中国古代政治哲学

 中国古代政治哲学

民本　“民惟邦本，本固邦宁”（《古文尚书·五子之歌》）的缩写。中国儒家的一种政治理想。意为民众是国家的根本，稳固这个“根本”国家才能安宁。源于西周周公（旦）的“敬德保民”，到春秋时期发展为“重民”思潮，管仲说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）儒家对之又作了升华，成为其“德治”、“仁政”的基本根据和施政纲领。孟子提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子表述为：“民如水，君如舟；水可载舟，也可覆舟。”（《荀子·王制》）突出了“民为邦本”之意；而“本固”则在于得到民众的拥护。孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）为此，就应实施“德治”、“仁政”。其一，首先要求统治者本身有“仁”德。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）又说：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》）其二，统治者要“施仁德于民”，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》）。其要包括：“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”（《孟子·离娄上》）；“制民之产”，“使民以时”，“富之”，“教之”，“省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，给民众以实际的利益，即“养民也惠”、“推恩”于民，于是，民则受之感化而感恩于上，“中心悦而诚服也”，达到“本固邦宁”，“斯得天下”。

民惟邦本　见“民本”。

明德慎罚　西周初周公用语。《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。”他认为治民既应明尚德政，又要慎施刑罚，包括：不能欺侮无依无靠的人，任用应当任用的人，尊敬应当尊敬的人，处罚应当处罚的人。认为量刑处罚要考虑犯罪的动机和悔罪态度，罪虽大，但非故犯，且知悔改，“时乃不可杀”；罪虽小，但明知故犯，且不知悔改，“乃不可不杀”。至于“不孝不友”的“元恶大憝”者，则定要“刑兹无赦”。实际上提出了“宽猛相济”、“文武并用”的统治原则，为后来儒家所继承和发展。战国末荀子谓：“治之理，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）

敬德保民　西周统治者提出的政治思想。周取代商后，对殷人的天命论作了修改，核心是“以德配天”。认为能否享有“天命”，关键以君主是否“敬德”而转移。强调天命不是永恒地给某一个统治者，“唯命不予常”（《尚书·康诰》）。“唯王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“敬德”，亦称“修德”、“明德”。其内容有三：一谓统治者应“无康好逸豫”，“不敢自暇自逸”，“罔敢湎于酒”，加强自身的品德修养；二谓“明德恤祀”，谨慎地祭祀先祖、上天；三谓“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“训告”教化，“明德慎罚”，对民实行德政。只有如此，才能保持对民众的统治，使民众心悦诚服服从统治，“欲至于万年，唯王子子孙孙永保民”（《尚书·梓材》）。近代王国维说，周人“其所以祈天永命者，乃在德与民二字”（《殷周制度论》）。这一思想形成了对后世影响深远的德治说的基本框架。

尊天　中国古代一种天人感应的神学政治思想。最早起源于周朝。国人的“天”包含两重意义：一是至大无外、至高无上的自然之天；一是玄妙不测、主宰一切的神明之天。周人确立以“乾”为首卦的尊“天”说，认为唯有“天”是至高无上、主宰一切的自然神明，个人的吉凶祸福、国家的盛衰存亡都与“天意”、“天命”存在着联系。世俗生活只有在“天”的授意下才具有合理性，世俗活动只有在“天”的授命下才具有神圣性。“尊天”思想对春秋战国“百家争鸣”产生了决定性影响，孔子的“天命”、墨子的“天志”、老子的“天道”都是对“尊天”思想的继承与发展。

天命论　宣扬“天”即上帝的旨意和命令主宰人世一切的理论。“天命”一词出现较早。《尚书·汤誓》：“有夏多罪，天命殛之。”《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”在殷周时期天又称为“帝”或“上帝”。殷统治者自称“受命于天”，把自己的统治假托为“上帝”的命令，称之为“天命”。周人灭殷后吸取殷亡的教训，对天命观念作了重大修正，认为“天命”不是固定不变的，能否享有“天命”，得视君主是否有良好的道德品质。周人的“敬德保民”的主张，开启了后世儒家德治的先声。至于广泛流行的“死生由命，富贵在天”（《论语·颜渊》），是指非人力所能改变的客观必然性。强调人们必须服从命运的安排，让人们心甘情愿忍受被奴役的现状。孔子虽不是宿命论者，强调“知天命”（《论语·尧曰》），但又提出“畏天命”（《论语·季氏》）。天命论的出现，是由于古人对自然、社会和自身命运的无知，幻想由超自然的神安排和支配人世间的一切。

国将兴，听于民　春秋时期史嚚关于人神关系及国家兴亡的论断。《左传》庄公三十二年，“秋七月，有神降于莘”，周惠王问内史过是何原因，内史过曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。”内史过认为，国之兴亡皆有神监之。后，虢公闻之，欲请神赐予土地，并派“祝应、宗区、史嚚享焉”。史嚚乃曰：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得！”（《左传·庄公三十二年》）凉德，即薄德、缺德。史嚚认为，国家能否兴旺，决定于民。神灵既明察、正直而又专一，只会依附于有德之人。像虢君如此少德，怎能得到神的赐予！春秋时期，重民轻神、以神从民，已是诸多明智思想家的共识。前此，随国季梁即曾说道：“所谓道，忠于民而信于神也。”又曰：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）认为只有民，才是神之主。其后，虞国宫之奇曰：“臣闻之，鬼神，非人实亲，惟德是依。”“神所冯依，将在德矣。”（《左传·僖公五年》）宋国司马子鱼谏宋公“以人为祭”时亦曰：“祭祀以为人也，民，神之主也，用人，其谁飨之？”（《左传·僖公十九年》）郑国名臣子产又说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）“天”亦神也，子产排斥天，依附人，同样表现了神依于民的思想。

德为国家之基　春秋时期郑国子产关于立国立家的论断。《左传》襄公二十四年，范宣子执晋国之政，要求诸侯纳币甚重，郑国患之。子产乃致信给宣子，曰：“子为晋国，四邻诸侯不闻令德，而闻重币，侨（子产名公孙侨）也惑之。侨闻君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难。夫诸侯之贿聚于公室，则诸侯贰；若吾子赖之，则晋国贰。诸侯贰，则晋国坏；晋国贰，则子之家坏。何没没也！将焉用贿？夫令名，德之舆也；德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。《诗》云：‘乐只君子，邦家之基。’有令德也夫！”（《左传·襄公二十四年》）“令名”即美好的名声，它是承载德行的车子。子产认为德行是立国立家的根基，不能以重币之贿而坏了根基。反映了子产已认识到德行对立国立家的重要性。

