“尊德性”和“道问学”，这是中国传统文化中一对影响深远的概念。无论是“道问学”还是“尊德性”，从中都可以发展出一整套的“治学理念”。因此，就“探讨治学理念”这一论旨而言，传统学术概念中无有要于“尊德性”、“道问学”者。而在中国学术史上有关“尊德性”与“道问学”之争，也无不与从这两个概念中发展出来的治学理念息息相关。因为这一对概念的重要，对它们的解读历来众说纷纭，至为繁赜，构成了中国学术史上一道独特的景观。往哲先贤对这一对概念的艰苦思考，既给我们留下了一笔巨大的精神财富，同时也使这一对概念成为一种“历史的存在”，它们对于“现实世界”至今仍然发挥着活泼而深刻的影响。因此，厘清这一对概念，其“现实意义”不言而喻。
“尊德性”、“道问学”的提法源于《礼记·中庸》：
大哉，圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉。礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰“苟不至德，至道不凝焉”。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。
郑玄的《礼记注》（以下简称“郑注”）最早对上段话中的“尊德性”和“道问学”进行了解释：
德性，谓性之至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也。
意思是说，“德性”的本质是“至诚”。“道”是取径、道路。“道问学”即是人通过自身修养的途径达到“诚”的境界。何谓“诚”？《孟子·离娄上》曰：“诚者，天之道也。”《中庸》解“诚”也说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚”既然是“天之道”，是“性之德”，那也就是说，“诚”是人的天赋之“德”。因此，所谓的“德性”即是人的“天性”，它不学而能，无须“外求”，是与生俱来的“本能”与“天性”。郑注系针对“学习”而发，我们可以说：“尊德性”就是尊重、遵从人在“学习”过程中与生俱来的本能和天性。
郑注强调“德性”是人的“天性”，这一点很重要。因为郑注不仅开启了后世“德性之知”说(34)的先河，而且，提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”，这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。这里的“尊重”和“遵从”，应当理解为不仅是“他人”而且也是“自我”的应然。如果将这个原则运用到“治学”中，那么人不仅应尊重他人发自天性的治学选择，而且应自重出于“本能”的治学行为。“学”而求“诚”，其中蕴含着学而求“心安”的可贵的思想芽蘖。可以说在传统儒学的认识论体系中，原本并不缺乏重视个人主观感受的要素。只要学者秉其“良知”（不学而知是谓“良知”）而治学，这一“行为”或者说“践履”（治学本身即为“践履”）就符合人的“德性”，不管是“学”的内容还是形式，不仅他人应当尊重，而且学者本人也应坚守。
当然，郑注也存在致命的缺陷，即将“问学”的目的规定在修身“践履”的范围之内。郑注所谓“问学，学诚者也”，“问学”即是问此“学”，“学”的内容也仅仅在学习为“诚”。按照传统语境的规定性，只有“圣人”才具备“至诚”的素养，问学而求“至诚”，也就是问学而向圣人学习、“靠拢”。而“内圣”只是“外王”的必要准备，“修、齐”归根结底是为了“治、平”。问学的目的也就在于：（1）修身养性培养善端，“问学”只是工具；（2）治国平天下，“问学”仍然只是工具。郑玄实际上并没有对于“问学”本身的独立价值加以肯定——“问学”是“第二位”的。“学”不是目的而只是达到目的的手段，“学”非“自足”而为“他足”，非“第一义”而是落在“第二义”上，郑注在“学”的本体之外加上了一个“成圣”的目的论。郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释有曲解原文之嫌。
按照《中庸》的原文，“君子尊德性而道问学”，这个“而”字，在古汉语中本义为“须”，引申而作语助词或连词。
《说文》：“而，须也。”段玉裁注：“各本作颊毛也，象毛之形。……引申假借为语词。或在发端，或在句中，或在句末，或可释为然，或可释为如，或可释为汝，或可释为能者。古音能与而同，假而为能。”
《辞源》：“而，连词。”其义项中有“并且”之义。《辞源》并举《左传·桓公元年》：“宋华父督见孔父之妻于路，目逆而送之，曰：美而艳。”
《辞海·语词分册》：“而，作语助，表并列关系。欧阳修《醉翁亭记》：‘泉香而酒冽。’”
根据以上辞书，对照《礼记·中庸》有关“尊德性”、“道问学”的用法，很显然，“尊德性”和“道问学”这两个概念在《中庸》中用作并列关系(35)。《中庸》的作者并没有在“尊德性”和“道问学”之间作孰先孰后的安排，更不存在对于“尊德性”和“道问学”孰高孰低的“价值定位”。换言之，按照《中庸》，尊德性并不先于、更不高于道问学。到了郑注，道问学却成了附庸和工具，尊德性才是目的。这显然是一种“过度解释”。
其次，郑玄作为历史上权威的经解家，他明确而直接地将“问学”与“践履”——实即“致用”、“资治”联系在一起，影响极为深远。郑玄以后，历代思想家在治学目的论的阐发上都未能摆脱郑玄的桎梏。虽然在“问学”（包括问“尊德性”的形上思辨之学和问“道问学”的考据实学）的过程中，先贤也曾经表现出某些以“学”本身为目的的“纯”学术倾向，但这种倾向不成气候，很快就被“致用”的目的论所湮没。这其中既包括具有“纯学术”治学倾向的学者摇摆、迷茫起而检讨所发生的作用，更多的则是如汪洋大海般饱受“致用”目的论影响的学者群对于“纯学术”的剿杀与批判所造成的后果。
非为“知识”而知识，知识必须有实用（狭义的）价值，不允许“纯知识”(36)的存在，这是中国传统文化缺乏“知性”的根本原因所在。牟宗三曾尖锐地指出，中国传统文化“其用心唯是以成圣贤人格为终极目的”(37)。他认为，道德理性之能够“通出去”，必须于精神主体中转出“知性主体”，这也就是“学统”的开出。但中国传统学人对于“纯知识”缺乏“知性”的兴趣，“中国文化在全幅人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学”(38)。在中国文化系统中，“仁”的一面特别彰著，“而智一面则始终未独立地彰著出来”(39)。余英时也指出，“在西方的对照下，中国的超越世界与现实世界不是如此泾渭分明，这也许部分地与中国人缺乏知识论的兴趣有关”(40)。牟宗三、余英时的论点在郑玄对于“尊德性”和“道问学”相互关系的解释中得到了印证。
另外值得注意的是，郑注将道问学的内容框定在学习为“诚”，而“诚”隶属于本能之“德性”，因此，郑玄意中的道问学就是返回人的“本性”，郑注从来没有认可过道问学之“学”是指“外在于”人的、必须通过“后天”的学习才能掌握的各种“知识”。然而，《中庸》在提出了“尊德性”和“道问学”的同时，紧接着还有所谓“礼仪三百，威仪三千”，以及“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，这些话头不容忽视，它们是对于“尊德性”和“道问学”内涵的具体展开。其中的“礼仪三百，威仪三千”，这些“繁文缛节”当然反映着“道问学”的具体指向，即历史上的典章制度正在“道问学”所关注的范围内。而“致广大、极高明、温故、敦厚”都可以视为“尊德性”的内容；“尽精微、道中庸、知新、崇礼”则可以视为“道问学”的要求(41)。这样，问题就来了：《中庸》既然提到了“礼仪三百，威仪三千”以及“知新、崇礼”这些内容，当然必须掌握，而要掌握这些知识，显然不是靠一个“诚”字能够奏效。也就是说，《中庸》中还有一些“外在于”人，必须通过“后天”的学习才能够了解并掌握的“知识”，郑注忽略或者说并没有明确提出“道问学”应当学习之。在这一点上，孔颖达的“疏”（以下简称“孔疏”）始对此作了规定。孔疏：
