生态神学理论

12．4　激进主义（自由派）生态神学理论

托管理论和伦理平等主义两种生态神学的理论学派都是通过对《圣经》和传统神学重新阐释来说明基督教是“绿色”的，他们都没有背离基督教的信仰，基本上是一种道德延伸主义（moral extensionism）。但另外一些生态神学家从自由派神学出发，或者认为传统基督教与生态伦理无法融合，因而对基督教的传统和教义持否定态度，甚至改变传统基督教中的上帝形象，从而以激进的方式来构建生态神学。由于主张激进主义生态神学的神学家大多属于基督教自由派，因而也被称为自由派生态神学。激进主义生态神学也有各种流派，包括在创造神学和过程神学基础上发展起来的创造生态神学和过程生态神学，生态运动与女性主义神学相结合而产生的生态女性主义神学，还有最近几年发展起来的生命生态神学，等等。下面我们介绍其中较有影响力的过程生态神学和生态女性主义神学。

12．4．1　过程生态神学

过程生态神学（process eco‐theology）是在过程神学的基础上发展起来的。过程神学主张宇宙处于不断发展、不断变化的过程中，上帝和这一过程合而为一。这种神学思想消解了二元对立和等级观念，因而从提出开始就包含着丰富的生态伦理思想。最早提出“过程神学”概念的是法国天主教教士、古生物学家提尔哈德·德·查尔丁（P．Teilhard de Chardin，1881—1955）。他以进化论作为他的神学基础，把宇宙及其中的生命都看成是趋于更高秩序的进化过程。整个宇宙的进化过程是一个创造性的过程，上帝既是初始创造者又是重新创造者，而耶稣基督则是这一过程的能量和统一。纳什认为，在查尔丁的过程神学中隐含了关于大自然的权利的观点，即大自然之所以拥有价值，似乎主要是由于它为作为“创造终点”的人类的出现——通过进化意识——提供了一个跳板。怀特海（Afred North Whitehead，1861—1947）晚年所创的过程哲学对过程神学也具有重要的意义。过程哲学的主要内容是认为“全部现实都是过程”，过程立足于现在，继往而开来。怀特海说过：“提出一种宇宙观，也就是提出一种宗教。”过程哲学因而说来也就是过程神学。在怀特海看来，上帝不是宇宙的创造者，而是每个事物当中既使该事物保持自己的特性，又使之向着组合和统一前进的那种东西。上帝促使各种潜能的实现，最终的目标是所有潜能的实现。尽管怀特海没有专门探讨环境伦理学问题，但他和查尔丁一起为过程神学关于所有存在物都有内在价值的生态观点提供了一个理论基础。后来的查尔斯·哈特肖恩（Charles Hartshorne）和丹尼尔·戴伊·威廉姆斯发展了他们的观点。在哈特肖恩看来，上帝不是独立的、抽象的、远离世界的，他和人一样在生命中变化和发展，具有“同情”的感情，具有创造的欲望，上帝和人处于一种活生生的、创造性的同情宇宙（universe of sympathies）中。因而，上帝和自然、人和自然是紧密地联系在一起的。

20世纪70年代后，过程神学在生态运动的大潮中得到进一步的发展，具有了浓厚的生态神学色彩，由此产生了所谓的“过程生态神学”。它的代表人物是杰伊·麦克丹尼尔（Jay McDaniel）和约翰·科布（J．B．Cobb，Jr．），其中科布尤为突出，他“对环境神学做出了最大贡献”。^[22]科布认为，基督教以往的主要形式都不符合我们的需要，必须建立一种以扩展了范围、承认大自然权利为基础的“新基督教”。^[23]在《为时已晚？一种生态神学》以及与他人合著的《生命的解放》中，科布以怀特海的过程哲学为理论出发点阐发了他的过程生态神学理论。