礼法之争　亦称“德法之争”。中国古代关于礼治（德治）和法治的争论。周代实行礼治，西周末，礼治开始遭到破坏，春秋时期，有的诸侯国在改革中开始推行法治。周景王九年（前536），郑国子产“铸刑书”，将刑法条文铸于铁鼎，遭到晋国叔向反对。认为这样会使“民知争端矣，弃礼而征于书”（《左传·昭公六年》），破坏传统的礼治。周敬王七年（前513），晋国亦将刑法条文铸于铁鼎，又遭到孔子反对，认为这样做会破坏礼的贵贱等级，“贵贱无序，何以为国？”（《左传·昭公二十九年》）这是礼法之争的滥觞。孔子主张恢复周礼，主张“为政以德”，反对刑罚，提出“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）。又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）认为礼治是最理想的政治，要求人们的视、听、言、动都遵守礼。战国时期，随着经济政治的发展，反对礼治要求法治的人越来越多，他们认为统一的法治和严格的刑赏，为治国根本，其理论核心是加强封建专制政权。前期法家中，李悝最早在魏国制定《法经》，“尽地力之教”。接着商鞅在秦国实行变法，提出“必行法令者，民之命也，治之本也”（《商君书·定分》）。并以“壹刑”、“农战”等政策为其法治理论的重要内容。申不害重“术”，号称“刑名”，要求“循名责实”，“尊君卑臣，崇上抑下”（见刘向《别录》）。慎到重“势”，强调“民一于君，事断于法”（《太平御览》卷六百三十八引慎子语）。儒家学派的孟子，继承孔子尊崇礼治，反对法治的思想，提出“无礼义则上下乱”（《孟子·尽心下》），“见其礼而知其政”（《孟子·公孙丑上》），“徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）。道家主张“无为之治”，既反对礼治，也反对法治。老子说：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子·三十八章》）同时又认为：“法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十六章》）庄子也认为：“礼者，道之华而乱之首也。”（《庄子·知北游》）又说：“所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之”，“法之所无用也”（《庄子·胠箧》）。战国末年的荀子，在坚持儒家礼治的同时，也重视法治。认为：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）但同时又指出：“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》），赋予礼以法的含义。法家的集大成者韩非，兼取前期法家“法”、“术”、“势”三派之长，提出了完整的法治理论，要求国家的政事皆“断于法”，“明主之道，一法而不求智”（《韩非子·五蠹》）。提出“以法为教”、“以吏为师”（同上），并指责“儒以文乱法”（同上），称提倡礼治的儒家为“五蠹”之一。最后秦始皇推行法治，建立了统一的封建制帝国。秦统一六国后，一味实行严刑峻法，人民不堪苛政，起而反抗，秦亡。汉朝以后，统治者多采取礼法兼治即所谓“文武并用”、“德主刑辅”的治国策略。

德法之争　即“礼法之争”。

礼治　以礼来维持统治。“法治”的对称。周代实行礼治，西周末年，礼治遭到破坏。孔子提倡礼治，强调：“克己复礼为仁”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），但也认为应对周礼有所损益。此后，礼治为儒家的重要政治主张。《礼记·礼运》：“礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”战国末荀子也说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身》）但他提出：“礼者，法之大分”（《荀子·劝学》），赋礼以法的含义。

德治　中国古代思想家提倡的治国之道。西周初周公（旦）已提出“敬德保民”。春秋时孔子明确提出：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（同上）即要求统治者本人“其身正”，成为民的道德表率。“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《子路》）认为：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”；“子欲善，而民善矣”（《颜渊》）。又要求对民实行道德教化。认为政、刑只能使民不敢犯罪，而德、礼则能使民知耻归心。并认为“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼”（《尧曰》）。反对不加道德教化而施行刑罚。孟子主张以“仁义”治国，“施仁政于民”，发挥了孔子的“德治”思想。秦亡以后，儒家进一步认识到道德教化的特殊功能，认为治国当“以仁义为巢”、“教化”为务。儒家强调道德的政治作用的思想特点，对后世影响极大。历代政治家、思想家大多主张治国儒法并用，以德治为主，而辅之以刑法。唐代的统治者一方面搞“贞观修礼”，制定一套封建的道德体系，以“正家”、“定天下”，一方面又制定法律，形成了中国历史上最严密、最系统的封建法典——唐律，不仅把统治阶级的意志以法律的形式体现出来，而且以法律的形式强制推行其道德观念，目的是“制礼以崇敬，立刑以明威”，促进社会发展。

德政说　先秦以道德教化为施政准则的政治学说。其思想渊源可追溯到殷商时代。春秋时期，孔子继承西周以来的敬德保民思想，大力提倡“为政以德”的德政说。此后，德政说成为儒家提倡的施政准则。主要内容包括：（1）重视对民众的道德教化。（2）统治民众须宽猛相济；（3）必须重民、爱民、富民，省刑罚，薄税敛，以争取民心。（4）统治者要以身作则，严于律己，“修己安百姓”。（5）举贤才。强调德才兼备，以德为先。孔子的德政思想，到孟子、荀况时转化为王道仁政和王制学说。德政说是儒家政治思想的中心内容。

为政以德　春秋孔子用语。指以德治国，就能得到天下人的拥护和爱戴。《论语·为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”详“德治”。

先王之道　儒家用语。特指古代圣王尧舜禹、文武周公及商汤的治国之道，其基本内容是礼乐制度和仁义道德。孔子首出表彰三代盛世和圣人至治，称：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《论语·学而》）孟子“言必称尧舜”，提出“五百年必有王者兴”一说，认为“由尧舜至于汤”、“汤至于文王”、“文王至于孔子”其间皆“五百余岁矣”，均有圣人之道一以贯之，试图从“道统”的角度解释先王之道。又说：“有人于此，入则孝，出则悌，守先王之道。”（《孟子·滕文公下》）《礼记·乐记》强调：“先王之道，礼乐可谓盛矣”；后来，唐代韩愈又用“仁义道德”概括儒家的道统观念，完善并最终确立了先王之道的内涵。

文武之道　泛指周代文王、武王制定的典章制度、礼乐教义及其所立政事和功业。《论语·子张》：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者失其小者，莫不有文武之道焉。”朱熹注：“文武之道，谓文王、武王之谟训功烈，与凡周之礼乐文章皆是也。”《礼记》提出“文王以文治，武王以武功”一说，称：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也；一张一弛，文武之道也”，又以“文武之道”特指刚柔相济、张弛结合的治民之道。认为治民犹如用弓，弓久张而不弛则力绝，民过劳而不与休息则力疲；弓久弛而不张“则体必变”，民久休而不劳则志逸，故用弓当一张一弛，治民则必须刚柔相辅，刑德兼施。后成为历代王朝治民安国的一贯指导和根本策略。

大道　儒家社会政治理想的概括。孔子曾以“大道之行”赞叹尧舜至治盛世之伟业，称：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也而有志焉”（见《礼记·礼运》）。断定“大道”仅行于尧舜之世，三代之英循而守之。又强调“大道者，所以变化遂成万物也”，谓大圣者“知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也”（见《荀子·哀公》孔子答）。后《礼记》以“大道”为儒家的大同理想，称：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。”将原始公有制下的社会秩序理想化。又指出：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。……是谓小康。”（《礼记·礼运》）其说对后世有广泛而长久的影响。

宽猛相济　儒家的治政原则。主张德教宽厚和政令苛严互相配合、相辅而成。《左传·昭公二十年》：“郑子产有疾，谓子大叔曰：‘我死，子必为政。唯有德者能以宽服民，其次莫如猛。’”孔子发挥子产的思想，称：“宽者得众”（《论语·阳货》），又据此批评“居上不宽”者，强调“居上”者（君主）要德性宽厚，才可获得民众的信任。同时指出，政宽须与“猛”相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（见《左传·昭公二十年》）以后经荀子、董仲舒等的发展，形成德主刑辅、刚柔兼施的“一张一弛，文武之道”，以作为统治者的基本策略。

民信　春秋孔子的政治思想。意为取得人民的信任。《论语·颜渊》：“子贡问政。子曰：‘足食、足兵、民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。’自古皆有死，民无信不立。”孔子以为，虽然足食、足兵对于国家来说，都是头等大事，但它们与百姓对统治者的信任感相比，还是后者更为重要，如若三者不能兼顾，那么宁要民信而不要足食、足兵。他又说：“上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》），其弟子子夏说：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也”（《论语·子张》），都说明百姓的信任和理解，是统治者治理好国家的先决条件。

博施于民　儒家的政治主张。指广泛地给民以恩惠、普遍地帮助他人。以此概括尧舜的圣德。《论语·雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”主张就实际的事例做起，一步步博施于民而能济众，这是实践仁道的方法。