此一经明君子欲行圣人之道当须勤学。前经明圣人性之至诚，此经明贤人学而至诚也。君子尊德性者，谓君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。而道问学者，言贤人行道由于问学，谓勤学乃致至诚也。
自然，孔疏同样没有为“学”本身的存在价值给予充分肯定。“勤学”也只是为了“行圣人之道”。然而，孔颖达在解释以何种途径才能得到圣人之“道”时提出了“勤学”。他虽然未能就勤学究竟学“什么”给出一个明确答案，但在读了孔疏以后，毕竟能够使人认为：孔疏并没有排除或者说至少包含了“学”的内容应当是指“外在于”人的、必须通过“后天”的学习方才能够掌握的知识。这就为后人将“学”的对象指为“后天”的知识打开了一条通道。例如，宋代朱熹一派就是按照这一认识论原则来架构其方法论体系的。
孔颖达提出“道问学”应当“勤学”外在于人的“知识”，他的解释和郑注有歧异。经学史上有一个原则叫做“疏不破注”。按照这个原则，孔疏对于郑注有所违背。但也正因为孔疏与郑注在“道问学”具体指向上的歧异，导致了以后历代思想家们的争论。换言之，自从郑注强调“道问学”在学“诚”，“德性之知”说的传统便胎育了；而孔疏则将“道问学”规定为学习“外在知识”，这又奠定了后世“闻见之知”说的基础。这两种认识论倾向后来发展成为两种不同的治学风格，并发生了激烈而长久的争论。这个争论，首先开启于朱熹和陆九渊的“鹅湖之辩”，并持续地影响着宋代以后直至明清间长达千余年的学术发展史。
根据上述郑注和孔疏对于“尊德性”和“道问学”的解释，并顾及这一对概念在思想史上的际遇，现在可以作如下归纳：
（1）“尊德性”具有双重维度或者说双重指向。首先，它是指一种关乎伦理道德的“践履性”说教，其所解决的是“应然”问题。这一点郑注和孔疏已经指出。唐宋以后，这一点基本上得到了学界的认可。如朱熹即认为，陆九渊一派学者“多持守可观”。又说“熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳”(42)。朱熹的这段话从陆九渊的引用中也得到了证明。陆九渊说：
朱元晦曾作书与学者云，陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士。(43)
“持守可观”、“为己为人上多不得力”以及“反身用力，去短集长”云云，这都是在道德践履的层面上对于“尊德性”的指陈。而“尊德性”要求从“诚”出发，“诚”的正当性使得“尊德性”因其道德践履而天然具备了一种正面的道德评判特质与功能。
其次，尊德性因为涉及“德性”，以此为原点，它必须对于一系列和“德性”相关的“学术性”问题作出规定，其所解决的是“所以然”问题。例如，陆王均主张“立其大本”，那么，何谓大本？“心”、“性”、“良知”、“良能”、“主静”、“主敬”等概念的内涵又是什么？如果说不学而知是谓良知，不学而能是谓良能，那么，良知、良能如何“涵养”？“德性”为何能不靠“外物”而自我显露？从遇见需要良知、良能呈现之事，到良知、良能当下提撕、当下践履之时，这一思维和实践的全过程是怎样发生的？人在主观上又应当怎样把握？等等。这一系列问题，是“尊德性”一路治学的内在要求。遵循此种路径行去，自然要谈“心”谈“性”，用今天的话说，也就是要求学者就人的主体思维过程的逻辑关系，心理活动的趋向等问题给出一个“学理”上的解释。这是阳明一派“玄而又玄”不得不如此的内在根据。一旦“尊德性”讨论并且试图解答这些问题，它也就由阐发践履的“形下”层面提高或者说是“升华”到了一个讨论“学术”的“形上”层面。而探讨以上“心”、“性”诸概念，必然地、内在地规定了“尊德性”之“学”的形上思辨的“哲学”发展路向。
（2）按照郑注和孔疏，“道问学”也有两重维度或指向：“问学”而“求道”，且“学”非指其他，系指以圣人为标准的求“诚”，那么“道问学”的初旨也带有强烈的践履性。然而，道问学既然主张学习后天知识，主张通过“读书”而“明道”，这里的“书”又特指“经”，那么，经书中包含了大量的古典用语、史实和典章制度。古今悬隔，要理解以上知识就只能以考据为津筏。因此，“道问学”的内在规定性指向考据学。
关于“鹅湖之辩”的材料并不多，《陆象山年谱》淳熙二年（1238年）条下有简单记载(44)，《宋元学案》较《陆象山年谱》其说略详，但朱熹与象山两家治学的分歧早已存在，对此学界心知肚明。否则吕伯恭也就不会为了调和朱陆矛盾而出面组织鹅湖之会。
在《大学章句》中朱熹曾经对于其格物致知方法论有典型的表述：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至其用力既久，而一旦豁然贯通，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之致矣。
以上朱熹释“知”为知识，是客观认知的外在对象与客体；训“格”为求、为探讨、为穷至，要求人们通过对天下万物穷究其理的途径而达于“致知”、“明道”境界。“格物致知”落实到学风上，也就表现为朱熹重实学考据，主张熟读儒学经典，考尽其中所涉及之史实，以达到理解儒学原典之“义理”。这里，读书是谓“格物”，“提炼”出经书之义理便是“致知”。
“格”尽万物始能够“致知”、“明道”，朱熹之走上实学考据一路可以说是一种学理的必然。此正如《朱子语类》卷六十四《中庸三》所表达的那样：
圣贤之学，事无大小，道无精粗，莫不穷究无余。至如事之切身者；固未尝不加意；而事之未为紧要，亦莫不致意焉。所以《中庸》曰：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”这五句十件事，无些子空阙处。又云：圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身解谓大经、大本，以至天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至，岂不胜全不理会者乎！若截然不理会者，虽物过乎前，不识其名，彼亦不管，岂穷理之学哉！
朱熹事事“严密理会，铢分毫析”，象山对此大不以为然。他认为：“急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。”(45)象山的路径在先立定“大本”，亦即养成“内定”之功。他指出：
真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主；一向萦绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自支离之说以自萦缠，穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？使生在治古盛时，蒙被先圣先王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？(46)
这里，象山的“萦绊于浮论虚说”，“依藉外说以为主，天之所与我者反为客”，均系针对朱熹。而象山以“资治”、“致用”为圭臬，用“以学术杀天下”之名冠朱熹，其罪朱熹亦可谓重矣！《陆象山先生全集》卷二有《与曹挺之》：
大抵学者且当大纲思省，平时虽号为士人，虽读圣贤书，其实何曾笃志于圣贤事业？往往从俗浮沉，与时俯仰，徇情纵欲，汩没而不能自振，日月逾迈而有泯然与草木俱腐之耻。到此能有愧惧，大决其志，乃求涵养磨砺之方，若有事役，未得读书，未得事亲，亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。(47)