在怀特海的过程哲学看来，宇宙不是由僵死的物质构成，而是由一系列连续的事件和相互活动构成的过程；世界充满了多种多样的实体，每一实体都处于创造和重新创造的、组合与重新组合的流动过程之中。由此，科布认为，处于世界进化过程的每一个事件都受到上帝的指导，上帝处于每一个事件中，受事件的影响，并迫使生命沿着一定的方向前进。在科布这里，基督教超验的上帝变成了一位内在于自然进程之中的上帝，他甚至本身就是生命和自然。对于这样的上帝来说，宇宙中的每一事物和每一过程都很重要，都拥有一定的地位；每一事物都只有在与其环境的联系中才能存在，它们的本质必须通过其周围的事物才能得到说明。因此，在科布看来，所有事物，从人类到人类以外的各种生命形式，直到细胞、原子，甚至包括支撑“生命的栖息地”，即生态系统，都具有内在价值。“宇宙中如果存在着所谓的内在价值，那它就存在于所有的地方。”^[24]在科布看来，这一事实就意味着人类之外的存在物都拥有某些权利，有权不遭受那种为了人的无关紧要的目的而强加给它们的随意掠夺。这样，科布最大限度地把道德视野扩展到了小至细胞、大至生态系统的范围。

在上帝—人—自然的关系上，科布认为，人是与上帝一起共同关心大自然的伙伴。人类是进化史的一部分，是大自然进化的顶点和累积，因为在所有生命形式中，唯有人具有爱的能力。既然其他存在物具有存在和繁荣的内在权利，那么它们也应该是爱的一个恰当对象。科布还认为，尽管人拥有的价值要比其他存在物的价值大得多，但这一事实并未把其他存在物的价值消减为零。人类只有与上帝的神圣世界联系在一起，其生命才是神圣的，基督徒对上帝的承诺必须包括抚育和促进所有生命形式这一责任。值得注意的是，科布关于人与上帝一起关心大自然与托管理论中人作为管家管理的大自然，这两者性质是不一样的，科布反对把开明自利和工具价值论作为环境伦理学的基础，“关心”与“托管”毫无关系，它是超越自我的爱。

12．4．2　生态女性主义神学

女性主义神学是20世纪60年代西方女性主义运动与基督教神学相结合而产生的一种激进神学，当这种女性主义神学和生态运动相结合时，便产生了生态女性主义神学（eco‐feminist theology）。当代较有影响的生态女性主义神学代表人物有雪莉·奥特纳（Sherry B．Ortner）、露丝玛丽·鲁塞（Rosemary R．Ruether）、萨莉·麦克法盖（Sallie McFague）、伊丽莎白·格雷（Elizabeth Gray）、默琼特（Carolyn Merchant）等。在这些生态女性主义神学家看来，基督教不是一成不变的，它本身包含了很有价值的目标，如平等、团体意识、对智慧的推崇等；世界上没有一种神学能够一成不变地适用于任何时代，每种神学的产生都有其特定的历史背景，神学必须随时代的发展而变化。她们认为，在《圣经》中有些潜在的、建设性的尊重生态环境、平等主义、社会服务等思想因素，基督教也有许多有关上帝是女神的观点，但要使这一切潜在因素变成可能，必须彻底推翻其父权制的过去，重新为它设定一种平等的包容性的伦理。因此，重要的不是脱离基督教，而是对它进行变革和重组，使它在神学和实践上朝着有利于改善生态和女性境遇的方向发展。有鉴于此，这些生态女性主义者特别注重挖掘《圣经》中的那些有关生态环境方面的经文，并根据女性的经验和意识理解和阐释《圣经》，对《圣经》、上帝和地球形象等进行重新解释，从而形成了新的上帝观、基督论、创造论、人论和救赎论。

把妇女与自然所受的迫害结合起来考虑是生态女性主义神学的首要特征。生态女性主义在父权制的结构中看到女性和自然在历史上有着同样的地位，都处于男性文化的支配之下。雪莉·奥特纳最先论述了女性与自然处于同等地位的问题。在《女性之于男性犹如自然之于文化吗？》中，她提出了一个重要的观点：每一种文化都在某些意识层上认为自己优越于自然，正如男性宣称自己优越于女性那样，因而男性压迫女性和文化压迫自然是同一个过程，而解放妇女和解放自然实际上也是同一个过程。默琼特的《自然之死》是生态女性主义的代表作。该书也详尽地讨论了女性与自然的历史关联，追问了自然在人类观念及人类社会的进化结构中，以活的女性的角色存在的历史及其被现代机械论自然观所取代和屠杀的现实。因此，生态女性主义神学家认为，对妇女的压迫与对大自然的掠夺互相联系在一起，这表现在西方文化及建制上的种种层次的二元制结构：身体与灵魂、男与女、理智与情感、人与自然等。