选贤与能　儒家提倡的用人主张。《礼记·礼运》：“孔子曰：……大道之行也，天下为公，选贤与能。”是说三代盛世，天下为公，“人不独亲其亲，不独子其子”，不以天下之大私其子孙，如尧授舜，舜授禹，凡有贤能者即选而授之。反映了任人唯贤的思想倾向，为《礼运》篇崇尚的大同理想。

仁政　战国孟子的政治主张。孔子曾提倡礼治和德政，认为：“道之政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》），“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》）。孟子继承和发挥孔子的思想，提出“仁政”。要统治者对人民以道德感化为主，并适当改善其物质生活，以便得民心，“王天下”。认为王者行政即“施仁”的过程，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孙丑上》），仁政是王者的仁义之心推己及人的结果，强调以仁义道德原则作为施政的根据。仁政的具体内容有：“夫仁政，必自经界始”（《孟子·滕文公上》），实行井田制；“制民之恒产”，给农民以固定的土地，不违农时，“取于民有制”；“设为庠、序、学、校以教之”（同上）。认为：“王如施仁政于民，省刑罚、薄税敛、深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”（《孟子·梁惠王上》）通过施行仁政来统一天下。这一主张当时未被统治者采纳，但两汉以后却受到重视，产生了巨大的影响。

刑德　“刑”，指刑罚、法制；“德”，指道德教化。其具体的实施，各学派的主张不尽相同。儒家注重道德教化。《论语·为政》：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”但儒家崇德并非要废刑，而是“宽以济猛，猛以济宽”（《左传·昭公二十年》）。法家注重用严刑推行法治。商鞅认为重刑即是返德。《商君书·开塞》：“吾以杀刑之反（返）于德。”韩非强调“刑德”，提出“杀戮之谓刑，庆赏之谓德”，把“刑德”看作是国君控制群臣，独擅政权的“二柄”（《韩非子·二柄》）。汉代学者总结秦王朝推行严刑苛法的教训，提出“阳为德，阴为刑”，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”（董仲舒《举贤良对策》），“尊德礼而卑刑罚”（王符《潜夫论·德化》），实际上是恩威并施，刑德兼用，强调：“法教（刑德）得则治，法教失则乱。”（荀悦《申鉴·杂言下》）南宋朱熹总结概括为刑辅德本：“刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始。”（《论语集注》）

王霸之辨　中国古代关于两种统治方法的争论。战国时儒家学派称以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。孟子说“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》），称美三王之世，认为“五霸者，三王之罪人也”（《孟子·告子下》），贬三代之后的霸道。荀子认为“王者富民，霸者富士”，“王夺之人，霸夺之与，强夺之地”（《荀子·王制》），认为王霸只是程度不同。主张“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·天论》）。自秦汉以来无不主张王霸并用，汉宣帝公然宣称：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”（《汉书·元帝纪》）北宋邵雍倡皇帝王霸之说，认为历史是倒退的，三皇时“以道化民”，五帝时“以德教民”，三王时“以功劝民”，而春秋五霸之后则“以力率民”，结果是“取以利不以义”。程颢认为：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。”（《论王霸札子》）南宋朱熹更进而宣扬三代是“天理流行”的王道政治的时代，自三代之后便是“人欲横流”的霸道政治的时代。陈亮针对朱熹上述的观点进行驳斥，以为古今异道，古者不尽可以为法，则汉唐与三代无异，并提出“王霸并用，义利双行”之说，具有历史进化的思想。

王霸义利之辨　中国古代关于统治方法和伦理观问题的争论。详“王霸之辨”、“义利之辨”。

王道　儒家的政治主张。指“以德服人”，用“仁政”进行统治。与“霸道”对称。语出《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡。”孟子主张王道，认为“以德行仁者王”，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。要使民“养生丧死无憾，王道之始也”。“是故明君制民之产（私产），必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶岁免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）得民心，用俊杰，则天下无敌。但不排斥刑罚，《孟子·离娄上》：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”荀子认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·天论》），“义立而王，信立而霸”（《荀子·王霸》），重王道不反对霸道。韩非主张王霸合一。认为“明君务力”，“不务德而务法”（《韩非子·显学》），“治内以裁外”（《韩非子·忠孝》），行“霸王之道”（《韩非子·初见秦》）。汉代统治者总结秦亡的历史教训，提出：“文武并用，长久之术”（《史记·郦生陆贾列传》），主张“王道”与“霸道”兼用，即“以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）。宋代程朱理学以继承孔孟道统自居，重新把“王道”与“霸道”对立起来，贵“王道”而贱“霸道”，并以此作为褒贬历史和历史人物的标准，从而产生了朱熹与陈亮的一场“王霸之辨”。参见“王霸之辨”。

霸道　先秦法家的政治主张。指“以力服人”，用暴力进行统治。与“王道”相对。《史记·商君列传》：“吾语公（秦孝公）以王道而未入也……吾说公以霸道，其意欲用之矣。”孟子认为“以力假仁者霸”，“以力服仁者，非心服也，力不赡也”（《孟子·公孙丑上》），反对实行霸道。荀子重王霸之别，认为“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。夺之人者臣诸侯，夺之与者友诸侯，夺之地者敌诸侯。臣诸侯者王，友诸侯者霸，敌诸侯者危”。王道得天下，霸道强一国。但他也反对霸道，称赞王道。韩非继承早期法家的霸道思想，提出了法、术、势三者结合的理论，认为儒家宣传的王道和德治已经过时，只有“明君务力”，实行霸道，才能统一天下。“事异则变备，上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）汉代以后的统治者，接受秦王朝推行霸道的教训，多兼采霸道和王道，提出“文武并用，长久之术”（《史记·郦生陆贾列传》），即“以霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）。

民贵君轻　战国孟子的政治思想。仁政学说的核心。渊源于早期儒家的“民本”思想。孔子曾提出，仁者应当做到“使民如承大祭”（《论语·颜渊》）。《孟子·尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻。”认为在治理国家统一天下的问题上，民心最重要，而社稷（土、谷神喻国家）为次，君主为轻。强调“保民而王，莫之能御也”（《孟子·梁惠王上》），保护劳动力，并把它束缚在土地上，是维护封建统治的根本前提。指出：“得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）并在此基础上提出了一套“施仁政于民”的策略，在一定程度上肯定了“民心”向背的历史作用。这种主张在历史上曾产生过积极的影响。明清之际思想家黄宗羲撰《明夷待访录》，继承并改造此说，提出“天下为主，君为客”，批判君主专制，为百姓要求政治改革的先声。

以德服人　儒家观点。依靠道德力量使人心归服。孔子已提倡“德治”，认为治理百姓如依靠政令和刑罚，只能使“民免而无耻”，而“道之以德、齐之以礼”则民“有耻且格”（《论语·为政》）。还主张“故远人不服，则修文德以来之”（《论语·季氏》）。孔子的德治思想为儒家后来者所继承。孟子提倡仁政，明确提出“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。认为法家“以力服人”。虽然“霸必有大国”，但别人“非心服也，力不赡也”，而“以德服人”才是“中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》），就“如七十子之服孔子也”（同上）。

多助　儒家指得仁道、施仁政者，能得到很多人的帮助。孔子已有此思想。《说苑·权谋》载孔子言曰：“中行文子背道失义以亡其国，然后得之犹活其身。”《孟子·公孙丑下》：“得道者多助，失道者寡助。”孟子在论及政治与军事的关系时，把决定战争胜利的因素分而为三：“天时”、“地利”、“人和”。《孟子·公孙丑下》：“天时不如地利，地利不如人和。”孟子认为“天时”、“地利”都是战争的重要条件，但最根本的还是施行仁政。施仁政（得道）能多助，不施仁政，则寡助。《孟子·公孙丑下》：“寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”荀子也有类似说法：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之。”（《荀子·王霸》）