象山要求士子读书时时不忘圣贤事业，此种论调，自然是那个时代的老生常谈，但并非没有疑问：为什么读书只能是为圣贤事业而读书？从“践履”的角度，象山提出“求涵养磨砺之方”。怎样“涵养”？如何“磨砺”？是否只能靠苦思冥索，静坐“打禅”，靠内心的独自体验，由“内”而“外”？由“外”而“内”，由求“外在”知识而递进“致知”，就不是一条“求涵养磨砺”的正道吗？由于象山过分强调“内定”之功，是故他断然以“道问学”为“尊德性”的附庸，“尊德性”为“道问学”的目的，指出：
朱元晦曾作书与学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之土，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。”观此，则是元晦欲去两短，合两个长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？(48)
有人区别朱熹与象山之学，一为“形上”，一为“形下”：“或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学。”象山根本不同意这一区分，他说：
足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳；吾尝与晦翁书云：“揣量模写之下，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安”，此言切中晦翁之膏肓。(49)
以“学术”为视域，此一分别“形而上”、“形而下”极中肯綮，原无懈可击。殊不知象山之旨趣非在“学术”一边，而是在“闻道”的政治一边，故此种评价对于象山来说，实属牛头不对马口。象山骨子里是将“学术”与道德实践，与政治搅混在一起的。
然而，象山以致用、资治为旨归而责难朱熹，委实错怪了朱熹。朱熹何尝不主张学以致用？朱熹的“道问学”，不过是以道德践履为旨归的“道问学”，所以他认为：
某向来自说得尊德性一边轻了，今觉见未是。上面一截便是一个坯子，有这坯子，学问之功方有措处。(50)
何谓“胚子”？“胚子”即底子，为基础，是根本，道问学所获得的种种“知识”，不过如同往践履的“尊德性”这具“瓷胎”上绘图施色而已。所以，在朱熹的意识底层，“道问学”仍然不过是工具，只是朱熹所认定的修身践履的路径方法不同于象山。这一点，从朱熹对象山的反批评中看得最分明。朱熹认为：
子思说“尊德性”，又却说“道问学”，这五句是为学用功粗精，全体说尽了。如今说却只偏在“尊德性”上去，无“道问学”底许多工夫，恐只是占便宜。自了之学，出门动步便有碍，做一事不得，事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎！
此段议论，显然系因不满象山学风而发。晦庵认定为人处世的“践履”准则只蕴含在圣贤书中，不苦读经典，自然不得，且只能是一种投机取巧的表现。故云“无道问学底许多工夫，恐只是占便宜”；他批评象山为“自了之学”，并指出此种学风之结果“出门动步便有碍，做一事不得”。晦庵在“事”上用功，谓事事马虎不得，因为“事变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎？”由此得出结论：“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。”是晦庵对象山学风的指责，根本也是落脚在践履上的。明白这一点，也就容易理解朱熹何以反唇相讥，谓象山一派的“尊德性”，也不过是“纸上功夫”而已。《朱子语类》卷六十四：
文慰以所与李守约答问书请教。曰：“大概亦是如此。只是‘尊德性’工夫，却不在纸上，在人自做。”(51)
但是，“尊德性”为什么不可以“在纸上”作工夫？即为什么不可以将“德性”之内涵作为一门“学”来探讨，来“穷研深究”？朱熹并没有给出一个合理的解释。
综上，朱陆两家互相指责对方治学“不致用”，这恰恰透露出两家治学目的论的相同。朱陆之学有歧异，这固然是一个不争的事实；但在朱陆歧异的背后，两家之“同”却更加值得注意(52)。换言之，朱陆两家在鹅湖之辩中所阐发的对于治学目的论的看法更加值得重视。可以说，朱陆的歧异只是在“方法论”层面上，而在“目的论”层面上，两家非但不异而且全同。
象山与朱熹有争论，但却未能阻挡朱学的风靡一世。从南宋末年起已是一种朱学独占的局面(53)。直到明代中叶，朱学依然独领风骚。如《明史·儒林传序》所说：
明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔也。
但这并不是说对于朱学的不满和批评不存在。朱熹之路径，原亦有其内在的限制，其风格虽然中规中矩但却缺乏活泼灵动，并不符合明代中叶市民社会崛起后的社会文化需求。且此种学风发展到极端，自然难免饾饤繁琐、见木不见林的支离破碎之弊。到了元、明两代朱学被八股化，其拘滞、沉闷、僵化的面目尤其可憎。加以朱学走入考据之途后与文人世代相传的“廊庙情结”大相径庭，学界对于朱学的批评遂不可免。例如，早在宋元之交，朱学后劲许衡（鲁斋）就从致用的立场批评朱学一派的学人：“不社于道德，不能以为文，不关乎世教，不足以言文。道德其本，世教其用与。”(54)元代的吴澄（草庐）也指责朱子后学陷于记诵词章之俗学(55)。下至于明代，在朱学内部遂逐渐滋长出“变异”的因子。其中，最可玩味者便是被黄宗羲称为使“有明之学”“始入精微”，与阳明之学“最为相近”的陈白沙，原本是朱学一派吴与弼（康斋）的门人。当然，白沙的路径后与康斋渐行渐远，故白沙并不认可康斋。对此黄宗羲《明儒学案·崇仁学案》有辛辣的批评。其论吴与弼（康斋）之学谓：
言心，则以知觉与理为二，言工夫，则静时存养，动时省察。……白沙出其门，然自叙所得，不关聘君，当为别派。于戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成，微康斋，焉得有后世之盛哉！(56)
王夫之《张子正蒙注·序论》也说：
朱子以格物穷理为始教，而檠括学者于显道之中。乃其一再传，而后流为双峰、勿轩诸儒，逐亦蹑影，沈溺于训诂，故白沙起而厌弃，然而遂起姚江王氏阳儒阴释，诬圣邪说。
要之，白沙由朱门中变异特出，此一点最足以说明朱学发展到明代中叶业已穷途末路而不得不变之事实，此实为阳明学之所以接踵陈白沙而起并风靡一世之枢机所在。如《明史·儒林传序》所说：
王守仁别立宗旨，与朱子背驰，其门徒遍天下；其教风靡天下……嘉、隆以后，笃信程朱而不迁者几无。明儒无非敷衍伊洛之绪言，探索性命之奥旨，离儒教之指归亦远矣。至于经学，也未闻足以称名者。(57)
就“尊德性”、“道问学”二者的关系而言，阳明完全接承象山之绪，认为“道问学”只是手段，“尊德性”才是目的。所谓“道问学即所以尊德性”(58)是也。阳明并断然谓“德性之良知，非由于见闻耳”，“德性岂可以外求哉？”(59)又说“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“今云专求见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义。”(60)“后世之学，琐屑支离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积本求原之学。句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道也。”(61)
