中国人的心性观

小引从孟子的“心性论”说起

身体的内在层面是精神，在古代汉语里被称为“神”。“神”是一个抽象的概念，中国人认为“神”源于“心”。心是人体中的一个器官，它就像一个灵敏的容器，酝酿、激发、容纳并感受着不断流动变化的精神之水。现代科学表明：用来思考的身体器官是脑而不是心。但是中国古人，包括现代人，仍然习惯于说用心思考。这种认识出自《孟子丨告子上》，公都子问了孟子一个问题：同样是人，为什么有人是顾大体的君子，有人却是贪小利的小人呢？孟子认为小人只知道运用耳目这些容易被外物蒙蔽的器官，却不会首先用心这个关系到整个身体的器官。于是，孟子提出了“心之官则思”的看法心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”孟子的这句话奠定了中国人对心的认识。这个观点不但认为心具有思考的功能，还把它看成一个关系到身体全局的器官，并在汉语中演化出“中心”、“核心”等概念。

对于孟子来说，一个重要任务是把他对“心”的思考与孔子的“仁学”嫁接在一起。于是，孟子小心地把孔子的“仁学”放在了“心”的熔炉里，融“仁”于“心”，提出“人皆有不忍人之心”的观点。也就是说，人都有一种不忍使别人受苦的同情心。他认为这种“不忍人之心”是人一生下来就有的，它主要表现在四个方面：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”在孟子看来，恻隐之心是“仁”的基础，羞恶之心是“义”的基础，辞让之心是“礼”的基础，是非之心是“智”的基础。这四种心理人人都有，就像人人都有四体一样。由此可见，孟子的“心学”已经把孔子的“仁学”包容在里面了。

“心”本来就是流动变化的，孟子的“心学”也是一个动态观念。首先，他认为“仁义礼智”是君子的本性君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”也就是说，“仁义礼智”都根源于心，并会自然而然地通过身体的各个部位表现出来。孟子把“仁义礼智”看成君子的本性，具体地说，就是君子的“心性”。何谓“性”？“性”是个象形字，简单地说，就是人一生下来就有的心理。《礼记》里说“天命之谓性”，有些神秘。相对来说，荀子对“性”的解释实在一些，他说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”由此可见，“性”就是本性的意思，其特点是“生之所以然”、“不事而自然”。

其次，按照孟子的说法仁义礼智”只是存在于心性中的基本因子。所谓“恻隐之心，仁之端也”并不等于恻隐之心就是“仁”，而是“仁”的萌芽。这也是孟子坚持“人性善”的原因。为了使“仁义礼智”的萌芽在心田中不断成长，并使之真正成为心灵的有机组成部分，孟子提出了“存心”的方法君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”在这里，孟子沿用了《论语》中的“君子”与“小人”这一组概念。他认为君子就是“以仁存心，以礼存心”的人；而那些在生活中“失其本心”的人则是小人，这些人被孟子称为自暴自弃者：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”也就是说，自暴自弃者把心中那些可贵的萌芽都糟蹋毁弃了。孟子认为“仁”是最好的住宅义”是最正的道路，而这些人却放着好屋不住，放着正路不走，实在可悲。综上所述可以看出：孟子认为人的心性中本来孕育着“仁义礼智”的萌芽，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。尽管如此，还存在着一个后天维护的问题，所谓“求则得之，舍则失之”。最终求则得之”的人就会成为德高望重的君子，而“舍则失之”的人将会成为自暴自弃的小人。

既然精神问题是个心的问题，而心又有心的本性，因此，中国人的精神观念可以称为“心性观”。众所周知，人的“心性”并非一成不变的，中国人最关心的不是它的变化，而是它最初的本性。具体地说就是，人之初，“性”到底和善恶是什么关系？

“性”是一个复杂概念，在本章中主要指人性的善恶；其他含义如性别、性欲等放在笫六章探讨。

第一节人性善恶之辩

这里的人性主要是指人一生下来的本性，或者说是一种与生俱来的心性。那么，人的本性是什么呢？最早论及这个问题的也许是孔子，但是，他并没有明确的善恶判断，只是说性相近也，习相远也。”孔子认为人最初的本性是相近的，只是由于后天接触的环境不同，彼此之间才逐渐有了分别，甚至会迥然不同。事实上，孔子的“性相近”说暗含着人性善的因素，宋代的启蒙读物《三字经》把它编成了“人之初，性本善。性相近，习相远”这几句。