寡助　孟子指违背仁政必然失去别人的帮助。见“多助”。

善政　儒家政治思想。其实质是为德政，即养民。《尚书·大禹谟》：“德惟善政，政在养民。水火金木土谷惟修，正德、利用、厚生，惟和，九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用成，劝之以九歌，俾勿坏。”孔安国传：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”战国时孟子将“善政”与“善教”相对，抑前扬后，认为“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之，善政得民财，善教得民心”（《孟子·尽心上》）。

教化　儒家用语。特指以民为主要对象的政治教育和道德感化。孔子主张治民应“导之以德，齐之以礼”，实行富而“教之”的政策。孟子以为“饱食暖衣，逸居而无教，则近禽兽”（《孟子·滕文公上》），强调对民实行“德教”的重要性。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）荀子概括说：“礼义教化，是齐之也。”（《荀子·议兵》）认为用礼义道德之教才能服人之心，是齐一人心之术。《礼记·经解》也认为：“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”董仲舒总结秦二世而亡的历史教训，建议汉武帝“退而更化”，“复修教化而崇起之”。指出：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止也，其堤防完也。”（《举贤良对策》）认为要使民“成性”为善，必待圣王之“外教然后能善”。“天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。……故曰先王见教之可以化民也。”（《春秋繁露·为人者天》）反映了“教化”的封建家长制的特点。

道义论　战国末荀子的政治思想。荀子在《君道》中指出：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。”在《修身》中指出：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。”“身劳而心安，为之；利少而义多，为之。事乱君而通，不如事穷君而顺焉。”“士君子不为贫穷怠乎道。”在《劝学》篇中说：“是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”认为只有具有道义的君子才是至尊、至富、至重、至严。“道义”是荀子政治思想的核心范畴。是否拥有“道义”是人品分流、等级贵贱的评判标准。道义论的政治目标不是维护个别君主的地位，而是巩固整个君主专制的体系。

道高于君　战国末荀子的政治思想。荀子十分重视治国之道，认为道就是治理国家、统一天下所应遵循的原则，“道也者，治之经理也”（《荀子·正名》）。主张道王统一，“圣人者也，道之管也”（《荀子·儒效》）。“无君子则道不举”（《荀子·致士》）。在道王之间，荀子强调的是道，“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。得道以持之，则大安也”；“不得道以持之，则大危也”（《荀子·王霸》）。要求君主运用权力必须遵循道，“治之要在于道”（《荀子·解蔽》）。提出“道义重则轻王公”、“从道不从君”的道高于君思想，并把为国之大利而敢于“强君矫君”、“抗君之命”的人称为“谏”、“争”、“辅”、“拂”之臣。荀子的道高于君的思想对后世影响深远。

隆礼至法　战国荀子用语。谓治国应隆盛礼义，推行法度。《荀子·君道》：“至道大形，隆礼至法则国有常。”认为礼、法兼用是君道的基本规定。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁；明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）但两者以礼为重，“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）若无礼义忠信，赏庆刑罚则是“佣徒粥卖之道也，不足以合大众，美国家”（《荀子·议兵》）。对秦以后的儒家思想有较大影响。

隆礼贵义　战国荀子用语。《荀子·议兵》：“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”以礼义为治国之本。又以人的言行能否“属于礼义”为划分等级的标准：“虽王公大人之子孙也，不能属于礼义，则归于庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之于卿相士大夫。”（《荀子·王制》）

明分使群　战国荀子的社会伦理思想。《荀子·富国》：“穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”认为“人能群”，能组成社会，所以异于禽兽。而“能群”在于“明分”，使有“贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”（《荀子·荣辱》），即所谓“礼义”。“分莫大于礼”；“分何以能行？曰义。”（《王制》）有了等级之别和一定的制度、规范，就能使有限的财物“皆得其宜”，使不同等级各安其分，于是人类就能“群居和一”。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”（同上）。但把明分使群归于“圣人”、“君主”的作用。“君者，何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）又说：“有分者，天下之本（大）利也。而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）以此论证封建等级制度和君主统治。

一天下　儒家思想。这一设想孔、孟已有雏形。孔子曾赞许管仲“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》），而其道路便是“克己复礼”，所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。孟子亦主张天下“定于一”（《孟子·梁惠王上》）。其方法则是“施仁政”，以为“以善养人，然后能服天下。天下不必服而王者，未之有也”（《离娄下》）。荀子明确提出：“一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”（《荀子·王制》）以为其途径是“全道德，致隆高，綦文理。”又《荀子·非十二子》：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服。”强调其方法是“六说者立息，十二子者迁化”。反映了先秦儒家要求政治与思想统一的主张。

天下为公　中国古代的一种社会理想和道德理想。语见

《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”东汉郑玄注：“公犹共也。”与“天下为家”相反，以为天下非一姓一家之私物，乃为天下人所共有，故又称“大同”之世。实际是对三代以前尧舜禅让的氏族社会的理想化。《吕氏春秋·贵公》也有类似之说：“昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣”，“天下非一人之天下也，天下之天下也。”汉儒谷永即以此文答汉成帝之问：“去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下。”（《汉书·谷永传》）汉以后，君主专制主义政体定型，很少再提及这一思想。明清之际，黄宗羲借以批判君主专制，认为“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，主张以“天下之法”取代“一家之法”（《明夷待访录》）。近代康有为以产业之归公而“不许有独人之私业”界定“天下为公”。孙中山则以民权主义释之：“提倡人民的权利，便是公天下的道理。公天下和家天下的道理是相反的；天下为公，人人的权利都是很平等的。”（《对驻广州湘军的演说》）参见“大同”。

大同　中国古代以“天下为公”为特征的一种社会理想。《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所养，矜（鳏）寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”东汉郑玄注：“同犹和也，平也。”以为“大同”之世，既无宗法等级的亲亲、尊尊之别，也无财产为己的私有之制，人们不争不夺，自然和合，实是对三代以前的原始氏族社会的理想化。并以“大道”由行而隐、即社会由“大同”而“小康”的历史过程，论证礼义的起源和礼治的必要，为封建社会的礼教纲常提供历史的根据。但以后的一些进步思想家、社会改革家则把“大同”作为理想的社会憧憬，如近代洪秀全、康有为、谭嗣同、孙中山等都用“大同”理想鼓舞人们为反对封建制度而斗争。

小康　中国政治思想和伦理思想用语。用以概括“天下为家”的社会特征。语出《礼记·礼运》：“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”认为“小康”之世，是由“大同”之世演进而来，既以天下为私家之物，故国家政权父子相传，兄弟相及。并制定礼义以纲纪天下，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。同时，为巩固私家天下，又“以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起”。反映了宗法等级社会及其伦理关系的特点。一般指三代以来的禹、汤、文、武、成王、周公之治。

小国寡民　春秋老子的社会理想和道德理想。《老子·八十章》：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民垂死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”主张一种封闭、孤立的社会生活，无需文明进步。恢复到原始蒙昧状态，使民无所欲求，各安其居，生活纯朴，习俗甘美。实际上是对氏族农村公社组织结构和人际关系的幻化，集中地体现了老子复古倒退的历史观和文化观，为其倡导的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”以复“大道”之世的道德理想提供根据。

