身体社会学

儒家人物不同层次的目标分别是修身、齐家、治国、平天下。除了修身以外，后面的三项大致对应于“孝、对父母）、“忠对君王）和“礼对除自己以外的所有人，包括父母和君王）这三个方面。无论是孝还是忠，都需要借助礼加以体现，而礼实质上就是一种用身体表达感情的社会习俗。这三方面交织在一起，就规定了身体的位置和行为方式。

第一节孝

在孔子看来，为政不一定要做官，把孝悌之心在社会上推广开来一样是为政。或者说修身是齐家的基础，而齐家则是治国的前提。正是从这个意义上，孔子的弟子有子说孝弟（悌）也者，其为仁之本与。”

儒家关于孝的观念及其相应规则基本上是由孔子确定的。何谓孝？孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”父母活着的时候“事之以礼”，这是生前之孝；父母不在以后，“葬之以礼，祭之以礼”，这是死后之孝。不管生前之孝还是死后之孝，做子女的都要尽力而为，以达到不违父母之意的地步。孔子特别强调对待父母要有敬心，不然的话只能算是养，不能算是孝。此外，还要注意父母在世的时候不到处乱跑，如果需要外出到什么地方，一定要给父母说明。要记好父母的年龄，一方面为他们长寿而高兴，一方面又为他们高龄而担心。当他们有病的时候，更要尽心侍奉。

关于为父母守丧的期限，孔子说是三年，他说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道’可谓孝矣。”一次，宰我问孔子为父母守丧三年是不是时间太长了，孔子否定了他的说法，等他走后很不高兴地说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于父母乎？”孔子认为之所以为死去的父母守丧三年，是因为每个人三岁前都是被父母抱在怀里的，这样做正是出于对父母之恩的报答，怎么能嫌长呢？

《孝经》中还记载了孔子对孝所作的如下概括：“夫孝，德之本也，教之所由生也。……身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”由此来看，孝真是无所不包了，但是其核心还是“事亲”、“显父母”。孝的观念对后世产生的影响是极其深远的。这里以魏晋这个号称思想解放的时期为例，考査一下孝在当时生活中的位置及其贯彻情况。

王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。《世说新语》）一个是哭泣备礼的“生孝”，一个是哀毁骨立的“死孝”，连晋武帝都为他们担忧，可见是过分了。尤其是王戎的“死孝”，正像裴楷所说的“若使一恸果能伤人，浚冲必不免灭性之讥”。

吴道助、附子兄弟居在丹阳郡后，后遭母童夫人艰，朝夕哭临。及思至，宾客吊省，号踊哀绝，路人为之落泪。韩康伯时为丹阳尹，母殷在郡，每闻二吴之哭，辄为凄恻，语康伯曰：“汝若为选官，当好料理此人。”康伯亦甚相知。韩后果为吏部尚书。大吴不免哀制，小吴遂大贵达。（《世说新语》）这哥俩儿同是守孝而命运迥异：大的悲痛至死，小的却因为感动了一个妇人而做了官。

新奇的是还有一种“试守孝子王仆射在江州，为殷、桓所逐，奔窜豫章，存亡未测。王绥在都，既忧戚在貌，居处饮食，每事有降。时人谓为‘试守孝子’。”王绥的父亲只是一时存亡未卜，他就已经进人守孝状态了，不可谓不早。

更奇的是一个叫范宣的八岁小孩，他在挑菜时不慎伤了手指，大哭起来，有人就问他：痛吗？他却说：“非为痛。身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳。”一个小孩就能说出这样的话来，孝的观念深人人心可见一斑。曹操的大将夏侯惇在战场上左眼中箭，他“大叫一声，急用手拔箭，不想连眼珠拔出，乃大呼曰：‘父精母血，不可弃也！’遂纳于口内啖之，仍复挺枪纵马，直取曹性。性不及堤防，早被一枪搠透面门，死于马下”。（《三国演义》）由此可见，孝的观念在世人心中根深蒂固。魏晋尚且如此，其他时代就更不用说了。就是像阮籍那样高超脱俗的人也难免沿袭其制，至多不过拥有较多的自由度而已：

阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊喧毕便去。或问裴：“凡韦，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。（《世说新语》）在这样一个时代，很难想象完全拒绝这一套会怎么样。陈元方丧父时只不过偶尔出了点小差错，便出现了如下后果：“陈元方遭父丧，哭泣哀恸，躯体骨立。其母愍之，窃以锦被蒙上。郭林宗吊而见之，谓曰：‘卿海内之俊才，四方是则，如何当丧，锦被蒙上？孔子曰：“衣夫锦也，食夫稻也，于汝安乎？”吾不取也！’奋衣而去。自后宾客绝百所日。”

