中国人的身体观

中国人的身体观_中国人的身体观念

小引“身体”的词源和意义

在古代汉语中，“身体”并不是一个常用词。从字源上来看，“身”是个象形字。许慎在《说文解字》中对“身”的解释是躬也。象人之形。”段玉裁的注解是：“躬谓身之躯，主于脊骨也。”由此可见，“身”主要指的是人的身躯。这和刘宝楠弓I郑注的说法是相符的：“颈以下，股以上，亦谓之身。”王引之在《经义述闻》中的说法与此略有差异：“人自顶以下，踵以上，总谓之身。”这里的“身”显然把四肢也包括在内了。总结以上说法，可以看出“身”就是身躯的意思。

“体”的本字为“體”，从“骨”，是个形声字，后来简化为“体”，从“人”，从“本”，是个会意字，意思是人的根本。《说文解字》中对它的解释是：“体，总十二属之名也。”十二属包括首属三，即头上的三部分：顶、面、颐；身属三，即身躯的三部分：肩、脊、臀；手属三，即手上的三部分：肱、臂、手；足属三，即脚上的三部分：股、胫、足。由此来看，“体”是包括头的。“四体不勤”中的“四体”指的是人的四肢，而“五体投地”就把头也包括在内了。

从以上的词语溯源可以看出，“身”和“体”的意思大致相同，二者的差异在于：“身”这个字能让人看到身体的形状体”这个字则揭示了身体的意义。值得注意的是，“身”、“体”这两个字在古汉语中长期被单独使用，而很少合成“身体”这个词。《孟子’尽心上》中说：“尧、舜，性之也。汤、武，身之也。五霸，假之也。”意思是尧、舜的事功完全出于他们的本性，汤、武的行为是以身效法，而五霸的做法只不过是假借仁义之名罢了。赵岐对“身之”所作的注是身之，体之以仁，视之若身也。”焦循在《盂子正义》中说：“《广雅·释亲》云：‘体，身也。’《大戴礼·曾子大孝篇》云：‘身者，亲之遗体也。’《淮南子·缪称训》云：‘身君子之言，信也。’高诱注云：‘身君子之言，体行君子之言也。’以体行解身字，与赵氏此注同，是身之即体之也。”《淮南子氾论训》中有“故圣人以身体之”的说法，《礼记冲庸》里有一句“力行近乎仁”，后来便构成了“身体力行”这个成语。明代的章懋在《答东阳徐子仁书》中说：“但不能身体力行，则虽有所见，亦无所用。”清代的张惠言在《承拙斋家传》中说：“先生以致知格物为基址，以身体力行为堂奥。”这里的“身体”事实上都是对古语的沿用，是两个词。“身”和“力”用在动词“体”和“行”之前做状语，意思是亲身体验，努力实行。

那么，“身”、“体”二字何时合成了一个词？这个问题也许难以查证了。《孝经·开宗明义》中说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也……”在这里身”、“体”连用在了一起，而且显然都是名词，但并未合成一个词，而是跟后面的“发”、“肤”构成了一组并列词语，意思是身上大大小小的各部分都是父母所赐，因此一定要特别珍惜。《红楼梦》第八十回香菱对她的主子曾经说过此刻连我一身一体俱属奶奶，何得换一名字反问我服不服……”这句话跟《孝经》中的句子语境类似身”、“体”前面的“一”字表示强调广身”、“体”仍然属于两个并列的名词。

查阅早期的诸子著作，我发现《管子》、《晏子春秋》和《墨子》中都出现了“身体”这个词：

君之在国都也，若心之在身体也。（《管子》）

昔吾先君桓公身体惰懈，辞令不给，则隰朋昵侍……（《晏子春秋》）故圣人之为衣服，适身体、和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也。（《墨子》）

这些句子中的“身体”无疑都是一个词。但是，这几本著作的作者及其成书时间已不能确定。不过，可以肯定的是，这些著作即使不是出自相关诸子的手笔，至少也是对他们思想和事迹的记载。在这种情况下，这三个人生活的时间就显得比较重要了。管子约生活于公元前730年至公元前645年之间，晏子约生活于公元前595年至公元前500年之间，墨子约生活于公元前468年至公元前376年之间。相对来说，管子明显比晏子早一至两个世纪，比墨子早近三个世纪。因此，《管子》一书中的“身体”应该是出现得比较早的。

“身体”这个词即使在出现之后也很少被使用，而是主要见于和中医有关的养生书籍里：

四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。（《黄帝内经‘素问。上古天真论》）身体不异，血气不殊。（王充《论衡·气寿》）

身体日疲倦，恍惚状若痴。〔魏伯阳《周易参同契》）这表明“身体”起初可能是个医学专用术语，后来才逐渐口语化了众人见黛玉年貌虽小，其举止言谈不俗，身体面庞虽怯弱不胜，却自有一段自然的风流态度……《红楼梦》）总而言之，“身体”作为一个词在古汉语中使用得并不普遍。这也符合汉语发展的普遍规律，因为古代汉语以单字为词，合成词较少。中国人在表达“身体”的意义时，一般不用“体”字，而用“身”字；而且，还常常用“身”来指自己，甚至指腹中的胎儿，所谓“老身”、“有身”等等，这都是表明中国人身体意识的用语。

从内涵上来看，汉语里的“身”往往既包括肉体又包含精神，因此身体”成了一个包含肉体与精神二元结构的统一体。但是，汉语里很少使用“肉体”这个词，而是用“形”来表示肉体，就像用“崩”表示死亡一样。“精神”这个词用“神”表示，但是，古汉语里的“神”有多种含义，并不一定都是“精神”的意思，因而需要具体分析。陶渊明有一组诗叫《形影神》，包括《形赠影》、《影答形》和《神释》三首作品。在这些作品中，诗人首先借助“形”与“影”的对话，表达了自己对生命的追求与困惑，然后，让“神”出面作结，将“形”与“影”的冲突加以化解。除了“形”、“神”之外，这里多了一个“影”的元素。“影”来源于“形”，陶渊明用它表示生命的影响，体现了诗人对“名”的追求。所谓“身没名亦尽，念之五情热”，这是“影”的焦虑，其实是诗人自身的焦虑。所以，他只有让“神”来安慰自己：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”综上所述，看以看出：“身”是一个整体概念，“形”与“神”是它的两个要素。