兼王之道　墨子关于尚贤亲士的主张。《墨子·亲士》云：“良弓难张，然可以及高入深；良马难乘，然可以任重致远；良才难令，然可以致君见尊。是故江河不恶小谷之满己也，故能大。圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水非一源之水也，千镒之裘非一狐之白也。夫恶有同方取，不同不取而已者乎？盖非兼王之道也。”认为抱兼爱天下之心而王天下者，必度量宽容，广纳人才，善听异议。孔子也主张“举贤才”（《论语·子路》），但对不同道者，则持“道不同不相为谋”（《论语·卫灵公》）态度。反映了儒墨两家在这一问题上的不同观点。

尚贤　春秋战国墨子用语。“尚”即“崇尚”，“贤”即贤才。崇尚贤才。墨子认为尚贤事能是“政事之本”，“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄”（《墨子·尚贤上》）。对贤良之士要“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，发挥他们在政权中的作用。并主张“官无常贵，民无终贱”，有能则举之，无能则下之，“虽在农与工肆之人”（同上），亦一视同仁。要求贤者能“竭四肢之力，以任君之事，终身不倦”（《墨子·尚贤中》）。与儒家“亲亲、尊尊”的思想相对立。

尚同　春秋战国墨子用语。“尚”即崇尚，“同”指统一、同一。指层层统治同一于天子的理想政治。墨子主张“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同上》），并主张建立一种从天、天子到诸侯、将军、乡长、百姓的严格的等级统治秩序。在这种制度下，“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（同上），上下一致，就能“谋事得，举事成，入守固，出诛胜”（《墨子·尚同中》），“唯能壹同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。

取法夏禹　墨子的政治主张。墨子称颂古之圣王，常连及三代，尤其推崇夏禹。墨子主节用节葬非乐，则与夏禹之俭约相一贯，而与周礼之繁文相反，至于其行事之席不暇暖，摩顶放踵，更与“胫无毛”之夏禹相类，故《庄子·天下》称墨者“多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足为墨。’”又《淮南子·要略》称墨子“背周道而用夏政”，后世学者亦多以为其取法夏禹者，良有以也。孔子亦称“禹，吾无间然矣”（《论语·泰伯》），“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉”（同上）。孔子推崇禹“卑宫室而尽力乎沟洫”（同上），与墨子相似，然而更赞扬禹重视祭礼：“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕”（同上）。反映了孔墨在服法于前贤上各有所侧重。

遵道利民　墨子的政治思想。“子墨子曰：‘今天下之君子，中实将欲遵道利民，本察仁义之本，天之意不可不慎也。’”（《墨子·天志中》）“遵道”即立天为仪，顺天之志，兼爱、尚同、非命，勤勉从事，使“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”（同上）。孔子也言道，在政治上提出“天下有道则礼乐征伐自天子出，天下无道则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），以周礼的恢复和实行为有道。但在自然观上，“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》），墨子却再三称“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人……是谓天德”（《墨子·天志中》），利天利鬼置于利人之上，反映了两者不同之处。

法术势　战国时法家思想的基本内容。“法”指体现统治阶级意志，受国家强制力保证执行的行为规则；“术”指君主统治的手段和策略；“势”指君主的地位和权力。在前期法家中，商鞅重法，申不害重术，慎到重势。齐法家已开始兼采“法、术、势”三派思想（见《管子》中的《七法》、《任法》、《法法》、《明法解》等篇）。战国末期韩非则对三者加以总结，认为商鞅重法，“然而无术以知奸”（《韩非子·定法》），申不害重术，但“不擅其法，不一其宪令则奸多”（同上），慎到重势，但势有“自然之势”和“人之所得势”（《韩非子·难势》）之分。他集先秦法家学说之大成，提出了以“法”为核心的完整的法治理论。强调法术势不可一无，“法”是基础，“抱法处势”（同上）、“行术”，三者相辅以为用，作为维持和巩固君主专制的“帝王之具”。

法治　战国时期法家的政治主张。与儒家的“人治”主张相对。强调“民一于君，事断于法”（《太平御览》卷六百三十八引慎子语）。主张“任法而不任智”（见《艺文类聚》卷五十四）。认为统一的法律与严格的刑赏，为治国之根本。其理论核心为加强封建君主专制政权。为李悝、商鞅、申不害、慎到、韩非等所提倡。前期法家中，慎到和申不害分别主张用“势”和“术”来推行法治。商鞅强调统一法令“为治之本也”（《商君书·定分》），并以“壹刑”、“农战”等政策为其法治理论的重要内容。韩非兼取前期法家“法”、“术”、“势”三派之长，提出了完整的法治理论。规定一切都“断于法”，“一法而不求智”（《韩非子·五蠹》），“法不阿贵，绳不挠曲”（《韩非子·有度》）。实行法治的关键是掌握“刑”、“赏”、“二柄”。用“严刑”、“重罚”，“使国安而暴乱不起”（《韩非子·奸劫弑臣》）。用“循名责实”办法考核、奖励官吏。主张“以法为教”，“以吏为师”（《韩非子·五蠹》）。采取“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）的用人原则，重用“法术之士”。

术治　战国时法家的政治主张。强调君王的统治策略和权谋手段为治国之本。为战国中期的申不害所倡导，主张：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常”，君主要“窜端匿疏，示天下无为”。并抓住“名”这个纲，“以其名听之，以其名视之，以其名命之”（见《群书治要·大体》），便能达到天下之治。战国末韩非加以发展，他并把“行术”与“抱法”、“处势”结合起来，强调“擅其法”，“一其宪令”为行术的前提（《韩非子·定法》），并大大丰富了术的具体内容。参见“术”。

势治　战国时期法家的政治主张。强调君主的权势为治国之本。为战国中期的慎到所提倡。他提出：“尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下”，故“势位之足恃，而贤智之不足以慕也”（见《韩非子·难势》）。战国末韩非在此基础上进一步区分“自然之势”和“人之所得势”，丰富了“势治”的内容。并强调“势治”必须以“法”为基础，“无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家”，“抱法处势则治”（《韩非子·难势》）。

法　法律、法令。体现统治阶级意志，由国家强制力保证执行的行为规则。《商君书·修权》：“法者，君臣之所共操也。”《管子·心术上》：“杀戮禁诛谓之法。”《管子·任法》：“夫法者上之所以一民使下也。”《韩非子·难三》：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”先秦法家强调：“不贵义而贵法”（《商君书·画策》），“以法为本”（《韩非子·饰邪》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。荀子则主张礼法兼施，认为“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）。

术　指君王统治的手段和策略。道家和法家曾有颇详的论述和总结。《汉书·艺文志》谓其学说为“君人南面之术也”。法家重术，以申不害为代表。韩非概括为：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。”（《韩非子·定法》）内容包括任免、考核、赏罚各级官吏的手段。具体有“众端参观”，“必罚明威”，“信赏尽能”，“一听责下”，“疑诏诡使”，“挟知而问”，“倒言反事”等（《韩非子·内储说上》）。

势　国君的地位和权力。战国时期法家重势，以慎到为代表。《慎子·威德》：“贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”韩非也认为“有材而无势，虽贤不能制不肖”（《韩非子·功名》），并进一步提出“势者，胜众之资也”，“君执柄以处势，故令行禁止”（《韩非子·八经》），强调势与法结合，“抱法处势则治”，而“释势委法”，尧舜“不能治三家”（《韩非子·难势》）。还认为：“势者，名一而变无数者也”，有“自然之势”、“人之所得势”等（同上），丰富了势的内容。

明法审令　亦作“明法察令”。战国时期法家的政治主张，即建立和实行严明的法令制度。吴起“相楚，明法审令”（《史记·孙子吴起列传》）。申不害认为“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法不任智，任数不任说”（见《艺文类聚》卷五十四）。兵家尉缭也有类似思想，“明法审令，不卜筮而事吉”（《尉缭子·战威》）。