后来明确提出“人性善”观点的思想家是孟子。他这个观点是在和告子的争论中提出来的。告子认为人性“无分于善与不善”，他说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子听后辩论道：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水’搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”孟子认为人性本来是善的，就像水要往下流一样。但是，人性之所以变坏就像水被拍打后也会上升一样，是外界形势作用的结果。孟子和告子关于人性问题有过多次争论，并涉及人性与仁义的关系。告子和孟子的根本分歧在于：孟子认为人最初的本性是善的，而告子认为人最初的本性是一片空白，既不善也不恶。如果从“生之谓性”的角度来看，“性无善无不善”也许更符合事实。人一生下来是无所谓善与不善的，善和恶都是后天习染的结果。正如傅玄在《太子少傅箴》中所说的“故近朱者赤，近墨者黑；声和则响淸，形正则影直”。

关于人性问题，公都子也和孟子进行过争论。公都子不赞同孟子的“人性善”说，他提出了三种观点：第一种观点是告子的“性无善无不善”说；第二种观点是“性可以为善，可以为不善”；第三种观点是“有性善，有性不善”。后两种观点比较接近。第二种观点注重动态性，认为人的本性可以行善，也可以作恶。这种观点其实是在“性无善无不善”的基础上提出来的，因为人一生下来是一块白板，所以，他可以在行善与作恶之间做出自己的选择。第三种观点倾向于静态描述，这种观点认为人一生下来是有善恶之分的，但是并非人人皆善，而是善恶皆有。尤其应该提到的是，在这三种观点中，与“善”相对的都是“不善”。“不善”是一个宽泛的概念，它可能是“恶”，也可能是“不善不恶”。孟子在争论中也部分承认了这些事实，但是，他并没有放弃人性本善的看法。孟子承认人性有恶的一面，但是，他认为“人性恶”是受外物诱惑的结果’而善是人性固有的，并且在变坏以后还能失而复得。正是在这种人性可变的基础上，孟子提出了如何超越自身的问题：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”儒家的修身之道就在这几句话当中。

作为儒家学派的另一位代表人物，荀子具有和孟子不同的观点。他曾写了一篇《非十二子》，批评子思和孟子“略法先王而不知其统”。其中，他尤其不能赞同孟子的“人性善”说。他认为人的本性是恶的，而善只不过是后天化育的结果：“人之性恶，其善者伪也。”在荀子看来，弄清人性善恶的关键是把握“性”与“伪”的区别。他说：“不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”根据这个界定，荀子认为恶是人一生下就有的，因而属于人的本性；而善是人们通过后天的学习和努力才达到的，因而属于“伪”。荀子认为人性恶的原因是人生来就是自私好利的，所谓“人不为己，天诛地灭”。由于人人都为自己考虑，彼此之间的争夺以至暴力冲突就是难以避免的。

荀子在看到“人性恶”及其成因之后并没有止步，他还进一步提出了改造“人性恶”的途径。荀子认为：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”“礼”被荀子看成了改造“人性恶”的灵丹妙药。不仅如此，荀子的学说就聚焦在“礼”上，他的整个学说可以称为“礼学”。荀子认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”在他看来，要想把人们从“人性恶”中拯救出来，就要靠学习。学什么呢？学礼义。如何学呢？跟着老师学。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”在荀子心目中，最大的老师就是圣人了。因此，跟随老师学习礼义就能达到化性起伪、矫恶为善的目的。荀子是继孔子之后又一个好学的人，他说学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。……生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”作为一位培养出许多杰出弟子的伟大导师，荀子看到了人性的阴暗面，因而提出了“人性恶”的论断，并较早地论证了教师和教育在一个人成长过程中的重要意义。但是，荀子的“人性恶”观点后世几乎无人应和，而且遭到很多攻击。事实上，荀子的“人性恶”观点并不是针对人性的本源做出的论断，战乱时代的残酷景象使他以悲悯之心直刺人性之恶，所以，荀子的“人性恶”观点在很大程度上出于他的救世之心。因此，王先谦认为性恶论并非荀子的本意当战国时，竞为贪乱，不修仁义，而荀卿明于治道，知其可化，无势位以临之，故激愤而著此论。”到了汉代，贾谊在《连语》中依据材性把历史上的君主分成了上中下二等：“有上主者，有中主者，有下主者。上主者，亮舜是也。下主者，桀纣是也。……所谓中主者，齐桓公是也。”这个说法已经包含了“性三品”观念的萌芽。董仲舒根据他的“天人感应”说认为人体生命是阴阳之气赋予的：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。”他认为体现“仁”的“善”与阳气对应，体现“贪”的“恶”与阴气对应，从而提出“仁贪之气，两在于身……天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”的观点，简而言之就是“性善情恶”论。后来，他因此提出了“性三品”说，即圣人之性、中人之性和斗筲之性。由于绝大多数人都是中人，所以他根据“性待教而为善”的思想对他们进行教化，教化的内容就是“三纲五常”。“三纲”即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；“五常”即仁、义、礼、智、信。董仲舒是“罢黜百家，独尊儒术”的提出者，他的思想对中国人产生了深远影响。