对于朱熹一派“锱铢必较”的考据学风，阳明有“玩物丧志”之讥。象山尚未直白指责朱熹“玩物丧志”，阳明则对此直言不讳。《传习录·答顾东桥书》：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。……务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？(62)
对于“纯知识”，中国传统文人“玩物丧志”的批评貌似振振有词，实亦不经推敲。“玩物”何必一定“丧志”而不能“养志”？以“纯知识”的考据而言，学者只要本其“良知”而考，有何不妥？黄宗羲尝论吴与弼治学，“独处小楼，玩《四书》、《五经》、诸儒《语录》，体贴于身心，不下楼者二年”(63)。其学之神韵皆在此一“玩”字。在求知的过程中，只要是由衷喜爱，兴趣使然而不得不然，自会摈弃功利之心，对于知识也的确会有“把玩”、“玩味”之求。这种“把玩”、“玩味”，是心无旁骛、反复琢磨、悉心体验、艰苦思索的同义语。将学问作为“物”来“把玩”、“玩味”，“学”之精品才能随之而出。其间最能够培育人的“求真”（求“真实”、求“真诚”）意识，此实为学人最大、最要之“志”之“本”，也是学者职业道德的集中体现。阳明学的“潜意识”因被“致用”占据，故亦未能免俗。
梨洲尝谓阳明学“精微”，精确点出了阳明学的特点。阳明的这个“精微”，全从“尊德性”的“致良知”中产出，其实也正是“把玩”、“玩味”“良知”涉及的诸概念内涵的结果。
因阳明学产自“良知”，故特重“本心”和“自我”，追求活泼泼的天性流露；亦因为阳明学结胎于“良知”，处处都涉及一个“心”字。要解开此一“心结”，必走向高妙幽微的境界而不可止。由此遂逐渐滋生出阳明后学的两种发展趋势：（1）形上思辨的哲学、心理学倾向；（2）师心自用、唯我独尊的自由主义倾向。前一种倾向，终至于要走上学术本体的路径；后一种倾向则胎育出了泰州李贽、何心隐一派的“狂禅”，蔑视名教，离经叛道。两种倾向均大大越出了“资治”治学目的论所能够容忍的“政治底线”。以此，东林士子首先在王学内部树立起批判的旗帜。下历明清革故，国鼎他移，沧海桑田，经历了这一历史大变故的刺激，清初士子起而反省明亡的历史原因，无不将明代灭亡的历史责任推到了阳明心学的“空”言心性上。对于“尊德性”和“道问学”，清初学人亦与东林士子一样，完全站在“致用”的立场上发表意见。
顾炎武以孔子所主张的“好古敏求”、“多闻多见”、“博文约礼”而例朱熹，谓：
朱子一生效法孔子，进学必在致知，涵养必在主敬，德性在是，问学在是。如谬以朱熹为支离，则是吾夫子所谓好古敏求、多闻多见、博文约礼，皆早年之支离，必如无言、无知、无能为晚年自悔之定论也。(64)
“支离”二字，是陆王一派诟病朱熹一派常用的口头禅，因此，亭林“述朱”翻案是对于晚明王学重“尊德性”而轻“道问学”立场的反拨。所谓“德性在是，问学在是”，这个“学”，正是朱熹所主张的“博学”之学，也正是实实在在的“外在”之学。当然，亭林的“博学于文”最终还是要落实到“行己有耻”的“践履”上，“学”在亭林那里并没有独立的价值。
对于“尊德性”和“道问学”的关系，亭林已经露出了尊“道问学”而轻“尊德性”的端倪。在《与友人论学书》中亭林写到：
孔子曰：“下学而上达”；颜渊曰：“博我以文。”“自曾子而下，笃实无若子夏，而其言仁也，则曰：‘博学而笃志，切问而近思。’”“今之君子则不然……一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说。”(65)
这里，“下学上达”实即由“道问学”起脚始能够达于“尊德性”的另一种说法，也和朱熹的“格物致知”说灵犀相通。而“舍多学而识，以求一贯之方，终日讲危微精一之说”云云，则是对阳明否认“闻见之知”的反批评。亭林更引用《孟子》谓：“《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至《万章》、《公孙丑》……孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。”(66)此说中的韵味就在于亭林将“尊德性”严格压缩到了践履的层面，而否定了心性可以并且应当作为一门“学”来钻研。
黄宗羲是清初学人中对于“尊德性”和“道问学”论述较多的一位学者。清初学界有“述朱”、“述王”之争。受这一浪潮的冲击，梨洲亦发表了看法。他秉承其师刘蕺山调和朱陆(67)的立场，谓：
考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古驾行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德？(68)
梨洲欲以朱熹“道问学”之长补象山“尊德性”之短；又欲以象山“尊德性”践履之长来补“道问学”之短，然梨洲“取长补短”的旨归，却绝不在“尊德性”、“道问学”本身所蕴含的学术要素上，而是着眼于朱陆两家学的政治功用。此正如梨洲所明言：
二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔、孟。(69)
因此，梨洲指出：即使朱陆“意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’”(70)。
当然，梨洲身处理学清算“弃虚蹈实”的清初，他的学风终究还是偏向“道问学”一边的。梨洲家喻户晓的论调是：
明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经，经术所以经世，故兼令读史，又谓读书不多，无以证斯理之箬之变化，多而不求于心，则为俗学。(71)
在清初学者中，习斋既不“述朱”也不“述王”，而是程、朱、陆、王一概扳倒，因此，无论是重知识的“道问学”还是好玄思的“尊德性”，习斋均予以否定。《四存编·存学编》中有一段话专门论及理学的学风，很有看点。习斋写到：
宋儒惟胡子立经义、治事斋，虽分析已差而其事颇实矣；张子教人以礼而期行井田，虽未举用而其志可尚矣。至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命、天人为授受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之者若真西山、许鲁斋、薛敬轩、高梁溪，性地各有静功，皆能著书立言，为二世宗。信乎为儒者，煌煌大观，三代后所难得者矣。而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传归之，而卒不能服陆、王之心者，原以表里精粗，全体大用，诚不能无歉也。
陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一。嗣之者若王心斋、罗念庵、鹿太常，皆自以为接孟子之传，而称直捷顿悟，当时后世亦皆以孟子目之。信乎其为儒中豪杰，三代后所罕见者矣！而问其学其教如命九官、十二牧之所为者乎？如《周礼》教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日习射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孟子之传，与程、朱之学并行中国，而不能服朱、许、薛、高之心者，原以表里精粗，全体大用，诚不能无歉也。(72)
按：习斋尝出入于程、朱、陆、王，因浸染既久，故对于理学两大阵营所知甚深。他说朱学之“宗旨”在“主敬致知”；“工夫”在“静坐读书”；“事业”在“释经注传纂集书史”。但因“其学其教”不类于“命九官、十二牧之所为者”，与《周礼》之教民亦相径庭，是故“不能服陆、王之心”；陆王一派主张“先立其大”；阳明“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一”，却也因为“其学其教”不类于“命九官、十二牧之所为者”，与《周礼》之教民亦相径庭，故虽然“当时后世亦皆以孟子目之”，却不能服朱学一派之心。此种议论，言简意赅，最得要领；其点明理学两大阵营互相攻讦，要害均在于认为对方治学不能“致用”，此论尤剀切而中肯。