明法察令　即“明法审令”。

变法　亦称“更法”。为应世变，除弊图强，自上而下地变革法令、制度。先秦法家一般都强调变法，商鞅在《更法》中提出：“当时而立法，因事而制礼”，驳斥了所谓“知者不变法而治”的守旧派观点。慎到也认为：“治国无其法则乱，守法而不变则衰……以道变法者，君长也。”（《慎子逸文》）《吕氏春秋·察今》：“世易时移，变法宜矣。”法家的变法理论和实践，为建立新的封建生产关系和中国的统一，起过十分积极的作用。但他们还认为，在建立了新的制度和法令之后，应保持其统一和稳定，不轻易变更。《韩非子·解老》：“治大国而数变法，则民苦之，是以有道之君贵虚静而重变法。”秦汉以后，中国封建社会的思想家为巩固专制统治，也经常谈“变法”。著名的有北宋王安石等，他主张：“圣人之心不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。”（《天子贤于尧舜》）中国近代资产阶级思想家主张“变法”，则是要求改变封建制度，建立资本主义的生产关系。康有为认为“非变通旧法，无以为治”（《上清帝第二书》）。主张“变法成天下之治”（同上）。谭嗣同认为，中国面临着灭亡的危险，“唯变法可以救之”（《仁学》）。但这还是要求依靠君主进行自上而下的改革，当实践证明这种要求行不通时，中国资产阶级思想家就由宣传“变法”转变到宣传革命。

更法　即“变法”。

变法更礼　先秦的法治思想。意指革新法令以治理国家，更改礼制以教导百姓。语出《商君书·更法》：秦孝公说：“代立不忘社稷，君之道也。错法务民主长，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”孔子推崇周礼，“信而好古”（《论语·述而》），提出“齐之以礼”（《论语·为政》）。秦孝公时儒者甘龙、杜挚也主张“圣人不易民而教，知者不变法而治”，“法古无过，循礼无邪”。法家则提出法治。商鞅支持秦孝公“变法更礼”的政治主张。指出：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”（《商君书·更法》）反映了法家与儒家不同的政治主张。

圣人不法古　先秦法家的政治思想。意指理想的君主不效法古代圣王。出于《商君书·开塞》：“圣人不法古，不循今。”儒家主张“法先王”，即效法或遵循古代圣明君王的言行和制度。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），主张“从周”（《论语·八佾》）、“好古”（《论语·述而》）、“为东周”（《论语·阳货》）。商鞅则提出：“法古则后于时，循今则塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势，而皆可以王。”（《商君书·开塞》）韩非则更进一步，明确提出“圣人不期修古，不法常可”，主张效法当世“新圣”，实行“以吏为师”（《韩非子·五蠹》）。

归心于壹　先秦法家的政治主张。意指专心一意地去务耕战。出于《商君书·壹言》：“圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”壹，今人高亨《商君书注释》：“即专务农战”，指农战政策。战国时期，围绕着治国方针，儒法两家展开了激烈的争论。法家主张耕战，儒家反对耕战。商鞅全面地论述了法家的治国主张。指出：“圣人明君者非能尽其万物也，知万物之要也。故其治国也，察要而已矣。”（《商君书·农战》）“圣人非能通知万物之要也。故其治国，举要以致万物，故寡教而多功。”（《商君书·赏刑》）“要”即“壹”。故：“国之所以兴者，农战也。”（《商君书·农战》）“圣人治国也，审壹而已矣。”（《商君书·赏刑》）认为“善为国者，其教民也，皆作壹而得官爵”（同上），指出：“国作壹一岁，十岁强”（《商君书·农战》）。反映了与儒家相对的政治观点。

明法　先秦法家用语。指治国要建立严明的法令制度。申不害认为君王必须“明法”、“正义”，才能“一群臣”（见《艺文类聚》卷五十四）。商鞅主张“燔诗书而明法令”（见《韩非子·和氏》），认为“法制明则民畏刑”（《商君书·君臣》）。《管子·任法》认为君王“明法而固守之”，才能达到“君臣上下贵贱皆从法”的“大治”。韩非则指出：“人主使人臣，虽有智能，不得背法而专制；虽有贤行，不得逾功而先劳；虽有忠信，不得释法而不禁，此之谓明法。”（《韩非子·南面》）李斯也认为君王要“修其明法”（《史记·李斯列传》）。

利民不循礼　先秦法家的政治思想。意指政策、方针只要有利于民众便不必沿用古礼。出于《商君书·更法》：“苟可以利民，不循其礼。”孔子主张“循礼”、“克己复礼”，要求人们的视、听、言、动都遵循周礼，做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。周礼是秦国变法的障碍，所以商鞅提出：“苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”（《商君书·更法》）。反映出儒、法对待周礼的不同观点。

以刑去刑　战国商鞅关于执行严明的刑律，以达到使人不敢犯罪目的的法治理论。《商君书·画策》：“以刑去刑，虽重刑可也。”《开塞》：“以刑治则民威（畏），民威则无奸，无奸则民安其所乐。”《赏刑》：“明刑之犹至于无刑也。”对战国末韩非和《秦律》有深刻的影响。

天子为天下说　战国慎到关于天子与天下关系的理论。慎到认为一国之内只能有一个君主，“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。主张君主主操大权，应该掌权为天下，而不应该借权吞天下。“古者立天子而贵之者，非以利一人也”，“天下无一贵，则理无由通。通理以为天下也”。提出了贵利、理、天子、天下的关系。天子是基于社会的需要为通天下之理而产生的。因此，“立天下以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）

尚法贵公论　战国慎到的政治思想。慎到反对人治，认为人治使“国家之政要在一人之心矣”（《慎子·威德》）。主张治国之道在于实行法治，“治国无其法则乱”，事断于法，是国之大道也。法要面向现实，“法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已”（《慎子·佚文》）。法又要有共同准则，“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也”（《慎子·威德》）。“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”（《慎子·佚文》）。如何奉公弃私，“一兔走街，百人追之，贪人俱存，人莫之非者，以兔为未定分也，积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争”。“故治天下及国，在乎定分而已矣”（同上）。慎到的尚法贵公论思想要求把国家职能规范化，通过规范的形式体现和保证统治阶级的普遍利益。以后的法家关于立法原则的种种理论，都以此为基础而展开。

尚法不尚贤　战国慎到的政治思想。与儒家倡导的君臣关系建立在礼义忠信基础上的思想相反，慎到主张尚法不尚贤，认为法是实现君权至上的一种工具，尚贤降低了君主的地位；尚贤与尚法相矛盾，提倡尚贤必降低法的地位，把政治命运系于贤者的身上。他告诫君主尚贤是最危险的，“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”（《慎子·佚文》）。认为君子应该“用人之自为，不用人之为我”，因为“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得用用矣”（《慎子·因循》）。又说“将治乱，在乎贤使任职，而不在于忠也。故智盈天下，泽及其君；忠盈天下，害及其国”（《慎子·知忠》）。在历史上第一次揭示君臣之间是互相利用的关系。

法与时移　法家的社会、政治思想。认为治理国家的法制要随时势的变化而转移。儒家主张“法古”，孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），他“从周”（《论语·八佾》）、“好古”（《论语·泰伯》），商鞅针对这种思想提出了“当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜”，“治世不一道，便国不必法古”（《商君书·更法》）。主张按照时代现实的需要，制定礼法制度。韩非进一步发展了这一思想，断言：“治民无常，唯治为法。法与时移则治，治与世宜则有功。”所以，“圣人之治民也，法与时移而禁与能变”（《韩非子·心度》）。治理国家的法度，必须以时势的变化而转移。并将“欲以先王之政治当世之民”的儒家学派贬称为“守株待兔”（《韩非子·五蠹》）者。