值得注意的是，“形”与“神”这对概念在中国文学和艺术领域中被广泛地运用。中国艺术家认识到人的内在精神是通过外在形体表现出来的，因而在文学艺术中强调以形写神，并以形神兼备作为评价艺术作品的最高标准。这种做法表明中国艺术家把自己创作的作品看成了和自身一样具有生命的有机体，因此，用“形”、“神”这组身体学词语来揭示艺术的真谛。正是从这个角度上说，对中国艺术的阐释往往离不开对身体的把握。

除了身是形神结合的观念之外，中国人的另一种身体观念是把“身”等同于肉体，再与“精神”并列起来，于是，上述包含在身体中的“肉体与精神”关系就变成了“身心”关系。唐代诗人白居易有一组诗叫《自戏三绝句》，包括《心问身》、《身报心》和《心重答身》三首。从形式上看，这组诗明显受到陶渊明的影响，但是，诗中只有两个因素，而且不再是“形”、“影”、“神”，而是“身”、“心”。从内容上看，这组诗表达的是身体的闲适，而不是心灵的焦虑。在《心问身》中，白居易写道：

心问身云何泰然？严冬暖被日高眠。

放君快活知恩否？不早朝来十一年。

这组诗的艺术性显然无法与陶渊明的《形影神》相比，因为这是一个闲适的老人在独自闲卧时跟自己做的游戏。但是，诗中的身体意识还是十分明显的，它表明白居易的闲适绝对不只是心情闲适，更是身体闲适。他在另一首诗中写道：“心未曾求过分事，身常少有不安时。”这表明他非常精通身心关系。在我看来，白居易是唐代诗人中身体意识最鲜明的诗人。其主要原因是他一生多病，病主要是个身体问题，因此，唤起了他的身体意识。《长恨歌》表明他是个特别多情的人，而且他的作品中有许多女性形象，对女人的关注其实也起源于他的身体意识。还有一个因素是亲友的不断死亡，这也激发了他的身体意识。

结合上面的分析可以看出，中国人的身体观念主要有两种结构形式。它们的主要差异来自对“身”的不同认识：在“身：形-神”结构中’“身”是一个包含肉体和精神的大概念；在“身：身-心”结构中身”是一个只指肉体的小概念。本书采用的是“身：形-神”结构，即身体是肉体与精神的统一体。之所以采用这个结构是因为它比较明晰：一方面是肉体，一方面是精神，合起来就是身体。很多身体现象都是肉体和精神相互作用的结果，如果缺乏对肉体和精神的具体分析，就不能达成对中国人身体观念的全面认识。

第一节 人的身体从哪里来

人的身体从哪里来？这个问题对于古代中国人来说是有难度的。他们也许不能正确地解释，但是，他们又不能不对这个重要的问题做出自己的解释。正是他们未必不符合事实的解释，体现了中国人的身体观念。真正关注身体本体的中国人其实是道家人物。因此，有关身体从哪里来这个问题的解释主要出自道家思想。

管子认为人的身体生于“精气凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”管子认识到了人的身体与世界的关系，并把身体的产生归结为天地的孕育，所谓“天出其精，地出其形”，也就是说，身体的精灵是苍天提供的，身体的形状是大地赋予的。在管子的身体观中，重要的并不是“形”，而是“精”。管子所说的“精”意思是“精气”。他说：“精也者，气之精者也。”先解释一下“精”。在管子看来，“凡物之精，此则为生”。意思是，无论什么东西，只要得到了“精”就能获得生命。再看“气”。所谓“气，道乃生”，这表明“气”是“道”的本源。一旦把“气”与“精”结合起来，即“气之精”，就构成了生命的精灵，然后，结合大地提供的形状，人就这样诞生了。

庄子对身体来源的解释跟管子比较接近。他说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”在这里，庄子不但用“气”解释了生命的起源，还表明了他对死亡的看法，这是庄子超过管子的地方：人体的生命源于“气”的凝聚，“气”一旦消散，身体就会死亡。事实上，正是对死亡的认识让庄子对生命有了更加深刻的理解。死亡让庄子看到了生命的无奈轮回和不由自主，所以他说“生也死之徒，死也生之始”。在庄子看来，生死已经超越了人的把握，人们无法控制它们。因此，他认为人的身体是“天地之委形”，并提出“吾身非吾有也”的深刻思想我的身体”并不属于“我”，而是属于反复路过自己“身体”的生死之神。

相对来说，列子对人的身体从哪里来这个问题的思考是最全面的。列子同样把身体的来源这个问题跟外在世界联系了起来，但是他的高明之处在于，他把身体的诞生放在天地形成的过程中加以解释。列子秉承老子“万物负阴而抱阳”的观点，把世界的诞生分成太易、太初、太始和太素四个阶段：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”第一个阶段什么都没有，第二个阶段出现了“气”，第三个阶段出现了“形”，第四个阶段出现了“质”。列子把“气形质具而未相离”的形态称做“浑沦”，随着它的不断演变就产生了天、地、人和万物：

浑沦者，言万物相浑沦而未相杂也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也；乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。

列子把身体的两部分称为精神和骨骸，他认为人的精神和骨骸分别源于天地，因而具有不同的特征：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。”同时，列子按照不同时期身体的特点，把人的一生也分成了四个阶段，即婴儿、青少年、老年和死亡：

人自生至终，大化有四：婴孩也，少壮也，老耄也，死亡也。其在婴孩，气专志一，和之至也；物不伤焉，德莫加焉。其在少壮，则血气飘溢，欲虑充起；物所攻焉，德故衰焉。其在老耄，则欲虑柔焉；体将休焉，物莫先焉。虽未及婴孩之全，方于少壮，间矣。其在死亡也，则之于息焉，反其极矣。

像庄子一样，列子也看到了死亡是生命的有机组成部分，因而把它看成了生命的最后一个阶段。但是，列子不像庄子那样对死亡充满了感慨，他只是进行客观分析，揭示死亡的必然性：“生者，理之必终者也。终者不得不终，亦如生者之不得不生。”列子认为，人死的时候，“精神离形，各归其真’故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅”。在列子看来，死亡就是回家，如果没有死亡，人就会无家可归。因此，他对那些追求长生不老的人进行了批判：“古之人谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。”