但是，理学两大阵营的治学均“不能无歉”，这是习斋本人的立场，这一立场则大可商榷。就治学而言，为什么不能以“主敬致知”为“宗旨”，以“静坐读书”为“工夫”？尤其是为什么不能以“释经注传纂集书史”为“事业”？就陆王一派而言，何以不能“以致良知为宗旨，以为善去恶为格物”？归根到底就是问：无论是“道问学”之“学”还是“尊德性”之“思”，允许不允许将其作为一种“事业”？难道“九官、十二牧”式的“学”与“教”就能够囊括“学”的全部内容吗？无论是“教”也好，“学”也罢，就只能以“《周礼》之教民”为圭臬吗？习斋的“致用观”太过急功近利，是故对于任何稍稍“偏离”（绝非“背离”）“实用”的治学倾向一概予以否定。故习斋对于理学两大阵营虽然所知甚深，其批评却南辕北辙，不着边际。习斋之论与他所生活的时代的价值观虽然不悖，故尝能够从中汲取某些“历史”的意义与价值。
就亭林、梨洲、习斋三家学对于清学的影响而言，亭林最大，梨洲次之，习斋最弱。在处理“尊德性”与“道问学”两个概念的相互关系问题上，亭林式的强调“道问学”而以“尊德性”之“学”为不足道的观念在清初已隐然显现。下至于乾隆年间，考据学大盛，尊奉“道问学”的思潮自然所向披靡。而处在汉宋之争的时代浪潮中，学者社会尊考据而鄙薄宋学，于是学界遂踵武亭林而发展之。乾隆年间用“道问学”压“尊德性”，这正是汉宋之争在哲学领域内的集中反映。
清儒之鄙夷“尊德性”，可以戴震、钱大昕为典型。
戴震《与是仲明论学书》作于他治学的早年1757年。《书》中已认为，宋明儒“谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王”，不过是打着“尊德性”的旗号，“假所谓‘尊德性’以美其名”。戴震斩截地问道：
然舍夫“道问学”，则恶可命之“尊德性”乎？(73)
到了晚年，戴震作《孟子字义疏证》。这部书戴震最看重，谓：“仆生平论述最大者为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”(74)书中戴震完全否认陆王一派所谓德性之知不假闻见的观点。他指出，人生而同质长而有别，良莠不齐，那全是因为“后天”所学之差异造成。故云：
古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。(75)
良知、良能本身到底是强还是弱？是“圆满”、“自足”还是“不足”？这些问题不仅是阳明一派思考的核心，同时也是戴震的“学术兴奋点”所在。两家对于以上问题的理解南辕北辙。在阳明看来，良知、良能强大、圆满、自足，因此不需要再通过“后天”的学习加以“补充”。推而极之，阳明于是认为：
闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。(76)
在《拔本塞源论》中阳明甚至说：
记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之复，适以饰其伪也。
知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽。(77)
世间以“知识”文饰其奸者确有其人。因此，倘若处理不当，“知识”反能够成为人性之牵累羁绊。“大本”不立，良知蒙蔽，知识愈多，其结果是“为虎作伥”，足以使其人为恶愈便。这个吊诡的命题想来恐怕是困扰阳明一生的疑问所在。然而，阳明的结论终过于决绝而走向了极端。从负面看，“知识”融入性命，小人利用来行恶之例尽管不绝；但从正面看，更多的则是正人君子从“知识”中汲取营养而自我完善，最终造福社会的例证。因此，阳明的揭露只能是“片面的深刻”。
阳明寄希望于“回复”良知，孟子的性善论是他全幅理论的逻辑起点。问题在于，与“性善论”相反的例证有没有？换言之，孟子的性善论本身恐怕也存在罅隙。关于“良知”，胡适有一段论述颇精当。他说：“良知家以为人人皆有良知，‘良知是完完全全的’，故能有这种平等的见解。这是多么大的一个假定啊。……然而那个大假定是不容易成立的。”(78)笔者的案头有一部李宗吾写的“奇书”《厚黑学》，尽管观点不无偏激，所举例证却正可为胡适的论断下一注脚。李宗吾举例谓：正在吃奶的小儿见兄长走来，一定要推他打他；小儿见母亲口中的糕饼，便自然伸手去夺。此亦人之本性即“良知”、“良能”。而唐太宗杀兄弟李建成、李元吉，又逼其父退位交出皇权，正是以上“良知”、“良能”的“扩充”(79)。此种人性本恶的实例，想来象山、阳明亦不容置喙，无可辩驳。
戴震说：“常人学然后能明礼义。若顺其性之自然，则生争夺。以礼义为制其性，去争夺者也。”(80)这是戴震眼见无数人性先天弱小和不足的实例以后对于良知良能本已“自足”，无须“后天”培养的深刻批评。他进一步指出，宋明儒强调良知“当下呈现”，他们所谓“天与我”的“德性之知不假外求”的理论实际上袭用于佛、老二氏：“其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓‘真宰’、‘真空’之凑泊附着于形体也。”因宋明儒的“理”完全自足，故无须“言学以明理”。然而，人“心”与“五官”、“形体”虽有不同，却都需要靠“营养”才能存活。五官、形体之养有赖于饮食男女；“心”的滋养则离不开圣贤遗留下的《六经》。所以，戴震一反陆王一派“德性之知不假外求”的观点而重“道问学”，对于“尊德性”则不屑一顾，他斩截地认为，宋明儒“详于论敬而略于论学”(81)。
戴震以“论敬”与“问学”相对举，他断然将“论敬”的“尊德性”排除在“学”之外，这也就从根本上否认了“论敬”之“尊德性”具有“学”的合法性。
戴震身处考据学鼎盛的乾隆年间，学界普遍的价值取向是崇汉（考据）、信汉而鄙薄宋学（义理、哲学思辨）。宜乎东原对于宋明儒围绕着“尊德性”而建立起来的形上思辨之“学”嗤之以鼻。但东原此论实亦可商榷。宋明儒的“论敬”之“详”何以就算不上“论学”？即以戴本人而言，其《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》诸篇实亦即近“论敬”的一路，诚如章实斋所言：
戴著《性论》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。(82)
既如此，何以戴震自己论得“性与天道”(83)，宋明儒就论不得？此东原之自相悖论者。
相比于戴震，钱大昕没有专门的“理论著述”，但这并不是说晓征对包括“道问学”、“尊德性”在内的一些重大理论问题没有自己的思考。《潜研堂集》中有一篇《抱经楼记》，晓征以表彰抱经楼主人，同时也是他的好友卢文弨藏书丰富，学识精湛为题，表达了他对“道问学”和“尊德性”问题的看法。晓征写道：
守残专己者，辄奉一先生之言以为依归，虽心知其不然，而必强为之辞。又有甚者，吐弃一切，自夸心得，笑训诂为俗儒，诃博闻为玩物，于是有不读书而号为治经者，并有不读经而号为讲学者。
“抱残守缺”是清儒诋诃宋明理学常用的话头。晓征的“守残专己”亦针对宋学而发。晓征引“玩物丧志”一语，尤其证明了他的通篇言论是批驳宋学，且针对陆王一派。从学术源流上说，乾嘉考据学正是朱熹一派的血脉（参见章学诚《文史通义·朱陆》），以此，晓征完全不同意陆王的论调。孔子说“博学于文”，颜渊说“博我以文”，子思说“博学之，审问之”，孟子也说“博学而详说之”。诸“圣人”均有关于“博学”的语录，晓征一一引用后下断语道：
圣人删定《六经》以垂教万世，未尝不虑学者之杂而多歧也，而必以博学为先，然则空疏之学，不可以传经也审矣。