扬雄在《法言》中提出了人性“善恶混”的观点：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”这个观点跟董仲舒的相关思想有直接关系。扬雄认为对人性的修行主要借助于学习，所以他说：“学者，所以修性也。视、听、言、貌、思，性所有也。学则正，否则邪。”王充在《论衡‘本性》中评述了从孟子到刘向的人性论，他比较赞同周人世硕的善恶观。世硕认为人性有善有恶，善恶在于所养。王充根据世硕的观点把人分成极善（孟子\极恶（荀子）和中人（扬雄〕三种：“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”这是对董仲舒“性三品”说的发挥。后来，荀悦在“性三品”的基础上进一步将上、中、下三品分成了九品：上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中和下下，从而把“性三品”说发展成了“性九品”说。曹魏时期，陈群提出的“九品中正制”就用它作为选拔官吏的标准，直到隋代科举制出现以后才被废除。“九品中正制”可谓中国人关于人性善恶论争的一个成果。本来讨论的是人性善恶问题，结果却依据人性善恶把人分成了九等。

此后历代都有关于人性善恶的讨论，大抵不出上述范围。其中倾向于孟子“人性善”的人占多数，如柳宗元、程颐、程颢、朱熹、陆九渊、黄宗羲、王夫之、谭嗣同等。这些人大致认为人性本善，恶是后天习染的结果。另一种得到较多赞同的观点是告子的“性无善恶”论，代表人物是王安石、胡宏、龚自珍、康有为、严复等。这些人一般认为人性本无所谓善恶，善恶都是在后来的社会生活中形成的。正如王安石在《原性》中所说的：“孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。”至于扬雄的“善恶混”观点，其实跟“性无善恶”论比较接近，其差异仅仅在于：“性无善恶”论认为人一生下来并无所谓善恶，而“善恶混”论则认为人生下来既有善的因子也有恶的因子，因此，二者都认为真正的善恶是后天形成的。而明代思想家王守仁却同时坚持“性至善”与“性无善无不善”的观点，并试图通过对善恶双方的超越达到人性的至善。②唐代韩愈所持观点与此类似：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”

②张立文教授的专著《性》具体介绍了这些思想家的人性观点，可参看。

第二节 中国人的名利观

日本人将中国称为“文学国家”，而中国文学又以抒情为主，这就足以表明中国人是多么看重感情。这里并不打算对这个密集而丰富的感情世界加以全面分析，而仅仅试图从名利两方面探讨一下中国人的精神观念。名利在古代中国人的生活中处于什么样的位置？这让我想起一句诗：“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。”名利之心也许就像李白所说的愁绪萦绕在人们心头，挥之不去’拂去还来。“名利”二字尽管常常联系在一起，其实却是两件事。一般来说，一个人可以不追名，却不能不逐利。因此可以说，逐利是众人的事，而追名往往是文人的事。名利尽管是两件事，却密切相关：贏利可以成名，范蠡帮助勾践灭吴后退隐江湖，靠经商成为闻名于世的巨富，号称陶朱公；同时，出名也可以得利。但是古代传媒不发达，信息传播很慢，除非著之竹帛，否则就有被湮没的可能。因此，古人往往是身后成名的。杜甫早已道出了这种千古不易的真理：“冠盖满京华，斯人独憔悴。……千秋万岁名，寂寞身后事。”由此可见，古人的名很少利及自身，往往是泽被后世。因为“利”往往是眼前的、现世的；而“名”大多是身后的、后世的。