元代的郭居敬编了一本《二十四孝》，流传甚广。鲁迅在《二十四孝图》中说：“我请人讲完了二十四个故事之后，才知道‘孝’有如此之难，对于先前痴心妄想，想做孝子的计划，完全绝望了。”其中最使鲁迅不解甚至反感的是《老莱娱亲》和《郭巨埋儿》。《郭巨埋儿》的内容如下：“汉郭巨家贫，有子三岁，母尝减食与之。巨谓妻曰：‘贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子？’”“哀哀父母，生我劬劳”’子女对父母的孝本来应该像父母对子女的爱一样纯净自然，而这种对孝的过分强调无疑把它功利化了。正如《郭巨埋儿》的另一个版本所说的，郭巨挖坑挖到两尺时却发现了一桶黄金，上面写着：“天赐郭巨，官不得取，民不得夺。”由此来看，孝总是对自己有好处的，如果没有回报，谁还去孝呢？〈〈世说新语德行》中就记载了这样一件事：

吴郡陈遗，家至孝。母好食铛底焦饭，遗作郡主簿，恒装一囊，每煮食，辄伫录焦饭，归以遗母。后值孙恩贼出吴郡，袁府郡即日便征。遗已聚敛得数斗焦饭，未展归家，遂带以从军。战于沪渎，败。军人溃散，逃走山泽，皆多饥死，遗独以焦饭得活。时人以为纯孝之报也。

这种有回报的孝无疑与孔子所说的以自然的敬心事亲有了本质的不同。孝之所以被功利异化，是因为它在一定程度上和名声以及做官联系在了一起。汉代推举官吏的方法是“举孝廉”，一个以孝著称的人就有可能做官。这就给天然的孝心注人了不少的人工制剂，于是社会上出现“举孝廉，父别居”的怪事也就可以理解了。

第二节忠

孔子其实也是一个有隐逸自适之心的人吾与点也”的喟然之叹，“道不行，乘桴浮于海”的游戏之言都可为证。孔子与当世隐者的不同在于：他们虽同是“道之不行”之人，但是孔子一直恪守“事君，能致其身”这个根本原则，而不放弃推行自己政见的努力。他对隐者的不赞同可以通过与子路的一段对话表现出来：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”由此可见，孔子是一个极其忠君的人，他把整个身体都给了君王。身体本为父母所赐，为何却要献给一个毫不相干的人？“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。”“致君尧舜上，再使风俗淳。”“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。”中国古人的忠君观念为什么如此普遍而牢固？

要想弄清这个问题，也许需要了解一下孔子的正名思想。孔子认为为政首要的是“正名”，他说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。”因而，在齐景公问政于孔子时，孔子回答说：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公听了当下就表示赞同，他说：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子的这种正名思想其实就是为了确立社会的等级秩序：“君君，臣臣，父父，子子。”这样一来，做臣子的要永远服从君父的意思，无论它是对是错。这种服从的极限就是死，所谓“君叫臣死，臣不得不死；父叫子亡，子不得不亡”。这种绝对的社会等级秩序的确立造成的一个直接后果就是无数忠臣惨遭昏君和奸臣的毒手：比干、屈原、岳飞、文天祥、于谦等等。事实上，孔子同样说过：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”并特别提醒当政者说其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”看来，孔子对为政者的提醒没能发挥作用。忠君所带来的另一个问题是与孝的冲突。孔子曾经说过：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”事君固然为立身扬名带来了可能，但是在某种程度上它却背离了事亲的孝，因为忠君的同时会失去尽孝的机会，因而“忠孝不能两全”的慨叹几乎贯穿了中国古代士人的生活：“桓公人峡，绝壁天悬，腾波迅急，乃叹曰：‘既为忠臣，不得为孝子，如何？’”（《世说新语》）最早对国君出言不逊的大概是孟子。尽管他曾提出“劳心劳力说”为统治阶级辩护，但是他视桀、纣为“残贼之人”和“一夫”，并提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，因此还不失为一个以民为本的思想家。真正从根本上对国君加以抨击的是明清之际的黄宗羲：

今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰：“我固为子孙创业也。”其既得之也，敲剥天下之骨髄，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：“此我产业之花息也。”然则为天下之大害者，君而已矣。（《明夷待访录》）这种对国君的批判必然是独立的个体意识觉醒之后的产物。只有独立的个体意识觉醒之后，高高在上的国君才会从云端跌落下来，跟其他人一样站立在众生平等的大地上。

在古代中国人看来，忠义是密切相关的。大致来说忠用于君臣之际，而义用于哥们之间；忠基本上是天然生成的，义往往是人与人之间的自由结盟。但他们都具有鲜明的等级性，对大哥的义与对国君的忠几乎处于同一个层次上。义其实源于儒家规范里的悌。悌即在兄弟之间弟弟要绝对服从哥哥，因而儒家往往把孝与悌相提并论，所谓“孝弟（悌）也者，其为仁之本与”。后来，悌由一家而拓展至四海之内，并随之而演变为义，所谓“四海之内皆兄弟也”。对大哥的绝对服从同样可以达到以身殉义的地步。在征方腊的过程中，张顺是死得很惨的一个。当时宋江久攻杭州不下，张顺为报答宋江对他“许多年好情分”，只身潜过西湖，想从涌金门人城放火为内应，但被水帘阻隔，就决定扒城墙而上。刚扒到一半，上面梆子一响，他跳下水池，未及凫水，弓箭、竹枪、卵石纷纷射落，张顺死于水池之中。宋江在帐中梦见他浑身血污低低道：“小弟跟随哥哥许多年，恩爱至厚。今以杀身报答，死于涌金门下枪箭之中。今特来辞别哥哥。”（《水浒传》）与忠相比，义具有广泛的民间基础。随着民主观念的不断发展和个体意识的逐渐觉醒，忠将成为一个趋于消失的概念，而义仍然有广阔的生长空间。