为了生动地讲解身体起源的观念，《列子》当中记录了一个《向氏问富》的寓言。向氏是宋国人，很穷，而齐国的国氏却很富，他就向国氏请教致富的方法。国氏给他说“吾善为盗”，向氏得了秘诀，回去就大肆偷盗，不久就被抓捕了。这时，他不禁埋怨起国氏来，国氏便给他说：

嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利。

吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡非盗也。夫禾稼、土木、禽兽、鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有？然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛财货，人之所聚，岂天之所与？若盗之而获罪，孰怨哉？

国氏所谓的“盗”其实就是凭借外在自然条件把原先不属于自己的东西拥为己有。很难找到一个词替代这层意义上的“盗”，它大致相当于“利用”的意思，如荀子所说的“善假于物”。向氏听了国氏这段话仍然很困惑，就去问东郭先生，没想到东郭先生更是出语惊人若一身庸非盗乎？盗阴阳之和以成若生，载若形。”意思是：“你的身体难道不是偷来的吗？你偷了世上的阴阳之气成就了你的生命和肉体。”

第二节 中国人的身体观

李泽厚在《美的历程》中提出“儒道互补”的观点：“就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家则作了语见晋人张湛的《列子注》。经过张湛整理之后，《列子》体现了晋人的某些思想它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想的一条基本线索。”具体到每一个人，则往往出入于儒道之间。孟子所说的“穷则独善其身，达则兼善天下”这句话本身就包含了“儒道互补”的意思，并成为后世文人生活的典范。白居易就是一个典型例子，他前半生志在“兼善天下”，后半生一心“独善其身”。“通当为大鹏，举翅摩苍穹；穷则为鹪鹩，一枝自足容。”这是白居易在《我身》中所写的诗句。因此，林语堂作了如下总结中国人得势时都信儒教，不遇时都信道教，各自优游林下，寄托山水，怡养性情去了。”

“儒道互补”既然是个基本事实，在对待自己的身体方面也不例外。中国人虽然不乏像文天祥、谭嗣同那样的杀身成仁之士，但叛徒、内奸也不少。“好死不如赖活着”的观念折射出来的不仅仅是对生命的热爱，还有为了身体的继续存活而做出的无原则让步。取义成仁是以孔孟为代表的儒家观点，但是，“好死不如赖活着”的奉行者却未必是道家人物，它往往是调和儒、道以及其他思想的结果。要深入理解中国人的身体观念，最重要的是把握儒家和道家的身体观念。在我看来，儒家的身体观念以修身为根本，道家的身体观念以养生为宗旨。

一  儒家的身体观：修身

儒家思想的创始人是孔子。孔子是一个始终生活在行动中的人。尽管《论语》中单纯论述身体的章句十分稀少，但是字里行间却无处不晃动着身体的影子。其原因在于孔子是个“知其不可而为之”的实践者。孔子的身体大致属于行动的工具，他很少单独考虑肉体问题，因此，根据《论语》中抽象的描写还原出来的身体大多侧重于精神的层面。

孔子说君子疾没世而名不称焉。”为了达到名传后世的目的，孔子一生的身体力行主要体现在为学和从政两个方面，此外，在生活方面也体现了他的人格魅力与哲学思考。孔子也许是中国历史上第一个好学爱问的人，他对学问的热情可能是空前绝后的。孔子曾不无自信地说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”有时候，孔子对知识的渴望达到了“学如不及，犹恐失之”的地步，以至于他竟然把求知和死亡联系在了一起：“朝闻道，夕死可矣。”只要能获得真理，就是随即死去，他也感到心满意足。他曾自述：

吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

这是孔子一生的求学简史，从十五岁起发奋求学到七十岁达到随心所欲的境地，不同年龄段的孔子都在勤学好问中接受着知识的浸润。传说他曾向老子问礼，因而他的思想融合了和自己观点相左的不同看法，孔子高深而简约的智慧正是源于这种广博的知识积累。

子夏说过一句流传很广的话学而优则仕。”孔子的为学闻道是为从政作准备的。孔子为政有两种方式，一是齐家，二是治国。《论语·为政》中说：

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎！惟孝，友于兄。

在孔子看来，把孝悌之心在社会上推广开来一样是为政。这当然是一种家庭政治，或者说是一种大政治，这种“齐家”的功夫是孔子治国的准备。在那个战乱的时代，他却不合时宜地推行仁义，因此，尽管他周游列国，付出了极大努力，他的政见仍然未能行于当世。然而，汉代的“罢黜百家，独尊儒术”政策却使它成为中国封建社会的统治思想。

由于孔子追求的是身外功名，所以他很少就身体发表看法，而是注重如何使自己的身体得到有效运用。孔子认为修身、齐家和为政这几件事是浑然一体的，因此，即使是在生活方面也能看出他的修身与为政之道。据记载，孔子的相貌是：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”《论语·乡党》中比较全面地描绘了孔子的衣食住行、言谈举止等各方面的生活形态：

食不厌精，脍不厌细。食枝而傾，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食。不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食菜羹瓜祭，必齐如也。

君子不以绀娵饰，红紫不以为亵服。当暑，科缚络，必表而出之。缁衣羔袭，素衣麂袭，黄衣狐袭。亵袭长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐铬之厚以居。去丧，无所不佩。非惟裳，必杀之。羔袭玄冠，不以吊。吉月，必朝服而朝。

席不正，不坐。

寢不尸，居不容。

升车，必正立执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。

所有这些都反映了孔子作为一代宗师所秉持的身体观。或许可以说，孔于的身体观是通过他的行为表现出来的，而不是具体的言论。孔子去世后，子贡对他作了如下评价：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之何其可及也！”在这里，子贡把他的老师看成了不可企及的高人。随着儒家思想独尊地位的推行，孔子终于成了一个越来越高以至无人超越的圣人。

俯瞰孔子的一生，他以“疾没世而名不称”为动力不断求索，好学是为了从政，从政是为了扬名。为了达到这三重目的，孔子一生从不间断的行为是修身。因此，修身构成了儒家身体观的根本环节。