人生在世到底是为了什么？“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”司马迁这个判断就像他的《史记》一样只是实录并无贬义。人之所以求利是由人的肉身需要决定的，即使是庄子，也并非像他所写的神人一样“不食五谷，吸风饮露”，他没有东西吃了，也要去贷粟。人的求利就是围绕肉身的需要滋生发展起来的，衣食住行这些物质需求无不以利为基础。但是，拜金狂和守财奴之类的人物在中国并不多见，倒是出现了不少贪官以及像王夷甫那样虚矫的超脱者。古人的谋利方式主要是经商，通过做官《世说新语-卷中"规箴第十》王夷甫雅尚玄远，常疾其妇贪浊，口未尝言‘钱’字。妇欲试之，令婢以钱绕床，不得行。夷甫晨起，见钱阂行，令婢：‘举阿堵物！’”

谋取私利也是一种重要途径。古人的科举情结自然有立身扬名、光耀门楣的动机，其实更是为了谋取一官半职，从而贏得一种优越的生活方式。所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”，其中分明洋溢着生活突变的荣耀感。这并非少数人的追求，陆游在《诉衷情》里也说过“当年万里觅封侯”。这种名利双收的买卖几乎使所有读书人都做过中举前后的“范进”。

而名对应的是人的精神。人们很清楚：重于泰山也好，轻于鸿毛也好，人的肉身终有一死，能够传播久远的只有名声。在所有动物中，也许只有人能提前知道自己会死。这种死亡意识固然会让人感到恐惧，却也能时时激发出一种超越死亡的力量，从而使人在向死而生的张力结构中更好地发挥生命的价值与潜能。从这个角度来看，人生就是以死亡抵制死亡的过程。第二个死亡仅仅指肉体死亡，第一个死亡指的是死亡意识以及由此引发的相关实践。从根本上说，一个人的死亡意识越强，就可能活得越有意义。如果说死亡在一定程度上左右了人们的生活方向，我觉得也不为过。意识到人终有一死这个道理后，中国人对长生不老、得道成仙的渴望与实践从来就没有停止过，这种实践在客观上推进了中医学的发展。事实证明：得道成仙不过是自欺欺人之举，真正能慰藉人的还是青史留名。葛洪却想二者兼得，他说：“余所以绝庆吊于乡党，弃当世之荣华者，必欲远登名山’成所著子书，次则合神药，规长生故也。”最后，他只做到了因“所著子书”而青史留名的目的。总而言之，中国文人具有冥顽不化的功名之心，这种对功名的忠贞不舍反映的正是以短暂谋取永恒、以精神超越肉身的价值取向与人生策略。

古人认为青史留名的主要途径有三种：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。《左传，襄公二十四年》）这就是著名的“三不朽”说。“三不朽”从高到低依次对应的是圣人、军人和文人：圣人立德，军人立功，文人立言。到了魏晋时期，曹丕把位居最末的“立言”提到了空前的高度：

盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。

商人是利益的追逐者，文人则痴迷于名。因为他们重感情，多为情种，不但渴望与现世的人交流，还梦想在后世也能找到知音，这也是他们注重精神生活的一种症候。但是，一个人的声名能否流传以及流传时间的长短，主要取决于他的作品能否流传以及流传时间的长短。因此，作品的流传便成为问题的关键，因为这是读者接受作品的基础，读者的评论主要取决于作品本身的质量。一般来说，好作品终会得到读者的认可，但又不可一概而论。如果说失传的作品都是糟粕，那无疑是一种污蔑。仅从技术角度来说，越是靠近现代，作品越容易保存。古代科技不发达，再加上社会动荡频繁，作品能流传下来很不容易。就流传下来的作品来看，也并非像有人所说的那样：凡是留传下来的东西都经得起历史的考验。规模庞大的《全唐诗》收录了清代所能收集到的所有唐代诗歌，其中那些奉制唱和、歌功颂德之作其实基本都是文字垃圾。不过，制造这些垃圾的人往往还有一些脍炙人口的作品，因而，垃圾随精华一起得以保存。