第三节礼

孔子相信“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。在他看来，为政之德的一个重要表现就是仁。何谓仁？《说文解字》上的解释是：“仁，亲也，从人二。”因此，仁的本义指的就是两个人之间的亲密关系。孔子在回答樊迟提问时说仁是“爱人”，用的就是其本义。从字形上看，仁体现的是一种二人关系。二人关系本来是很复杂的，但是，仁排除了二人之间的其他关系，只保留了爱这一种。这表明爱是孔子处理人与人关系的基本原则。在这一点上，仁很接近于墨子所说的“兼爱”。墨子认为天下大乱起于不相爱，因而提出“天下兼相爱则治，交相恶则乱”的观点。他说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父、兄与君若其身，恶施不孝？”墨子的兼爱观是其“天鬼人”系统的一个根本组成部分。在他看来，人生在世就要“上尊天，中事鬼神，下爱人”。因而，他把“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人”的行为称为“天德”，反之，就是“天贼”。跟孔子的仁不同，墨子把天作为了一种使人敬畏的力量。

那么，如何把仁贯彻到日常生活当中呢？这在“周代三礼”中有极其烦琐的规定。不过，其共同点是所有的礼都由人的身体来执行。这些礼节有相当一部分体现的都是等级秩序，诸如晚辈向长辈问安，仆人向主人回话，臣子拜见国君、后妃，如此等等。这些在《红楼梦》中都有具体的反映。比如奴才见主子：

贾政便问跟宝玉的是谁？”只听外面答应了两声，早进来三四个大汉，打千儿请安。贾政看时，认得是宝玉的奶母之子，名唤李责。因问他：“你们成日家跟他上学，他到底念了些什么书？倒念了些流言混语在肚子里，学了些精致的淘气。等我闲一闲，先揭了你的皮，再和那不长进的算账！”吓得李责忙双膝跪下，摘了帽子，碰头有声，连连答应“是”……这里写到的礼节就有“打千儿右手下垂，左腿向前屈膝，右腿弯曲）和下跪磕头等。亲友平辈之间见礼多是打躬作揖。祭吊时行礼尤其不可或缺，甚至就是贯穿整个祭吊的中心环节。《红楼梦》中对贾府祭祀宗祠作了如下描写：“只见贾府诸人分昭穆排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏贾琼献帛，宝玉捧香，贾菖贾菱展拜毯，守焚池。青衣乐奏，三献爵，拜兴毕，焚帛奠酒，礼毕，乐止，退出。”

为了以礼行仁，孔子提出了两条具体原则：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”前者是从正面来说的，所谓仁就是以自己的爱心达成“立人”和“达人”的目的；而后者则从反面告诫人们，自己不想接受的事情和态度，也不要施与别人。由此可见，孔子所说的仁其实就是以一种近似于绝对的爱心对待别人的态度，是一种一心为别人着想的哲学。曾子说的“夫子之道，忠恕而已矣”针对的就是这一点。但是这种一心为别人着想的哲学可能会使自己受到约束。在答颜渊问时，孔子说“克己复礼为仁”，其具体内容是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。在这里，作为仁的核心的礼成了一种由人制定而又制约人的外在力量，并且直接把身体作为了限制的对象，也就是说，一个人的言谈举止都要符合礼义规范，所有与礼不符的行动都在禁止之列：不能看，不能听，不能说，更不能做。这无疑是对人的一种严格限制，其实也有悖于孔子本人所称道的中庸之道。

“极高明而道中庸”，孔子认为中庸之道是最高明的，却很不容易做到。所以他感叹说中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”其实孔子倡导的那种以“克己复礼”为纲领的仁也并不怎么理想。所谓的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”固然能营造一种严格的秩序，但对于人性未免太压抑了。也就是说，孔子的“克己复礼”一样没能体现出他推崇的中庸之道。倒是《毛诗大序》中所说的“发乎情，止乎礼义”比较接近一些。因为它不再一味强调“克己复礼”，而是十分看重感情的意义，认为人的所作所为都是出于感情的驱使，感情成了行动的出发点和推动力，一旦感情和礼义发生冲突，人们就应该适当调节自己的行动，以符合礼和义的规约，从而'达到与他人的和谐。仔细想来，这种说法也许更能体现中庸之道。因为只有在这种情况下，礼才是一种表达感情的方式’而不是压制感情的方式。