清儒每以“经学”自夸而蔑视“空言心性”的宋学。而晓征将“空疏”的宋学断然排除在“传经之学”以外，实质上也和戴震一样，从根本上否认了宋学，否认了“尊德性”也是一门“学”。是故晓征指出：
孟子有言：“学问之道无他，求其放心而已矣。”求放心者，存心之谓也。能存其心，然后可以知性而明德矣。礼曰：“君子尊德性而道问学。”德性，天之所以与我者也。知德性之当尊，于是有问学之功。古人之学问，将以明德性也。夫以孔子大圣，犹曰“好古敏以求之”，又曰“德之不修，学之不讲，是吾忧也”。天下岂有遗弃学问而别为尊德性之功者哉？(84)
晓征意谓当认识到“道问学”也是人生而有之的本能，即“天之所以与我者也”的一种“德性”。他将“道问学”提升到“尊德性”的高度，这是很具“现代意识”的文化观念。但晓征绝口不提“尊德性”，根本不承认“尊德性”也同样是一种“学”，看不到“尊德性”的“通核”(85)、广漠、空灵、抽象，具有与“道问学”的考据不同的色彩与特质。晓征厚“己”薄“彼”，这就致使他那颇具“现代意识”的表述大大地打了一个折扣。
清儒根本蔑视“尊德性”中发展而来的形上思辨之“学”，这是考据鼎盛、崇汉信汉而鄙视宋学的产物。自清儒开此先河，在时过将近二百年后我们仍然能够清晰地感受到清儒的影响。清儒的考据，在新文化运动中确然被视为“科学”而受到尊崇，理学则大受冷落。1923年发生了著名的“科玄之争”。站在“科学派”一边的胡适即基本承袭清儒的观点，认为科玄之争是历史上理学与反理学之争（汉宋之争）的现代版(86)；“科学派”的另一位主将丁文江则学舌清儒，谓“宋元明之理学家”，以及“陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友”均是“玄学鬼”。丁对于“玄学鬼”的嬉笑怒骂，任意嘲讽，颇生动地刻画出了当时最前卫的那部分学人对于理学实亦即“哲学”的轻蔑(87)。而到了1926年，顾颉刚在他那篇著名的《古史辨序》中仍然写到：
神学家和哲学家傲然对科学家说：“你们的眼光是囿于象内的，哪能及得到我们‘与造物者游’的洞见理极呢？”话虽说得痛快，但试问他们的识解是从什么地方来的？不是全由于他们的幻想吗？我知道，最高的原理是不必白费气力去探求的了。
我有了这一个觉悟，知道过去的哲学的基础是建设于玄想上的，其中虽有许多精美的言论，但实际上只是解颐之语而已，终不成以此为论定。(88)
在事过半个多世纪之后，我们仍然能够从牟宗三、余英时这一些“第三代新儒学”（学界有此称呼者，此处借用）的言论中看到类似于胡适、丁文江、顾颉刚们的相关论述。
例如牟宗三在《从陆象山到刘蕺山》中有关于“知识”的精辟论述：
然道问学亦有与道德践履不直接相干者，或根本是不相干者，如所谓中立者，例如读数学或研究物理，此则不知尊德性，亦可有道问学。外在知解、客观研究、文字理会，大抵皆属此类。此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性（朱子此种兴趣甚强）。
既知尊德性，则道问学，于个人身上，随缘随分皆可为，不惟无碍于道德之践履，且可以助成与充实吾人道德之践履。“宇宙内事，乃己分内事”，则一切道问学皆有真实而积极之价值。(89)
但在论及自“鹅湖之辩”下逮清代的“尊德性”、“道问学”之争时牟先生基本上肯定象山而否定朱熹。他写到：
若于朱、陆同异而欲得一决定答复，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。(90)
牟先生认为，朱熹错就错在他“读书考古”得到的“知识固有其独立的意义与价值，然与道德践履不相干，至少亦不是本质的相干者”。牟先生指出：
依知识之路讲道德，即成为“闲议论”。朱子即是依知识之路讲道德者，故其讲法即成为“闲议论”而无价值。朱子对于知识本身之追求甚有兴趣。若止于此，则亦无碍。但他却要依此路讲道德实践……此就道德实践言为不中肯。不中肯由于不见道。(91)
何以依知识之路讲道德就是“闲议论”，就是“无价值”？知识与“道德践履”真不相干吗？换言之，牟先生将“求知”本身排除在“道德践履”之外，此大不可通者。求知难道不是人的一种“行为”吗？是“行为”，也便不能不承认“治学”也是人的一种实践活动，这其中不可能没有道德践履伴随其左右，正如人“应当”孝顺父母，在求知时人同样有一个“应当”的问题。这个“求知的应当”就是治学本身的道德准则，是和日常行为的孝父母、悌兄长、信友朋一样的“应当”，即治学同样存在着一条道德的准绳。进一步来看，这个治学的“应当”，因为直逼学者之人心，遂绝对与治学“德性”之培养息息相关(92)。“知识”本身是一个系统，它并不单单是指知识的“成果”和“内容”，在本文所需要探讨的论旨语境下，知识尤其是指求知的态度和手段，这些构成了“知识”不可或缺的要素。因此，如何求知，以何种态度、方式、手段求知，这里决然涉及“人格”和道德修养问题，是有一个良知的“自我拷问”即道德践履蕴含其中的。那么，治学的这个道德准绳究竟应该定位于何处？陋见以为，治学的道德准则应当定位在“求真”上。这个“真”，借用“尊德性”的语义，也就是一个“与生俱来”的“天性”之“诚”。“真”不仅是指“真实”之真（“真实”因为其“信”而符合“诚”，故符合人的天性；相反，虚假违背人的天性即违背“诚”），而且也指“真情”、“真诚”之真。即是说，治学的准则应当定位在学者秉其良知（真诚、真情）而求得事物的真实本相上。能不能以“真”、“诚”来求知，对于学人是一个巨大的考验。同理，以良知的当下“呈现”而“道问学”（鸟兽虫鱼之知，音韵典制之“考据”，均属此例），本身既符合“真诚”的“尊德性”，同时也是符合“正义”的“尊德性”，因此应当具有道德评判的合法性、正义性。
余英时先生认为，“学术思想较之政治是更具有根本性质的人类活动”。在考察了中国历史的实际情况后，余先生指出：
以实际情形言，政治在整个中国文化体系中却一向是居于中心的位置。传统社会的人才几乎大部分集中在政治方面，便是明证。自汉代经学与利禄相结合以后，学术思想的领域便很难维持它的独立性，而成为通向政治的走廊。从博士制到后代的翰林制，传统的学术机构是附属于政府的，因此并没有自主的力量。中国知识分子无形中养成了一种牢不可破的价值观念，即以为只有政治才是最后的真实，学术则是次一级的东西，其价值是工具性的。现代中国最流行的错误观念之一便是把一切希望都寄托在政治变迁上面。(93)
余先生以上一番言论，深刻点明了中国学术因汲汲乎向政治靠拢而造成的内在固有缺陷。然而，在讨论到宋明理学向清学的嬗递时，余先生为了证明从晚明至清初“道问学”压倒“尊德性”，却不恰当地为“尊德性”戴上了一顶“反智识主义”的帽子。
在《从宋明儒学的发展论清代思想史》中余先生提出了一对术语——“智识主义”（Intellectualism）；“智识主义”的对立面则是“反智识主义”（Anti-intellectualism）。基于朱学学风重考据的特点，余先生认为，在宋明理学中，朱学一派代表着智识主义的治学倾向；他又认为，清儒的考据之学，正是朱学智识主义治学倾向的复活。而王学一派，则代表着反智识主义的治学倾向。智识主义与反智识主义这两种治学倾向的冲突，贯穿于宋明理学发展的全部历史过程，其最初的标志，则始于朱、陆的“鹅湖之辩”，而“下逮明代，王阳明学说的出现，把儒学内部反智识主义的倾向推拓致尽”。“白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导地位。”(94)“正因为明代儒学偏在象山‘尊德性’一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史，实不仅阳明一人而已。”(95)
余先生为学风严谨的朱学冠以“智识主义”的评价，对此笔者表示赞同。但他对王学“反智识主义”的定位是否准确？