从根本上说，名利似乎不是中国人追求的对象，而是随着身体诞生的精神痼疾。如果说有些人试图摆脱它倒是真的。李颀说“高才脱略名与利”，关键是如何“脱略”，能“脱略”到何种程度。李颀的脱略之道是“日夕望君抱琴至”，也就是说，他是靠欣赏艺术来超脱名利。名利不是没有被超脱的可能，但那只是暂时的。欣赏艺术之所以能让人超脱名利，是因为它使人暂时忘记了名利，甚至使人忘记了自己的身体。所以，对名利的超脱总是有限度的，这个限度就是自己的身体。岳飞对“三十功名尘与土，八千里路云和月”的痛惜，柳永“忍把浮名，换了浅斟低唱”的无奈，辛弃疾“了却君王天下事，贏得生前身后名，可怜白发生”的感叹，如此等等，显示的都是试图超脱功名的复杂心理。

在《好了歌》中，功名正是被曹雪芹首先否定的对象：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方，荒冢一堆草没了。”在这里，功名和金银、娇妻、儿孙一起遭到了作者的批判。《好了歌》反映的是曹雪芹浓重的虚无思想和悲观意识，在他看来，人生“究竟是到头一梦，万境归空”。中国发展到曹雪芹时代，终于出现了对功名的不信任态度和不恭敬声音。但是，当把功名排除在外之后’人的一生应该做什么呢？恐怕就是自生自灭，无所作为了。曹雪芹对功名的否定当然不是虚伪的，他对功名的否定和对功名的渴慕同样都是真实的，这正是人的复杂之处。就像他虽然在作品中否定了金银（利却不免“举家食粥酒常賒”；尽管批判了夫妻之情（娇妻、天伦之乐（儿孙），但他本人却很看重这些。不然的话，他就不会“批阅十载，增删五次”，留下这部“怀金悼玉”的《红楼梦》，也不会因为儿子的染病夭折而悲痛辞世。由此来看，一个具有身体的人是不可能完全超脱名利的。除非他死了，身体不再有知觉和需要了，才有可能做到这一点。

一般来说，儒家人物是十分渴慕功名的。孔子担心的是“没世而名不称”，孟子说过“五百年必有王者兴，其间必有名世者……当今之世，舍我其谁”的豪言壮语。而道家人物对于功名却是鄙视的，老子和庄子都是隐者。其中，胸怀激愤而超然物外的庄子用他的“齐物论”把所有追名逐利的世俗中人等同了起来，他认为追名与逐利并没有区别，都属于被外物诱惑的“拘身”行为，因此，根本没有必要认为追名的人比逐利的人高明：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之非乎？天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

“天下尽殉也”，这是一个貌似夸张却无比真实的判断，它表明人的灵肉和名利之间存在着不可分割的必然关联。那么，声名对于一个人到底意味着什么？它不就是一个抽象的符号吗？但是，在《红楼梦》诞生之后，如果有人和曹雪芹名字相同，他仍能清晰地意识到那个符号指的并不是他。因此，功名体现的是人在意识到肉体必死的现实之后，转而追求精神永存的可能。从根本上说，功名是对自身生命价值的一种确证。与西方那种充满狂热精神与冒险行动的个人主义相比，中国人对功名的态度是含蓄而执著的。

第三节 中国人的鬼神观

中国人很早就认识到了世间万物的对立统一关系，并把这种关系中的两个方面分别称为“阴”和“阳”，从而形成了独具特色的“阴阳文化”。完全可以说，中国文化其实就是一种阴阳文化。曹雪芹曾借史湘云和翠缕的一段对话对此作过总结性的阐发：“天地间都赋阴阳二气所生，或正或邪，或奇或怪，千变万化，都是阴阳顺逆。曹雪芹认为包括人在内的天地万物都是禀赋阴阳之气而生的，并认为“‘阴’、‘阳’两个字还只是一个字，阳尽了就成阴，阴尽了就成阳”，也就是说，阴阳是相互转化的。他借史湘云的口说：阴阳“不过是个气，器物赋了成形。比如天是阳，地就是阴；水是阴，火就是阳；日是阳，月就是阴”。随后，她们从树叶儿的阴阳谈到动物和人的阴阳。由此可见，阴阳的对立统一以及相互转化构成了中国文化的典型模式。在中国古代阴阳”和“五行”联系在一起以后，构成了“阴阳五行”说。五行即金、木、水、火、土，它们被认为是构成世界的基本元素。曹雪芹提出的“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉”就是把阴阳与五行中的“水”和“土”对应了起来。阴阳观念对中国天文学、气象学、化学、算学、音乐和医学等各类学科都产生了深远影响。