言轨于法　战国末韩非法治思想的要义之一。《韩非子·难三》：“明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。”在《有度》篇又说：“一民之轨，莫如法。”在《五蠹》中说：“境内之民，其言谈者必轨于法。”在《问辩》中说：明主之国，“令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者，必禁”。强调举国上下，事无巨细，一切决断于法，虽然君言可以立法，但君无戏言，言无二贵，君主也应该依法令行事。言不轨法是亡国之政。

峭法严刑　先秦法家的政治思想。意指立法要严峻，行刑要严厉。儒家力倡“德治”与“仁政”，孔子主张“为政以德”（《论语·为政》）。法家韩非则针对此提出“峭其法而严其刑”，主张实行严刑峻法，他以为人的本性是“骄于爱，听于威”，只有罚重才能使法令得到遵守。他还主张“重一奸之罪”，认为只有这样，才能达到“以刑去刑”，天下太平。反映了儒法两家截然相对的观点。

上满下漏，患无所救　战国时尉缭关于国家兴亡之一般规律的论断。《尉缭子·战威》：“王国富民，霸国富士，仅存之国富大夫，亡国富仓府。所谓上满下漏，患无所救。”“仓府”即国库。尉缭认为：使民众富足的国家，可以称王；使士人富足的国家，可以称霸；使大夫富足的国家，勉强生存；仅使国库充足的国家，必然灭亡。一个国家如果只是上层富足而下层人民一贫如洗，其祸患则无法挽回。

仁之所在，天下归之　《六韬》中提出的政治思想。《六韬·文韬·文师》：“太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也，仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难、救人之患、济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧同乐、同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之。”以“天下”为公器思想，在中国古代渊源甚早，孔子曾曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）大道通行的“大同”时代，在“三代”之前，即尧、舜时代。及“大道既隐，天下为家”，进入“禹传子，家天下”的历史时代，方以“天下”为私有之物。而圣哲们的理想仍在“天下为公”的大同时代。立足于这一时代背景，《六韬》认为，天下并非一人所独有的天下，而是天下人共有的天下。能和人民共享天下利益的，就可得到天下；欲独享天下利益，就会失掉天下。天有岁时，地有货财，能与人民共享天下之财的，可称之为仁人；仁人所在，天下之人民就归向之。能够解人之危困、救人之患难者，可称为有德之人，有德之人在何处，人民也会归向何处。义与道，实为仁德的推衍，同样可以吸引天下人之来归。仁、德、义、道，皆为民心之所向，为道义之所在，它既是王道政治的根基，更是国之存亡的政治基础。此与《司马法》的“以仁为本”具有相同性质。

德之所在，天下归之　《六韬》提出的政治思想。《六韬·文韬·文师》：“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也，德之所在，天下归之。”《六韬》以仁、德、义、道并列，共为治国、治军的根基所在。参见“仁之所在，天下归之”。

义之所在，天下赴之　《六韬》提出的政治思想。《六韬·文韬·文师》：“与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也，义之所在，天下赴之。”《六韬》以仁、德、义、道并列，共为治国、治军的根基所在。参见“仁之所在，天下归之”。

道之所在，天下归之　《六韬》中提出的政治思想。《六韬·文韬·文师》：“凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也，道之所在，天下归之。”《六韬》以仁、德、义、道并列，共为治国、治军的根基所在。参见“仁之所在，天下归之”。

祸福在君，不在天时　《六韬》提出的以人为本的政治观。《六韬·文韬·盈虚》：“文王问太公曰：‘天下熙熙，一盈一虚，一治一乱，所以然者何也？其君贤、不肖不等乎？其天时变化自然乎？’太公曰：‘君不肖，则国危而民乱；君贤圣，则国安而民治。祸福在君，不在天时。’”强调“人”的因素，认为其处于主导地位的关键人物，就是一国之君主。君主不贤，就会国家危殆而人民动乱；君主贤明，则国家太平而人民安定。所以国家的祸福在于君主自身，而不在于天时。人君“爱民”则主尊，人君“害民”则国乱。

义胜欲则昌，欲胜义则亡　《六韬》关于治国中私欲与公义之关系的见解。《六韬·文韬·明传》：“文王曰：‘先圣之道，其所止，其所起，可得闻乎？’太公曰：‘见善而怠，时至而疑，知非而处，此三者，道之所止也。柔而静，恭而敬，强而弱，忍而刚，此四者，道之所起也。故义胜欲则昌，欲胜义则亡，敬胜怠则吉，怠胜敬则灭。’”古以善治国者为“有道”，祸国殃民者为“无道”，道随明君而起，道遇暴君则止。而明君与暴君的差别就在于：是公义胜过私欲，还是私欲胜过公义。《六韬》认为：公义胜过私欲，国家就强盛；私欲胜过公义，国家就危亡；恭谨胜过怠惰，国家就吉祥，怠惰胜过恭谨，国家就灭亡。所以义、欲关系的处理，绝非君主个人的好恶，而是关系国家存亡的重大原则。

六守三宝　《六韬》关于“君国主民”的几项基本原则。《六韬·文韬·六守》：“文王问太公曰：‘君国主民者，其所以失之者何也？’太公曰：‘不慎所与也。人君有六守、三宝。’文王曰：‘六守何也？’太公曰：‘一曰仁，二曰义，三曰忠，四曰信，五曰勇，六曰谋。是谓六守。’文王曰：‘慎择六守者何？’太公曰：‘富之而观其无犯，贵之而观其无骄，付之而观其无转，使之而观其无隐，危之而观其无恐，事之而观其无穷。富之而不犯者，仁也；贵之而不骄者，义也；付之而不转者，忠也；使之而不隐者，信也；危之而不恐者，勇也；事之而不穷者，谋也。’”“所与”，指国君选用人才。要严格以“六守”为标准，并且要通过富、贵、付、使、危、事等具体手段，观察所选用之人是否确有“六守”。又曰：“人君无以三宝借人，借人则君失其威。”（同上）所谓“三宝”，即“大农、大工、大商”。认为君主只有将农、工、商这三件大事的权力掌握在自己手中，才不至于大权旁落，君失其威。所以说：“六守长，则君昌；三宝完，则国安。”（同上）六守之策能够长期得到贯彻落实，则国君的事业就会昌隆；三种经济得到全面发展，国家就会安定富强。

为国之道，恃贤与民　《黄石公三略》提出的治国方略之一。《三略·上略》：“夫为国之道，恃贤与民。信贤如腹心，使民如四肢，则策无遗。所适如支体相随，骨节相救，天道自然，其巧无间。”恃，依赖。《三略》认为：治理国家的基本方略，在于依靠贤才与民众。信任贤士如同腹心一样，驱使百姓如同手足一样，就不会有遗失之策。军队行动起来如同四肢随从身体，骨节相互救护，天道自然，浑如一体而无间隙。据此，“察众心，施百务，危者安之，惧者欢之，叛者还之，冤者原之”（同上），即为军国之要务。

重罚主义　秦王朝实施的“督责之术”。由李斯所谏，他总结明主圣王“之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也”（《史记·李斯列传》）。主要观点是用极刑、穷极欲、显权威。重罚主义的推行，造成“刑者相半于道，而死人日成积于市”的恐怖政治局面，是秦王朝行极权专制的典型表现，成为促秦亡的重要原因之一。

顺天合人　《十六经》、《经法》、《道原》、《称》四篇古佚书的政治思想。主张把天、地、人统一起来作为政治的立足点，只有兼顾三点，才能治国。天道、人道既有区分，又可为一体。人要“因天”，“顺天”。就天、人的基本关系而论，天地制约着人，天是人的主人。如果人顺天而行，人就掌握了主动权，反客为主。人能掌握天道之时机，顺从天道，天道就成了人的客人。政治的总方针是要天、地、人结合起来，顺天合人。