据上海译文出版社1989年版《英汉大词典》，对lntellectualism一词的解义是：（1）智力（或悟力）的运用；追求学问的精神；（2）理智主义，唯理智论（主张知识为纯粹理性的产物，现实的最高原则为理性）。
在辞源学的意义上，intellectualism一词脱胎于intellect，而后者又是从拉丁文intellectio一词演化而来。其原义为“感觉”、“知觉”、“领悟”、“体验”、“理解”。根据上述解释，无论是这一词的现代义还是古义，其实intellectualism的本义倒是更加接近陆王一派依“尊德性”而建立起来的那一套形上思辨之学的。因此，余先生将“尊德性”之“学”定位于“反智识主义”（Anti-intellectualism），这一定位的前提必须建立在“尊德性”不配称为“学”的基础上。而按照本文的前述，“尊德性”之学足以称为“学”，以此，余先生谓晚明学风是“反智识主义”（Anti-intellectualism）也就站不住脚。余先生的这一观点，仍然不自觉地受到了胡适、丁文江、顾颉刚们的影响，即不承认尊德性的形上思辨之学也足以称为“学”。
其次牵涉的问题是阳明一派学者对读书的态度。阳明是不是反对读书？对于朱熹和当时一般士子那种“寻章摘句”、“支离决裂”、“训诂经文”的读书，阳明确实反对。他认为，“盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋上架屋，说得意味淡薄，且使人看者，将注与经做两项工夫，做了下梢，看得支离。至于本旨，全不相照”。时人“多从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广，而人欲愈滋；才力愈多，而天理愈蔽”。从反对支离决裂的读书治学出发，阳明揭橥“致良知”。具体到治学与修身的关系上，阳明主张“先立其大”，先从“心”上讨定分晓，读书则系明心之一助耳。
那么，根据阳明的这种治学倾向，是否便可为之下一个“反智识主义”的评判？我认为不能。阳明有“拔本塞源论”，其中有这样一段话：
……有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家。万径千蹊，莫知所适。……记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。
余英时先生引了这一段话，并下断语谓：
这一段话极力说明离开“尊德性”而务博学之失，可以说是阳明反智识主义的最明确的表示。
但我们注意到，余先生漏引了阳明这段话前面的一段话。阳明写道：
盖至于今，功利之毒，沦浃于人心之体，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑……处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。
接着这段话之后，才是余先生所引的那段话。通贯了来看，余先生漏引的那段话似更加紧要，因为它揭示了阳明之论系针对近千年来相沿成习的科举制度而发，认为科举制造就了大批“官迷”，这批以读书沽名钓誉谋取官禄者，将读书与修身分为毫不相干之两橛，和他们相比较，那些未读书或少读书的人，因未受或少受利欲场之污染，心地反倒要纯净些。基于晚明学界的这种现状，阳明忿而至极，故发为过正矫枉之论有如余英时先生所引者。所以，阳明“拔本塞源论”的主旨，并非一般地反对读书求知，而是反对为私欲所蔽的读“私”书，“私”读书。关于这一点，钱穆先生之说极确。他认为：
元仁宗皇庆中定制，改遵朱氏《章句》、《集注》。明承元旧，又编《五经》、《四书》、《性理大全》，然后往者书院私人之讲章，悬为朝廷一代之令甲，亦犹夫熙宁之《三经》矣。功利所在，学者争趋，而书院讲学之风亦衰。其敝也，学者惟知科第，而学问尽于章句。阳明良知之学，即针对当时章句训诂功利之见而发。(96)
阳明弟子黄以方向他提问“读书所以调摄此心，但一种科目意思牵引而来，何以免此？”时，阳明答道：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。且如读书时，知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任它读书，亦只是调摄此心，何累之有？”阳明此说足与其“拔本塞源论”相发明，亦可知阳明并非一般地反对读书，而是反对得小遗大，蔽于私欲的读书法。读书若得法，正可与圣贤印对，此意益可证阳明并非一般地反对从书本求知识。
阳明大弟子徐爱论阳明之学谓：“吾师之教，谓人之心有体有用，犹之水木有根源有枝叶流派。学则如培浚溉疏，故木水在培溉其根，浚疏其源。根盛源深，则枝流自然茂且长。故学莫要于收放心，涵养省察克治是也，即培浚其根源也。读书玩理皆所以溉疏之也。”被黄宗羲誉为阳明真传的邹东廓则认为：“良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。好问好察以用中也；诵诗读书以尚友也；前言往行以蓄德也，皆求明之功也。”这里，徐爱与东廓的读书玩理、好察好问、诵诗读书、前言往行等语，皆可证他们并非一般地反对从书本求知识，只是认为读书求知当有益于身心涵养而不可成其牵累。
泰州学人以禅入“空”，已不仅为梨洲所讥，而为学界所共病之。然泰州学派中人，却仍然并非一书不读以“空”入空者。颜山农与罗近溪论克除私欲，即引《孟子》所论四端为其立论之据。近溪谓其治学经历：“尝苦格物之论之不一，错综者久之，一日而释然，谓：《大学》之道，必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此事物。尽《大学》一书物事，无非是此本末始终。尽《大学》一书本末始终，无非是古圣《六经》之嘉言善行。”这是近溪将《大学》与《六经》打通，沈潜深思后得出的体会。近溪先并不信阳明之学而奉程朱，乃至于格物而废寝忘食，终未果，大病一场险些送命。在病中他读了阳明的《传习录》，又去寻象山、慈湖（杨简）的书来读，苦思冥索，“回头将《论语》再来细读，真觉字字句句重于至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。”近溪以《六经》、《四书》为根柢，反复熟读潜玩，使之融为一片，化作己说。此种上下求索的读书治学，殊非一“反智识主义”的断语所能容者！王心斋“从父商于山东，常衔《孝经》、《论语》、《大学》袖中，逢人质难，久而信口能谈，如或启之”，后虽因家贫而不得专攻于学，“然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也”（黄宗羲评价语）。这种援疑质理、默默参究、以经证悟、穷究深思并没有脱离经典文献，分明亦是一派好学景象，亦与“反智识主义”无涉。所以，从王学并非一般地反对读书求知，从阳明一派学人治学读书的具体实际角度看，余英时先生为王学所下的“反智识主义”断语难以成立。
“余论”的标题这样起，似有“同义反复”之嫌。然而，考虑到本文的论旨，本标题作此“同义反复”的强调仍有其必要。
所谓“尊德性”就是“道问学”，是说当“尊德性”脱离了“应然”的“实用性”、“践履性”指陈而进入“所以然”的“学”的范畴以后，尊德性所涉及的对于“道”、“器”、“心”、“性”等“哲学性”问题的探讨，其本身自然是一种“学”。
据《传习录》：（徐）爱问：“格物，物字即是事字，皆从心上说。”曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”
这里，阳明与徐爱的问答，由对修身途径的探讨，转向了对心、意、物、知等概念的内涵及其相互关系的探讨，这正是一种学术本体化的芽孽。
罗近溪与客问答：