阴阳的本义是指物体对日光的向背，向日为“阳”，背日为“阴”；山的北面称“阴”，山南称“阳”；水的北面称“阳”，南面称“阴”。直到现在，中国不少地名都是这样命名的，如洛阳、江阴等。一般认为，阴阳学说源于商民族的太阳崇拜。据甲骨卜辞记载，商代有专门迎接日出与告别落日的仪式。在商人的想象中，太阳鸟负载着太阳跃出东方海面，自东向西穿越天在《红楼梦》第二回中，曹雪芹还借贾雨村之口说过“天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异”，并认为大仁者是秉正气所生，大恶者是秉邪气所生。

空，光照大地，这时就是白天；当太阳鸟完成一个白天的飞行，栖息在西方时，太阳进入地下，黑色的乌龟驮着太阳自西向东穿越地下，这时就是黑夜。商人崇拜土地，地下是死去的祖先居住的世界，埋葬神验龟甲的地方，这里暗淡无光，所以从“暗”得名“阴”。从此以后，阴阳的观念逐渐衍化增生，包括时间意义上的白天黑夜，空间意义上的上下，色彩概念中的黑白，物质概念中的天地，以及生命意义上的生死，甚至抽象数字的奇偶等无限丰富的相对现象。

在众多的对立现象中，最根本的是阴阳二气。《易经》上说“一阴一阳之谓道”，《道德经》上说“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。流传至今的太极图就是对这种阴阳之道的形象图解。太极图起源很早，相传是制作八卦的古代圣人伏羲氏首创，该图绘在三千多年前的夏商之际或更早的陶器上，圆圈内画有8型曲线，黑白阴阳点是后来添上的。流传至今的太极图一般认为是北宋周敦颐所制。这个图极其形象地体现出了阴阳二气对立统一以及相互转化的动态文化精神，可以说是“易经精神”的浓缩。因此，古人认为：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《黄帝内经》。

中国的阴阳文化首先是一种身体文化，即生命是阴阳之气的中和；其次，阴阳文化是一种性别文化，《易经》上说“乾道成男，坤道成女”，男性即阳，女性即阴。一般来说，男性富于力量，有一种阳刚之美；女性面目姣好，有一种阴柔之美。阳刚与阴柔作为两种不同的美学形态就这样确定下来。就思想而言，儒家虽然提倡“极高明而道中庸”，但是，其主导倾向还是以阳刚为主。孔子的“知其不可而为之”以及“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”都体现了他对阳刚的呼唤。而道家则具有鲜明的阴柔倾向，老子特别欣赏的是婴儿和水。但是，道家的“柔”包含着以柔克刚的意思。从此以后，中国文学和美学一直处于阳刚和阴柔的变奏之中，如唐诗的边塞诗与山水诗，宋词的豪放派与婉约派等。清代的姚鼐在《复鲁絜非书》中对此作了如下精到的总结：

鼐闻天地之道，阴阳刚柔而已。文者，天地之精英，而阴阳刚柔之发也。……其得于阳与刚之美者，则其文如霆，如电，如长风之出谷，如崇山峻崖，如决大川，如奔骐骥；其光也，如果日，如火，如金镠铁；其于人也，如筧高视远，如君而朝万众，如鼓万勇士而战之。其得于阴与柔之美者，则其文如升初曰，如清风，如云，如霞，如烟，如幽林曲涧，如沦，如漾，如珠玉之辉，如鸿鹄之鸣而入寥廓……长期以来，中国民间一直有迷信鬼神的传统，这也是中国文化的一个基本特征。从大的范围来看，鬼神文化属于阴阳文化的一个分支。因为鬼神属于一种阴性文化，是阴间的主体。西方人但丁将世界分成人间、天堂和地狱三部分；而中国人把世界分成了两部分：一部分是活人所在的世间即阳间，一部分是人死后所在的世界即阴间。生活在阳间的人身心俱全，而生活在阴间的人往往只剩下灵魂，被称为“鬼神”。这两个世界也不像但丁的三个世界那样界限分明，而是同时并存，并且可以相互转化。《楚辞》中有一篇《招魂》，诗人表达了把死者从阴界招回阳间的愿望，其中体现的就是阴阳互通的观念。民间流传着一些冤屈的鬼魂复仇、置人于死地的故事，充分体现了中国人的“因果报应”思想。在《红楼梦》里，那个曾陷害宝玉和凤姐的赵姨娘就是“被阴司里拷打死了”。王熙凤也害死过不少人命，她在最后的日子里同样过得颇不宁静，尤其是她病重之际，一会儿梦见尤二姐向她来索命，一会儿又见一个男人、一个女人要上她的炕。而且，《红楼梦》这部书本身就是把太虚幻境与现实人生融合在一起的产物。这清楚地表明了中国人“阴阳一体、人鬼共处”的观念。