大体说来，儒家人物强调的是“文质彬彬，然后君子”。他们注重的是内外兼顾，但总是以内为主。因此，修身侧重的是精神层面，同时也不忽视外在的体态容貌。《论语·乡党》中的孔子就是最好的证明。战国时期，具有儒家思想倾向的诗人屈原曾在《离骚》中描写过他“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”的君子形象：

制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。

不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。

高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。

芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。

忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。

佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。

民生各有所乐兮，余独好修以为常。

虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？

由此来看，儒家的修身首先强调的是内在心境的提升，其次是以一定的身体动作和外在修饰来体现自己的内心修养，从而达到文质彬彬、内外和谐的境界。这两个层面用孔子的话说分别相当于“仁”和“礼”。“仁”是修身在先秦诸子著作中是一个常用概念，《荀子》、《墨子》、《管子》等书中都有以修身为名的篇目。

一种内在精神，“礼”是“仁”的外在表现。因此，儒家的修身首先修的是“仁”，然后才是“礼”。

那么，首要的问题是，为什么要修身，以及如何修身呢？这些问题在《礼记·大学》里有明确表述：

古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

要实现“治国”这个远大目标应该从“齐家”做起，而“齐家”又需要通过“修身”才能完成。因此，修身就构成了齐家和治国的基础。其次一个问题是如何修身，其具体步骤是：从最基础的格物做起，依次经过致知、诚意和正心，这样才能完成修身的逐层升级。在这个环环相扣的过程中，修身是最重要的一环：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孟子也说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”因为只有做好了修身这一步，才有可能实现齐家、治国、平天下的宏伟目标；而要想做好修身这一步，必须依次做好格物、致知、诚意、正心这些环节。其中特别重要的是正心，因为它是完成修身最关键的一步，所谓“心正而后身修”。朱熹在《大学章句》中说：“心者，身之所主也。”由此可见，儒家的修身注重的是内在精神。

关于修身，儒家代表人物都有论述，其中，比较深刻而精彩的是孟子和荀子。他们把修身和“气”联系起来。孟子提出“我善养吾浩然之气”的观点：“其为气也’至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。”他认为具有这种浩然之气的人才能称为大丈夫：“居道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”荀子则提出治气养心之术，其要领是：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。”荀子的治气养心之术包括两个要素一“礼”和“师”，即用“礼”规范自己，借助老师指点自己。按照儒家代表人物的观点，修身并非人生的最终目的，而是实现人生价值的手段，所谓齐家、治国、平天下。儒家人物是热爱生命的，但是他们认为仁义比生命更重要，可谓生命诚可贵，仁义价更高。因而在必要的时候，他们把杀身成仁、舍生取义作为自己的信条。孔子说得很明确：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子是在抉择中提出这个问题的：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”因此，孟子对那些软弱变节的人进行了严厉的谴责：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎，此之谓失其本心。”荀子也说过一段相似的话，但是语气平和多了：“人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣。然而人有从生而死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”

二  道家的身体观：养生

道家的鼻祖是老子。老子是个具有鲜明身体意识的思想家。他认为拥有身体虽然能给人带来一些快乐，但是，身体归根到底是一个人优患的根源。在《老子》第十三章中，老子提出了这种辩证的身体观：“宠辱若惊，贵大患若身。”老子所说的身体是肉体与心灵的统一，所谓“宠辱若惊”侧重的是身体的两种极端心理状态：得宠给人带来的是惊喜，而受辱让人感到的是惊惧。以宠为例，他解释说宠为下，得之若惊，失之若惊。”得宠吃惊，失宠也吃惊，惊喜也好，惊惧也好，同样使身体反复处于紧张的吃惊状态。正是从这个意义上，老子认识到拥有身体就是拥有忧患，他说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”由于对悲欢和无常异常敏感，老子对承受悲欢的身体产生了清酲认识：一个人之所以产生优患，因为他拥有身体的缘故，最大的忧患是由危及身体的事件引起的。假设一个人没有身体，无论发生什么危险都和他无关，那还有什么忧患呢？明代思想家李贽在《复李渐老书》中对此作了如下发挥有国则烦恼一国，有家则烦恼一家，无家则烦恼一身，所任愈轻，则烦恼愈减。然则烦恼之增减，唯随所任之重轻耳。世固未闻有少烦恼之人也，唯无身乃可免也。”那么，如何运用自己的身体呢？老子把它和治理国家联系了起来：“故贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。”也就是说，对生命的珍惜和热爱是以治理国家为目的的，并且也只有这样才能治理好国家。这和儒家经典里“修身齐家治国平天下”的说法比较接近。《老子》第五十四章写道：

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

和老子这种思想一致，葛洪也认为治身是治国的前提。他说：“一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。”但是，在治国与保身之间，老子总是倾向于后者，他说：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”也就是说，圣人之所以受人拥戴，是因为他凡事都把自己放在最后考虑；他之所以能保存自己，也是因为他常常把自己置之度外。老子还进一步认为：一个人在功成名就之后要善于抽身引退，只有这样才能最终保护自己，所谓“功成名遂身退’天之道”。由此来看，老子对身体的运用始终是以对身体的保护为前提的。

老子曾自问自答说：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。”在他看来，这个世界上根本不存在比身体更珍贵的东西，因此，没有必要为了名望以及财货之类的东西而伤害自己的身体。他反复强调这种“身体第一”的保身思想见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是谓袭常。”可贵的是，老子不但表明了“无遗身殃”的思想，还指明了具体做法，即“见小”和“守柔”。老子深明辩证法，十分清楚“物壮则老，是谓不道，不道早已”的道理。因此，他最欣赏的是既“小”且“柔”的婴儿。老子在形容自身的生活状态时就以婴儿自比：“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；乘乘兮，若无所归。”那么，什么是婴儿（老子又把其叫做“赤子”）状态呢？他说含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而睃作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”毒虫、猛兽和攫鸟都是强大的动物，但是它们都不能伤害婴儿，这体现了老子所说的“柔之胜刚，弱之胜强”的道理。为什么会出现这种情况呢？老子解释说，这是因为“人之生也柔弱，其死也坚强。……故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒”。而其更深层的原因需要借助“道”的理论才能揭示出来：“反者，道之动；弱者，道之用。天下之物生于有，有生于无。”婴儿状态就是身体的新生状态，因而被老子看成生命力最强的存在。在自然界中，和婴儿最接近的是水，所以老子说天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”