为消除种种二元制结构，解放女性和自然，生态女性主义神学家主张重整西方的灵性气质（spirituality），不再以驾驭或超脱自然为导向，而是强调人需要重新觉醒到意识与身体的结合。而且，与意识结合不单是指个人的身体，而是大地作为一个整合的身体。女性由于较之男性更接近自然，其身体更为敏感于自然的节奏，更能体认大地作为众生（包括人类）的母亲，因而从女性角度出发将会有利于形成一种更合乎生态的灵性气质。这种对大地在阴性上的想象的倾向，得到了“盖娅假说”的支持。女性与自然在文化上、生理上的接近，使得女性主义者拥抱“盖娅”这位大地女神，把她作为女性主义的世界象征，以对抗男性中心的世界观和价值观。

总之，生态女性主义神学从生态学的角度和女性主义的立场重新建构基督教神学，将人与人的关系、人与自然的关系放在一起考虑。它一方面反对父权制的等级制，因为等级制是造成妇女和自然受到剥削和压迫的主要原因；另一方面反对与等级制相关的二元论，因为二元论造成了体与脑、精神与物质、人与自然、男人与女人的隔离。它的目标是促使父权制的等级制向非父权制的平等制方向转变，用整体主义代替二元论，最终建立一个男人、女人以及自然都将合一的平等社会。

总而言之，基督教生态神学是现代基督教的生态转向的理论形式，是“一种非常有生命力的世界观”，^[25]它构成了西方环境哲学思想的重要组成部分。在实践上，基督教生态神学以这样或那样的方式引导基督徒遵守保护环境的规范准则。它鼓励人们关心环境，尊重自然，维护生态平衡，以独特的方式推动了环境保护向纵深发展。

【注释】

[1]自然神学和自然的神学都试图综合科学与神学。自然神学探讨的是关于自然的知识如何推动关于上帝的知识，它并不导致行动。自然的神学则是对付生态危机的产物，其目的不仅仅是为了认识上帝，而且为了认识自然及尊重自然的尊严，保护自然。

[2]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第81页。

[3]罗尔斯顿的《哲学走向荒野》和《环境伦理学》都有中译本，这两部专著基本上是哲学性多于神学性的，因而国内对他的评论很少涉及其神学背景。罗尔斯顿早年修习神学，除了在爱丁堡大学获取神学的博士学位外，还曾经担任过牧师，并且也出版过一些宗教研究的专著。

[4]纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第106页。

[5]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第158页。

[6]H．Paul Santmire，The Travail of Nature:The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology，Philadelphia：Fortress，1985．pp．9-10．

[7]《创世纪》里的这段原文是：“神就赐福给他们，又对他们说：生养众多，遍满地面，治理这地。”

[8]Water C．Lowdemilk，The Eleventh Commandment，America．Forest．46，Jan，1940，pp．12-15．

[9]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第122页。

[10]L．威尔金森：《照看地球：主人还是仆人？》，载《现代基督教》，1980年第6期。

[11]L．Wilkinson（et al）eds．，Earthkeeping in The Nineties:Stewardship of Creation，Grand Rapids：Erdmans，1991．p．280．

[12]L．Wilkinson（et al）eds．，Earthkeeping in The Nineties:Stewardship of Creation，Grand Rapids：Erdmans，1991．p．285．

[13]何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社2002年版，第172页。

[14]Lynn White，The Historical Roots of Our Ecological Crisis，Science，Vol．155，pp．1203 1207，10 March，1967．

[15]Lynn White，The Historical Roots of Our Ecological Crisis，Science，Vol．155，pp．1203 1207，10 March，1967．

[16]纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第108页。

[17]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第114页。

[18]纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第121页。

[19]保尔·闪特米尔：《评所谓的西方神学的生态学破产》，载斯特弗逊等编《为了环境的伦理学》，第36页。

[20]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第114页。

[21]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第131页。

[22]纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第128页。

[23]科布后来放弃使用“新基督教”这样的字眼，改用“后现代的基督教”。“新基督教”意味着一个新的世界观，一个与当时主流神学思想截然不同的世界观。这是一种全新的开始，而不只是改革基督教。“后现代的基督教”意味着重新回到《圣经》来寻找当代所需要的思想和行动的方式，不是要完全放弃基督教。

[24]转引自纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第130页。

[25]纳什：《大自然的权利》，青岛出版社1999年版，第145页。