阳间的主体是人，而阴间的主体是鬼。由于阴间与阳间并不存在分明的界限，因此，鬼对于中国人来说就是人的改头换面，而阴间也就成了生死轮回中的一块栖息地。尽管阴间是人的归宿，但是，它时常鲜明地浮现、穿插于人们的日常现实生活中。中国人相信他们终要到达的阴间跟阳间并无大的差异’再说，他们相信自己毕竟还会重返阳间。中国人就这样通过对阳间的复制，在一代代人的内心当中完成了对阴间鬼魅世界的再造，从而把在时间上前后相承的“生死轮回”转换成了在空间上同时并存的“人鬼共处”。因此，中国人对阴间并不恐惧，相反，却可能会对它萌发某种亲切之情。这正是造成中国鬼神文化特别发达的根本原因。

总的来看，阴间文化其实是中国人生死观念的一个有机组成部分。它反映了古代中国人对死亡的认识和态度。孔子说非其鬼而祭之，谄也。”“鬼”是个象形字，表示一个长着可怕脑袋的“人”。刘宝楠在《论语正义》中说：“《祭法》云：‘人死为鬼。’又《祭义》云：‘众生必死，死必归土，此之为鬼。’《尔雅‘释训》：‘鬼之言归也。’《说文》训同。”由此可见，“鬼”就是“归”的意思，人死后回到土里，如同流浪者的返乡。但是，在孔子这句话里，“鬼”特指“死去的祖先”，意思是，如果祭奠的不是自己的祖先，那就有献媚的嫌疑。这表明孔子是信鬼神的，只不过他对鬼神的态度是敬而远之，所谓“未能事人，焉能事鬼”。这是因为孔子把鬼神和祭祀制度联系在了一起。《中庸》第十五章中记载孔子的话说鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”由此可见’对于孔子来说，鬼神是一种值得敬畏的力量。屈原在《九歌‘国殇》中刻画了酷烈的战争场景，表现了卫国者“首身离兮心不惩”的壮烈风采，赞扬他们“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。”李清照在《夏日绝句》中歌咏的“生当作人杰，死亦为鬼雄”即来源于此。生作人杰，死为鬼雄，这句诗体现了一种贯通阴阳两界的英雄情怀。

但是，这个世界上真的有鬼吗？在这个问题上，中国人有两种不同的看法：一种人认为鬼是存在的，一种人则否定鬼的存在。前者在民间比较流行，以墨子为代表；后者是文人的观点，以王充为代表。墨子在《明鬼》里反复论证了“鬼神之有”的真实性，他认为鬼有三种……有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”墨子之所以认为这个世界上有鬼，是想让人们相信鬼神长着一双明察世事的眼睛，具有一种“赏贤而罚暴”的力量，从而达到他所谓的“鬼神之诛”这个目的。墨子痛心地认识到他所处身的时代之所以天下大乱，就是因为人们已经不再像古人那样“必先鬼神而后人”了。既然不再相信鬼神的存在，当然也就不会有所敬畏，因而也就可以胡作非为了。由此可见，墨子所说的“鬼神”就像王充写的文章那样，是为了“劝善惩恶”。正是由于墨子把鬼神看成了一种规训人们行为的最高力量，因而他才一再论证鬼神的真实性，可谓用心良苦，但这是一剂开错的药方。然而，这并未削弱墨子鬼神观念的影响，后世“善有善报，恶有恶报”之类的因果报应观念正是萌芽于此。