老子的身体观念是建立在其哲学基础上的，他在认识到身体是忧患之源的同时，从正反两个方面提出了保身和无欲的身体观念。所谓无欲其实还是为了保身，因此，老子的身体观念就是“保身”二宇。事实证明，老子是个言行一致的人，他在乱世之中隐身自保，显然是个世外高人。据《史记》记载，老子的结局如下：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上老子的保身思想与孔子的修身思想中虽然都有一个“身”字，但是其含义是不同的。老子保护的“身”其实是肉体，而不是精神。这并不是说老子不讲精神。老子说过“死而不亡者寿”，他认为真正的长寿是肉身已死而精神犹存，即庄子所谓“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。由此可见，道家人物并不忽视精神。但是，他们看重的是肉体，所以，庄子以后的道家人物主要讲养生。“生”就是肉体的生命，可以说，养生是一种积极的保身方式。

其实，老子也谈过养生问题，但是，他用的词是“摄生盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，人军不被甲兵。则兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”在这里，老子提出了长寿源于“善摄生”的看法。由于万物皆“负阴而抱阳”而生，是“冲气以为和”的结果，因此，老子认为“摄生”的关键是“治人，事天，莫若啬”，也就是说，不论做什么事，都要注意保养元气，爱惜精力。

养生是庄子在《养生主》中提出来的概念。其信条是：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”舜在临死前告诫禹说形莫若缘，情莫若率。”这八个字揭示了养生之道的真谛。要做到形体自然，情感率真，就需要根据身体的“道”来养生，然后就会像庖丁为文惠王解牛那样，达到“手之所触，肩之所倚，足之所履膝之所骑，砉然响然，奏刀聘然，莫不中音”的绝妙境界。庖丁之所以能达到这样绝妙的境界，依靠的不只是技术，更主要的是对“道”的把握，即“依乎天理”、“因其固然”。因此，养生的根本是把握身体之“道”，然后使自己的所作所为顺应身体之“道”，这样就能达到“全生”和“尽年”的目的。据《史记》记载，楚威王听说庄子有才能，想让他做丞相，却遭到庄子的拒绝。庄子认为做官不仅有违于身体之“道”，而且会给自己带来杀身之祸。在他看来，做官的人终究会像被牵到太庙里的牛一样成为祭品。因此，他“终身不仕，儒家人物所说的养生是养家糊口的意思，与道家的养生观是有区别的。如《孟子-离娄下》中所说的：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”

关于养生的要领，庄子借广成子的话说：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”这里的形神关系体现了典型的道家身体观念。庄子把肉体称为“形”，把精神称为“情”或“神”，在他看来，养生的关键是管住精神，不让它出离肉体，这样就可以使肉体长存。所谓“无劳女形，无摇女精”就是不要过于劳累自己的肉体，尤其是不要对外物有什么欲望，这样就可以延年益寿。从这个角度说无劳女形，无摇女精”可以视为对“形莫若缘，情莫若率”的反面阐释。

按照道家人物的观点，人生在世之所以常常感到劳累，是因为心为形役、身为物役的缘故。因此，生活要抱朴见素，清静无为，不使身心劳顿。很显然，道家人物和儒家人物都看到了“心1精神）的重要性。但是，儒家人物采取的对策是“正心”，通过“正心”达到修身的目的；而道家人物却竭力将“心”化解，使自己无欲无求，鸿蒙把它叫做“心养”：“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎？幸溟。解心释神，莫然无魂。万物云云，各复其根。各复其根而不知，浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。无问其名，无窥其情，物固自生。”

在庄子看来，把握身体之“道”的养生需要一个漫长的修炼过程。他借女偶之口说吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七曰而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”外天下、外物、外生就是将一切身外之物从心中驱除，然后经过朝彻、见独、无古今的内心审视和心灵净化，最后达到超越生死的自由境界。

《庄子》中还有一种说法叫“卫生”。南荣趑在养生与做人之间出现了麻烦：“不知乎人谓我朱愚，知乎反愁我躯；不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。”于是，他找到了老子，老子就向他传授了“卫生之经”：

卫生之经，能抱一乎！能勿失乎！能无卜筮而知吉凶乎！能止乎！能已乎！能舍诸人而求诸己乎！能條然乎！能侗然乎！能儿子乎！儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不挽，共其德也；终日视而目不瞬，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波。是卫生之经已。

“卫生之经”强调的是专一自守，不事外求，善于取舍，尤其是要向婴儿学习，回到婴儿状态。老子说：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”不论是摄生、养生还是卫生，道家人物追求的都是明哲保身、养生惜命。至于后来道士追求的长生不老，从庄子的言论中也显示了某些苗头。尽管道家思想不受统治者青睐，它对于古代中国人来说却是一种营养价值很高的调剂品。一个人在不得志，尤其是心灵受挫时，道家思想就会悄然涌上他的心头。《诗经‘大雅蒸民》中的“既明且哲，以保其身”体现的就是道家思想。

第三节 中国人的脸

脸只不过是身体的一部分，本来属于局部身体学的范畴。但是，对于中国人来说，这是一个能代表整个身体的部位，有时它可能影响到整个身体生存的优劣和存亡，具有无比重要的意义。归纳起来，脸的意义主要体现在以下三个方面：一是容貌。人体的美绝大部分都集中在脸上，所谓美人其实就是容貌出众的人。中国古代四大美女具有沉鱼落雁之容、闭月羞花之貌，也就是说，西施、王昭君、貂蝉和杨贵妃的美主要表现在脸上。二是“面子”。中国人特别爱面子。这种面子观念其实是儒家思想在中华民族文化心理结构中长期积淀的结果。三是命运。中国人往往相信命运是生来注定的，它就写在每个人的脸上。鲁迅曾经写过一篇《略论中国人的脸》，他把脸的作用分成了两方面：“一是从脸上看出他的智愚贤不肖，一是从脸上看出他过去、现在和将来的荣枯。”这两方面其实都属于“相面术”的范畴。这种借助脸占卜吉凶的“捣鬼”术世代相传，延续至今。它体现出来的身体观念是：脸面即命运。