客曰：“古今学术，种种不同。而先生主张，独以孝、弟、慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”近溪答道：“夫人情之凶恶，孰胜于战国、春秋？世习之强悖，孰胜于战国、春秋？今考订《四书》所载之行事言辞，非君臣问答于朝廷，则师友叮咛于授受。夫岂于人情略不照了，世习总未筹画也哉！乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在于天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至。”
客所责难近溪的治学，实质上反映了世俗的看法，即认为阳明一派治学迂阔无当。而近溪借《四书》相关于战国、春秋社会人情风俗之答客问，则代表了阳明一派学者对其治学与明代社会现状之相关度的基本看法。尤可注意者，在近溪答语中“乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在于天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至”数语。这是说治学者心有所感发为议论，其必至于畅达而不可遏，迂阔与否，时论耳，论者只要理得便自可心安，更不必在意旁人以急功近利之眼光所作的价值评判。近溪此论，实带有强烈的治学主体论色彩。
徐爱《赠薛尚谦》：“予始学于先生，惟循迹而行。久而大疑且骇，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，复验之身心，既乃若有见，已而大悟，不知手之舞，足之蹈，曰：此道体也，此心也，此学也。”又自云其治学在于追求“坦坦然、荡荡然乐也”的境界。
不消说得，阳明一派因在“良知”、“心性”中浸润长久，他们的“尊德性”之论全从“本真”出发，讲求一个“情趣”，那是本性的天然流露。阳明即主张“乐是心之本体”(97)。泰州学人罗汝芳（近溪）则说：
所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰，“仁者人也”。
王艮亦有《乐学歌》。其辞云：
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学。学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下乏乐，何如此学。天下之学，何如此乐？(98)
“乐”出于天性。治学讲求一个“乐”字，这一定是“尊”其“德性”之学，是“为己之学”，即是符合“真”、“诚”之学。从治学反求诸己，勿为外因所动、外物所累的治学主体意识看，近溪、徐爱、阳明之论同出一辙，这也可以说是阳明一派治学的一个共通特点。阳明一派的治学，其初始之出发点固然在致用的“资治”，而以对心、性的悟了为其入手处。但出航的思想之舟一经起程，舵手自己有时也是难以驾驭的。阳明一派学者由收敛人心进而涉及心性本身的问题时，就不得不对相关诸概念的实质、内涵及其相互关系等问题进行研究，思维之舟遂将阳明一派学者引向了更加抽象、更加高级的思想苑囿。这种形而上的研究，在思维的某一时间与空间段中离现实政治比较远了些，间接了些，也就是比较具有了纯学术的意义，比较具有了学术本体化的倾向。如此，资治的治学羁绊有所松动，哲学、逻辑学、心理学、伦理学等学科的萌芽才得以出现。
韦伯在赞扬苏格拉底时指出：“只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。”(99)这是对于作为“学”的哲学的高度肯定。在建构尊德性的理论大厦时，宋明儒曾经付出了艰苦卓绝的努力，他们构造的理论体系体大思精，思想内涵深刻而丰富。阳明《答顾东桥书》中有一段涉及治学目的论的阐述，他分析“知”、“行”的关系，何等绵密细致；他所论述的“思”、“辨”、“问”三者顺序之先后，何等雄辩。此中蕴含着阳明艰苦的思考。是经“千死百难”后所得的“一点滴膏血”（阳明自况其“致良知”之论语）。其理论思考之架构过程，宁非“道问学”之功耶？阳明此段议论，谓“学”便是“行”，若站在学术本体的立场来看，真真石破天惊！其中包含着以“学”本身为目的的思想芽孽(100)。
而道问学就是尊德性，一方面是指清儒一秉其“良知”而考据，另一方面，则是取尊德性“价值评判”之特质而言。即是说，清儒出于一己之本性，老老实实去考，去“学”，这样的为学就是正人君子之学，就应当给予伦理道德层面的正面评价，而不能像章实斋，尤其不能像魏源、康有为那样将考据学一贬到底。
王鸣盛在《十七史商榷·序》中谈他治学的甘苦和愉悦：
暗砌蛩吟，晓窗鸡鸣，细书饮格，夹注跳行，每当目轮火爆，肩山石压，犹且吮残墨而凝神，搦秃毫而忘倦。时复默坐而翫之，缓步而绎之。仰眠床上而寻其曲折。忽然有得，跃起书之，鸟入云，鱼纵渊，不足喻其疾也。
那种覃思苦索，怡然自得，忘情物外，不得不然的境界，相信每一位倾心于“学术”的学者都能够感同身受。我相信，这种“兴趣”使然的治学在清儒中具有普遍性。例如段玉裁《戴震年谱》即记戴震的“自乐”，戴尝言：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”(101)此适为“为己之学”，与阳明、近溪的“尊德性”之学一样出于“本真”。这种为学之乐，是超乎功名利禄之乐，自人心本体自然流淌出来。因为源自心的本体，因此不能自已。自此，“学”与本体之心已经浑然融合为一了。
再看清儒的“实事求是”。戴震说：“读书每一字必求其义”，“一字之义，必贯群经本六书以为定诂”(102)，“寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议。巨细必究，本末兼察”(103)，这种态度，全以“求真”为根柢，借用象山的话来说，求真这个“大本”，才真真是学者首先应该“立定”的。所以，从这个意义上说，“道问学”就是“尊德性”。
黑格尔在《哲学史讲演录》中曾经指出：
时代的艰苦使人对于日常生活中平凡的琐屑兴趣予以太大的重视，现实上很高的利益和为了这些利益而作的斗争，曾经大大地占据了精神上的一切的能力和力量以及外在的手段，故而使得人们没有自由的心情去理会那较高的内心生活和较纯洁的精神活动，以致许多较优秀的人才都为这种艰苦环境所束缚，并且部分地被牺牲在里面。因为精神世界太忙碌于现实，所以它不能转向内心，回复到自身。
马克斯·韦伯也认为：
如果知识的追求是一项“志业”，它本身即是有价值的。(104)
在今天，学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的，在于获得自我的清明（Selbstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家发配圣礼和神恩之赐（Gnabengabe）。(105)
作为精神活动的学术研究，只有努力摆脱附庸和婢女的地位，摆脱外在的、对象化的束缚，努力将视角转向本体，它才能获得发展。而这些条件的获得，除了社会环境外，更大程度上取决于学者的自身努力，取决于治学主体修养程度的提高。社会是难以驾驭的，但学者自身可以驾驭。倘若每一位学者都重视主体修养，把握自身，驾驭好自身，这就会形成一种治学主体的群体意识，凝聚成一股伟大的力量。本书追踪“尊德性”和“道问学”这一对概念在“历史上”的际遇，并站在“现代”的立场上对其重新解读，正是有感于当下学风的浮躁和急功近利，希望在这喧嚣的世风中吹入一点“自我把持”的冷风。私意认为，中国学术真正走上“现代化”之路，实有赖于此种学术主体意识的形成和伟大力量的凝聚。
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