和墨子的观点相反，王充认为世界上并没有鬼：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。”并认为疾病是使人见鬼的一个重要因素：“人病则优惧，优惧见鬼出。”在王充看来，鬼其实是“思念存想”的产物，特别是心理恐惧时容易见到鬼。事实上，鬼并不存在于世界上，而是存在于人心里。这无疑是符合事实的论断，代表了中国人对鬼的科学认识。也就是说，所谓的鬼只不过是人们在特定心境中对人的复制，这种复制一般是模糊的。韩非子曾借齐王与客人的谈话表明了“画鬼容易画马难”的道理，原因就在于“鬼魅，无形者”。这些说法表明鬼其实是一见《韩非子‘外储说左上》客有为齐王画者。齐王问曰：‘画孰最难者？’曰：‘犬马最难。’‘孰易者？’曰：‘鬼魅最易。’夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难；嵬魅，无形者，不罄于前，故易之也。”

种内心的幻象，它产生于恐惧不安的心理。

要从根本上弄清世界上是否有鬼这个问题，关键只有一个：人的肉身死后，精神是否依然存在？因为所谓的鬼产生于肉体消失后的精神。如果精神随着肉体的死亡消失了，就不会有鬼。《神灭论》表明的正是这种观点。范缜认为形神本是一体的，形是神的基础，一旦没有了肉体，精神就会由于无从依附而随之消失：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”。在文中，他用刀刃和锋利的关系喻指形神关系，有力地阐发了他的无神论思想：“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在也？”这篇文章引发了一场关于灵魂有无的大论战，最终，包括梁武帝在内的王侯们也没有驳倒《神灭论》。按照范缜的“神灭论”思想，鬼显然是不存在的。

但是，范缜的无神论思想毕竟势单力薄，难以改变大众的俗见。鬼观念的盛行其实源于人们对精神独立自主性的顽固认识。尽管精神是从肉体中产生的，但是，在梦里，人们还能清晰地看到死去的亲人。根据这种日常生活体验，人们普遍认为人死之后灵魂还存活着。正因为这样，鬼观念在民间一直绵延不绝。也就是说，尽管鬼实际上并不存在，但是，心中一旦意识到鬼，就会把它看成真实的存在。荀子曾写过一个被鬼吓死了的人：“涓蜀梁……明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也，卬视其发，以为立魅也，背而走，比至其家，失气已死……”这里的鬼产生于一个夜间走路者的幻觉：在月光之夜，他看到自己的影子，觉得就像一个鬼躺在地上，仰头看见自己的头发，觉得就像一个鬼站在自己眼前，于是一路狂奔，到家之后就死了。民间把这种情形叫“吓破了胆”或“吓掉了魂”。

所以，鬼神文化是中国古代民间的主流文化。西方神话世界中有一个神的谱系，中国人的鬼世界也有一个鬼的谱系。由于鬼世界来源于人们对阳间的复制，阳间的人有善恶之分，因此，阴间的鬼也有类别的差异。尽管人死后都被称为鬼，但是鬼的上层是神、仙，下层是妖、怪。就此而言，神、仙与阳间的善人对应，妖、怪与阳间的恶人对应。何谓“妖怪”？“妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也，本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。干宝《搜神记》）一般而言，妖精呈现为阴性，而魔怪呈现为阳性。何谓“仙”？“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改……”由此来看，仙就是像蝉蜕一样从旧的躯壳里获得飞升而达到不死境界的人，所谓神其实是人们根据想象创造出来却又非人力所能把握的神秘对象。《周易》中说“阴阳不测之谓神”，并认为鬼神是生物的游魂所变：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”在中国古代神话里，盘古就是一个开天辟地的英雄神。由此可见，所谓神、仙、妖、怪其实都是人根据现实世界创造出来的不同类型的鬼。尽管这些鬼都是虚构之物，甚至显得荒诞不经，但是，其中包含着明确的身体观念，它从一个独特的视角体现了中国人对身体的认知和把握，即肉体虽死，精神犹存。

鬼神文化固然体现了神秘色彩、迷信观念和愚昧思想，但也并非一无是处。鬼神文化中的想象力极大地促进了中国文学的发展，使中国文学在写实的基础上添加了浪漫主义的新元素，从而丰富了中国文学的魅力。由鬼神文化生发出来的神异传统在古代中国一直绵延不绝。神异传统萌生于早期的《山海经》，经过屈原，到晋代的《搜神记》大致成型。从唐传奇开始的中国小说和戏剧都不同程度地受到这种传统的影响，其中以《西游记》和《聊斋志异》最为突出。就连《红楼梦》这样“追踪蹑迹，不敢稍加穿凿”的现实主义著作也用富有传奇色彩的太虚幻境开篇和结尾，这些都表明了中国神异传统的巨大影响。