一  花容月貌为谁妍

一般来说，身体器官都是为“我”而存在的。但是，随着人的不断社会化，身体器官的功能也逐渐增多。以嘴巴而论，它首先是供“我”吃饭的工具。同时，人们还用它说话（互通信息）和接吻（交流感情显然，嘴巴的后两种功能都是人体社会化的结果，也是人体社会化的体现。这在一定程度上意味着身体器官不再是一种仅仅为“我”的存在，它还会在社会交往中和他人形成密切的关系，甚至成为一种主要为他人而存在的器具。

身体中的面部就是这样一个社会化程度很高的器官。面部俗称脸，它当然首先属于我们每个人自己，但是它却常常成为供别人辨识的标志，所谓认识一个人其实主要是认识他的脸。脸就像人的名字一样，表面上属于自己，其实却是供他人使用的。正如巴赫金所说的：“我的名字我是从别人那里获得的，它是为他人才存在的。”将人的身体略加考察，像脸这样具有利他因素的器官可以说寥寥无几，只有手、乳房和生殖器等数种，而且它们的社会化程度都没有超过面部。

面部之所以成为识别一个人的主要标志，从外在因素说，是由于它在文明社会里是为数不多的裸露器官；从内在因素说，是因为它集结了人体的各种感官：双眼〈用于看〕、左右耳〖用于听）、高鼻〖用于嗅和呼吸）、可开合的凹口（嘴巴，用于品味、说话、亲吻等穴同时，它还包括额头〈高高在上面颊（分布两边〕、下巴（弧形优美）等。这些左右对称、上下呼应、布局紧凑、色彩多样的器官和头发、眉毛、胡须等形状各异的元素共同构成一个动静相宜的和谐整体。就此而言，多样统一的面部无疑是人体中最美的部位。因而，面部就成了衡量一个人是否美丽的重要标准。在中国最古老的诗歌典籍里，记载了这样一个著名的美人形象：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮！美目盼兮！《诗经卫风-硕人》）其中的妩媚动人之处无疑来自书写面部的最后两句。

综上所述，可以看出面部对于他人具有两种基本功能：认识功能和审美功能。康德认为美是一种无目的的合目的性存在。但这只限于自然美。人体美虽然也是一种自然美，但它同时具有很强的社会性，因而人体美实质上是一种有目的的合目的性现象。在现实生活中，面容之美就常常携带着鲜明的目的性。这种目的性不能说没有“为我”的成分，但主要是一种“为他”的存在。在《诗经‘卫风‘伯兮》中，一个女子苦苦思念出外从军的丈夫，她自述其生活起居和心理状态说：“自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐，谁适为容！”她为什么不再打扮自己了呢？因为欣赏她美貌的人已不在身边。这正是所谓的“士为知己者死，女为悦己者容”。后来，东汉末年的徐干写了《室思》，其第三章云：“自君之出矣，明镜暗不治。思君如流水’无有穷已时。”这里写到的一个重要意象是镜子，因为人的眼睛看不见自己的容貌，只有借助镜子才能美化自己。事实上，这也可以视为容貌为他性的生理学依据。而在此诗中，镜子已经因尘封而昏暗，主人公不事修饰显然为时已久。正是从这首诗出现之后，“自君之出”成了乐府旧题，从六朝到唐代，拟作者很多，而且题目、主旨、技法均与徐诗相同，遂形成了一个“自君之出”的诗歌传统。

从《伯兮》到《室思》，书写的无疑都是离别夫妻的坚贞爱情。从根本上说，所有真挚的感情都具有天然的奉献性，两性之间的爱情尤其如此。尽管所有的奉献都是为他的，但爱情中的为他性往往目标明确而且单一，说白了就是为自己的爱人而“容”，如《伯兮》的作者之于《伯兮》中的“伯”。爱情中的这种为他性当然是主观的，而在客观上，一个人的美总会引起大家的共同关注。《陌上桑》就生动地描绘了这种情形：

头上倭堕髻，耳中明月珠。

湘绮为下裙，紫绮为上襦。

行者见罗敷，下担捋髭须。

少年见罗敷，脱帽著幘头。

耕者忘其犁，锄者忘其锄。

来归相怨怒，但坐观罗敷。

这些句子只是写了人物的穿戴，并未提到罗敷的美丽，读者却能从“行者”、“少年”、“耕者”、“锄者”等的神态表现与动作反应中领略美人的魅力。值得注意的是，前面所说的容貌之美均指女子，所谓“为悦己者容”

也专指女子。对于美的含义，曾有“羊大为美”和“羊人为美”等不同解释，而马叙伦先生却认为“美”即“婊”，并提出“色好为美”的观点。由此可见，美是一个与女子，尤其是女子的面部密切相关的概念。

尽管人总不免有些顾影自怜、孤芳自赏之类的自恋情结，但这并不能改变面部的为他性。简而言之，眼耳口鼻为谁生？为自己，也为他人；花容月貌为谁妍？为情人，也为众生。

二  中国人的“面子”

在人的身体部位中，最能展现内心神思的是眼睛。因此，顾恺之说：“四体妍媸，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中。”除了眼睛之外，面部是表情最丰富的区域，羞愧、生气、慌张、喜悦，如此等等，都会在面部一一显露，压抑不住。维特根斯坦说人的身体是人的灵魂的最好的图画。”也可以说：人的面部是最能体现灵魂的图画。面部表情显示着一个人的曰常生活状态。通过观察面部表情，大致可以看出一个人距离幸福的远近。“面子”正是在此基础上抽象出来的一个概念，与其说它是身份和地位的象征，不如说它是尊严与虚荣的混合。总而言之，“面子”显示的是一个人的价值和影响。

《红楼梦》中的刘姥姥一度是个受人嘲笑的对象，但是穷人也有穷人的面子。在去贾府之前，他们有一番商议。刘氏以为去贾府无异于“打嘴现世”，也就是丢脸。最后，刘姥姥对狗儿说：“你又是个男人，又这样个嘴脸，自然去不得；我们姑娘年轻媳妇子，也难卖头卖脚的，倒还是舍着我这副老脸去碰一碰。果然有些好处，大家都有益；便是没银子来，我也到那公府侯门见一见世面，也不枉我一生。”这里的“嘴脸”、“卖头卖脚”和“老脸”分别对应的就是狗儿、刘氏和刘姥姥的面子。与此相对的一个词是“世面”。“世面”可以理解成“世界的面子”，一般是指富贵人家的大场面。

穷人怕丟脸，富人也一样。傻大姐在园子里的山石后面拾了一个十锦同理好”、“妙”均为由女字旁构成的会意字，囡而都包含了美的含义。

春意香袋，上面绣着两个人赤条条地盘踞相抱。她以为是两个妖精打架，正在那儿傻看，被刑夫人见了，“吓得连忙死紧攥住”。之后由王夫人转给凤姐，竟然是一段声泪俱下的训斥：“自然是琏儿那不长进下流种子那里弄来。……倘或丫头们拣着，你姊妹看见，这还了得。不然有那小丫头们拣着，出去说是园内拣着的，外人知道，这性命脸面要也不要？”王夫人把脸面和性命联系在了一起，看来富人爱面子并不比穷人逊色，也许越是文明人越要面子吧。与丢脸相对的是争光，争什么光呢？争脸上的光。中国人的争光多半不是单纯地为了自己，而是为了他所属的那个家族。所谓光耀门楣、光宗耀祖，实在是非同小可的事情。高鹗所续《红搂梦》中的“兰桂齐芳，家道复初”体现的就是为家族争光的思想。

面子的威力一般要在人际交往中才会显示出来。在身体社会学中，面子发挥着极其广泛而重要的作用。国外有学者把面子在中国人际交往中的作用归纳为以下六个方面：抬高自己的面子，抬高他人的面子，让自己丢脸，伤害他人的面子，维护自己的面子，照顾他人的面子。完全可以说，中国人之间的交往就是面子的事，诚如林语堂所说：

它不是一张面孔，可以揩洗或刮须，却是可以“得”“失”“争取”，更可以当礼物一样“赠送”。这里吾们达到中国人社会心理最微妙奇异的一点，抽象而不可捉摸，但却是最高等最精细的规范。中国人的社交往来，莫不以此为准则。

中国人的爱面子和爱浮名一样具有极其鲜明而彼此相关的特点，它在一定程度上反映了中国人的处世方式。“死要面子活受罪”是民间广为流传的一种说法，所谓“要面子”就是为了维护自己的尊严以及保持作为一个人所有的虚荣心而不惜采取的一系列自苦行为。它表明人生活在社会当中，不可能单纯地为自己活着，他的行为要受到社会礼仪和文化传统的规范与影响。因此，人就有可能做出违背自己的意愿或者超越自己能力的事来，这样做是为了向自身所处的社会看齐，从而维持自己作为社会中的一员应有的面子。所以，面子在很大程度上已经成为支配中国人的外在力量。

在中国社会里，人一生下来就浸泡在观念的海洋里。在很大程度上，人就是为面子而活，甚至为面子而死。林语堂总结道：“它是空虚无实际的，却是男人家争夺的目标，又有许多妇女为它而死……就是这空洞的东西，乃为中国人所赖以生活者。”林先生认为面子是空虚、空洞的东西，我认为这是不准确的。面子是儒家礼仪规范和面部这个表情丰富的区域的巧妙融合，并因此成为一种调节中国人为人处世的道德力量和社会风俗。儒家文化就这样深入到了人的面部之中，这是儒家文化的独到、精妙和高明之处。因此，中国人要上进时便说“人活一口气”，这里的“气”就是维持面子的底气；斥责一个做错了事的人就说他“不要脸”。关于这一点，外国人也认识得非常清楚：

“面子”在中国代表一种声望、地位，是通过成功和炫耀来获得的。而“脸”则是社会中维持个人道德完整的保证，如果一个人丢了脸在社会中就很难正常生活。“脸”既是加强道德标准的社会戒律，又是一种内部戒律。（迈克-彭等《中国人的心理》）正是在这种意义上，迈克丨彭认为中国文化是一种耻感文化，而西方文化是一种罪感文化。最能说明这个道理的是西楚霸王。项羽本是一位乱世英雄，但他有勇无谋，心地善良而不狠毒，刚愎自用而不会用人，最后在四面楚歌中自刎身亡司马迁曾批判他那种“天亡我也”的论调。过了多年以后，杜牧还私下里和他谈心：“胜败兵家事不期，包羞忍辱是男儿。江东子弟多才俊，卷土重来未可知。”面对胜败无常的战事，杜牧建议项羽包羞忍辱，卷土重来，宋代才女李清照却称道他“不肯过江东”的气节。其实项羽之所以“不肯过江东”，正是由于他受不了失败的耻辱无颜见江东父老”，说白了就是丢不起人。

长期以来，中国缺乏法制观念，在情与法的争执中，往往以情胜法而告终。这里的“情”就是人情，也就是中国人常说的面子。所以，在中国古代往往是情大、钱大，而不是法大。豫剧《三哭殿》就很好地证明了这一点。秦琼的儿子秦英打死了当朝国丈，依法应当偿命。但是她的母亲银屏公主以及母亲的母亲长孙皇后都在为秦英求情，而庞贵妃则力主为父报仇，结果弄得一国之主也束手无策，脸面尽失：“今日里为了斩秦英小将，金殿上，她〈长孙皇后）要碰柱死，她（银屏公主）要刀下亡，你（庞贵妃）也要削发舍孤人庵堂，哭哭啼啼闹朝堂，岂不叫满朝文武耻笑为王？”最后，连唐王也倾向于人情了。于是，他劝庞贵妃说：“你不看僧面看佛面，你不念皇儿念为王，皇儿为王都不念，念他父为国守边疆。”结果，这个唐王就像《红楼梦》里的贾雨村一样糊里糊涂地让面子做主了，秦英被免除一死。中国人不是没有意识到法制的重要性，先秦法家人物商鞅、韩非都是强调以法治国的，遗憾的是他们都不得好死，而且此后很少有人效法。中国古代的刑罚也并非不残酷，但是，那些刑罚不是围绕法制实施的，往往是随意量刑，甚至就是为了刑罚而刑罚。这就是造成中国金钱社会、人情社会和面子社会的基本原因。

三  中国人的相面术

中国有句俗话叫“人不可貌相，海水不可斗量”，这句话恰好从反面证明了相面术的流行。关于相人术，孔子就发表过他的见解。一次，孔子发现有个叫宰予的学生白天睡觉，就骂他“朽木不可雕也”。宰予是个能言而不能行的人，孔子发现他言行不一之后作了如下总结：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”关于相人术，孔子曾作过以下总结视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”这种相人术主要借助视觉观察，观察的对象并不限于面部表情，还包括行为举止。孔子认为身体动作会将内心世界袒露无余。孔子是主张“仁”的，他判断一个人不“仁”的依据就是这种相人术：“巧言令色，鲜矣仁！”如果把观察的对象局限于面部，相人术就变成了相面术。在人体的部位中，面部的表情是最丰富的，尤其是眼睛。所以，孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉。胸中不正，则眸子目毛焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉！”孟子的相面术无疑来源于孔子的相人术。

汉代大学者王充是个敢于疑古而富于科学精神的人，但是他对相面术深信不疑。《论衡》中有一篇《骨相》专门探讨相貌与命运的关系。他说：“知命之人，见富贵于贫贱，睹贫贱于富贵，案骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应者。”

对中国人的相面术加以全面总结的是清代大儒曾国藩，他写了一部《冰鉴》，全书以“一身精神，具乎两目；一身骨相，具乎面部”为总起，归纳了身体各个部位与命运的关系。以骨为例，曾国藩从骨相谈到骨色和骨质，不同的骨相、骨色和骨质便有不同的命运：

骨有九起：天庭骨隆起，枕骨强起，顶骨平起，佐串骨角起，太阳骨线起，眉骨伏犀起，鼻骨芽起，颧骨若不得而起，项骨平伏起。在头，以天庭骨、枕骨、太阳骨为主；在面，以眉骨、颧骨为主。五者备，柱石之器也；一则不穷，二则不贱，三则动履稍胜，四则责矣。

骨有色，面以青为贵，“少年公卿半青面”是也。紫次之，白斯下矣。骨有质，头以联者为贵。碎次之。总之，头上无恶骨，面佳不如头佳。然大而缺天庭，终是贱品；圆而无串骨，半是孤僧；鼻骨犯眉，堂上不寿。颧骨与眼争，子嗣不立。此中贵贱，有毫厘千里之辨。

同样，面色不同，命运也会不同：“科名中人，以黄为主，此正色也。黄云盖顶，必掇大魁；黄翅人鬓，进身不远；印堂黄色，富贵逼人；明堂素净，明年及第。他如眼角霞鲜，决利小考；印堂垂紫，动获小利；红晕中分，定产佳儿；两颧红润，骨肉发迹。由此推之，足见一斑矣。色忌青，忌白。青常见于眼底，白常见于眉端。然亦不同：心事忧劳，青如凝墨；祸生不测，青如浮烟；酒色惫倦，白如卧羊；灾晦催人，白如傅粉。又有青而带紫，金形遇之而飞扬，白而有光，土庚相当亦富贵，又不在此论也。最不佳者：‘太白夹日月，乌鸟集天庭，桃花散面颊，赭尾守地阁。’有一于此，前程退落，祸患再二垒”

曾国藩认为，就是从声音也可以看出一个人的地位和身份：“声与音不同。声主‘张’，寻发处见；音主‘敛’，寻歇处见。辨声之法，必辨喜怒哀乐。喜如折竹，怒如阴雷起地，哀如击薄冰，乐如雪舞风前，大概以‘轻清’为上。声雄者，如钟则贵，如锣则贱；声雌者，如雉鸣则贵，如蛙鸣则贱。远听声雄，近听悠扬，起若乘风，止如拍琴，上上。‘大言不张唇，细言不露齿’，上也。出而不返’荒郊牛鸣；急而不达，深夜鼠嚼。或字句相联，喋喋利口；或齿喉隔断，喈喈混谈：市井之夫，何足比较？”

此外，面部的各个组成部分也能预示人的命运：“目者面之渊，不深则不清。鼻者面之山，不高则不灵。口阔而方禄千种，齿多而圆不家食。眼人鬓，必掌刑名。顶见于面，终司钱谷。此贵征也。舌脱无官，橘皮不显。文人有伤左目，鹰鼻动便食人。此贱征也。”

总之，在曾国藩看来，脸上的一切都预示着人的命运。面部体现一生的祸福，气色决定几个月的吉凶面部如命，气色如运。大命固宜整齐，小运亦当亨泰。是故光焰不发，珠玉与瓦砾同观；藻绘未扬，明光与布葛齐价。大者主一生祸福，小者亦三月吉凶。”

曾国藩的总结符合中国人“脸面决定命运”的观念。这种观念在中国人的日常生活与传统文化中都占有重要地位。在《三国演义》中，刘备长得“两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂脂”，正是所谓的富贵相；而《儒林外史》中的范进之所以迟迟不能中举，是因为“这些中老爷的，都是天上的文曲星。你不看见城里张府上那些老爷，都有万贯家私，一个个方面大耳。像你这尖嘴猴腮，也该撒泡尿自己照照”。

事实上脸面决定命运”的观念是不符合客观事实的。但是，很少有人提出反对意见。可贵的是，荀子写过一篇《非相》，否定了所谓的相面术：“古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色而知其吉凶妖祥，世俗称之。古之人无有也，学者不道也。”荀子的观点是故相形不如论心，论心不如择术。……形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术恶，无害为小人也。”这个观点既全面又深刻，无疑是符合实际的。但是’它并未遏制中国相面术的流行。从根本上说，相面术的流行出于中国人的心理需要，尤其是当人们面对重大抉择或者感情受挫时，很容易求助于相面术，以寻求一种确定性和心灵慰藉。就此而言，相面术在缺乏宗教的中国部分地行使了宗教的功能。

如果说相面术有积极意义的话，那就是它促成了中国戏曲中的脸谱艺术。在戏曲舞台上，红脸是忠臣，白脸是奸臣，如此等等，观众一看戏子的脸，就知道他是个什么样的角色。中国人用脸谱明确而巧妙地表现了人物的属性，使一个复杂问题得以轻松解决，这无疑是一种出色的民间智慧。当然，脸谱的局限性也是明显的，它迎合了民间的善恶观念，将主要人物分成忠臣（好人）与奸臣（坏人）等有限的几种，致使剧情缺乏悬念，并不可避免地造成了人物扁平化、情节模式化之类的不足。