民者万世之本　贾谊提出的观点。《新书·大政上》：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。”“夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。故率民而守，而民不欲存，则莫能以存矣；故率民而攻，而民不欲得，则莫能以得矣。”“夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”“夫民者，万世之本也。”贾谊这一观点，成为中国民本思想的重要内涵，也是后世兵民为胜利之根本思想的先导。

法断　指以法为引得失、明曲直的基准。黄老哲学的顺天、循理、用当落实在政治上，集中表现为实行法治、法断与审名实。马王堆汉墓出土的《老子》乙本卷前古佚书认为法源于道，《经法·道法》提出法犹如绳墨区分曲直一样，决定着事情的成败得失。法的基本精神是合民心、公正和无私。另外还要有一颗父母之心。立法要合于民心，执法要公正无私。公正无私又是通向聪明之路。于是执法、无私与聪明三者构成一个良性循环。立法和执法是为政的根本，为此，法一定要统一。为了有效推行法，法的制定者必须从自身做起。

孝治天下　汉代治国的基本策略。自西汉惠帝、东汉明帝以下，帝王谥号无不标以孝字，如孝惠皇帝（汉惠帝）、孝文皇帝（汉文帝）、孝武皇帝（汉武帝）、孝元皇帝（汉元帝）、孝成皇帝（汉成帝）。以孝为维系农村基层统治的手段。设“孝悌”为乡官，以奖励孝的实行者。“置孝弟力田二千石者一人”（《汉书·高后纪》）。孝悌从先秦的伦常观念演变成乡官，为汉代统治者推行孝治作制度化努力。以孝取士做官，确立“举孝廉”制度。东汉郡太守的任务之一，就是“并举孝廉，郡口二十万举一人”（《后汉书·百官志五》）。以《孝经》为必读书籍。教育对象除士民、学子、官吏外，帝王也在其内。孝治的核心，是让百姓成为不犯上作乱的顺民，保证两汉王朝的长治久安。

家天下　以天下为皇帝一家的私产并视其统治为合法性的一种政治观念。初形成于秦，“六合之内，皇帝之土；人迹所至，无不臣者”（《史记·秦始皇本纪》）。在两汉时为人们接受，看作永恒的真理：“天下之财，莫不生之阴阳，归之陛下。归之陛下，岂有公私？”（《后汉书·宦者列传》）“天子以天下为家，臣妾各以其时供公职，今古之通义也。”（《盐铁论·散不足》）“上为皇天子，下为黎庶父母。”（《汉书·鲍宣传》）“天下一家，卧榻之侧岂容他人鼾睡”，为帝王“家天下”心态的真实写照。君主对他的臣民，随时握有“可贵、可贱、可生、可杀”（王夫之《读通鉴论》卷二）的大权。到明清两代，“学成文武艺，售与帝王家”的谚语已广泛流传，表明这一观念已深入到民众的心灵。“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，《诗经》中这一诗句，常为封建社会中人们用来说明“家天下”的延续性。“家天下”是封建专制主义的理论支柱，是传统政治文化的本质特征所在。

杂霸政治术　汉武帝兼采百家，杂用王霸的政治统治策略。汉初诸子之学已成交融之尚，杂学之士云集朝堂，汉武帝为求极权之巩固，形成对文化思想之驾驭局面，明倡儒术，实采百家。其主要思想内容是求变、治本、尚贤和德刑兼用。杂霸政治术的实施为汉武帝罗织了大量优秀的人才，形成了以他为中心的高智能统治集团，奠定了其成就的政治基础。

德主刑辅　中国封建社会中的统治策略。汉武帝称，“扶世导民，莫善于德”，“刑罚所以防奸”（《汉书·武帝纪》），已初具雏形。董仲舒重视道德教化的作用，提出“以德为国”的主张（《春秋繁露·立元神》），把道德教化比作一座坚固的精神堤坝，可使“天下之人，人有士君子之行而少过”（《春秋繁露·俞序》），这样人人都不会犯上作乱。认为统治天下的“大本”为三，“王者上谨于承天意”、“下以明教化民”、“以正法度之宜，别上下之序”（《汉书·董仲舒传》）。断言：“天以阴为权，以阳为经”，“天之显经隐权，前德而后刑”，“大德而小刑之意”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。经（德）指一般原则，必须遵循；权（刑）指原则的灵活应用，是达到经（德）的辅助手段。德主刑辅系天人感应说在政治中的具体应用。其为后世封建统治者普遍接受，是有深刻社会根源的。秦王朝的短命，决定了这一治国方略采用的必然性。陆贾在议论秦之过失中，提出了“怀德者众归之，恃刑者民畏之”（《新语·至德》）的见解。贾谊论述了德治的重要，“刑罚积而民怨背，礼义积而民亲和”（《汉书·贾谊传》）。以为实行重刑主义，轻视道德教化，难以达到长治久安。董仲舒把汉初几十年比较散乱的思潮，发展为比较完备的理论。它的出现是中国封建地主阶级统治策略走向成熟的标志。

天谴说　西汉董仲舒的政治主张。他把君主看作国家政治的核心，认为君主是社会政治生活中唯一的最高权威，君主的权力来自天：“天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）皇帝是天之子，是奉天的命令来统治人世的。但如果君主个人权力过于强大，也会走向反面，君主随心所欲运用权力，会造成政治混乱，甚至政权倾覆，所以他又试图利用天的权威给君主以一定的约束，提出君主治理天下必须遵循天的法则，假如君主滥用权力，有背天道，天就会给予责罚，如小则降灾，大则出现怪异等，这就是所谓“天谴说”。

《春秋》决狱　西汉董仲舒首创的根据《春秋》经义附会法律审判案件的方法。其实质是把儒家经典法律化，把儒家经义作为定罪处刑的最高标准。其基本原则为：绝对尊君、亲属相隐和动机定罪。盛行于汉代和魏、晋、南北朝，并长期为封建官吏判案承袋沿用。

更受命　西汉末王莽面对社会政治危机，为夺取最高权力提出的合法性论证。其主要内容是：利用符命、祥瑞和天命论证新室代汉的合理性；利用五德终始历史循环论为权力更迭作论证。强调了权力更迭的逻辑必然性；举出圣人和儒家经典作为其夺取最高权力的行为依据；续祖考，为新兴王朝的正统地位作论证。更受命是西汉神秘主义政治思潮的延续。

天子一体论　《白虎通》中提出的论证君主神圣地位的理论。以此论证帝王的绝对性与至上性，“王者往也，天下所归往”。认为天子乃“四海之内，所共尊者一人耳”（《号》）。天子的神灵之性，与生俱有，受命任职也是必然与天经地义的，无可变更。在封建思想家那里，社会政治是神化了的帝王受命，应天承德、道统轮回的陈旧布新。

伦常神圣论　中国古代为维护三纲五常的一种极端的学说。“三纲五常”为西汉思想家董仲舒建立起来的封建伦理政治学说。三纲者即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，五常之道即仁、义、礼、智、信。其中，君为伦常之首。认为天之常道“一而不二”，“唯天子受命于天，天下受命于天子”，民之从君，如体之从心，臣之于君，如地之事天。该理论主旨就是用神学目的论来肯定封建统治和等级服从的神圣性和合理性，从而成为中国封建专制主义统治的基本理论，为历代封建统治者所提倡。明清之际思想家王夫之更是强调封建伦常之说：“天子即无道如桀纣，且亦听其自亡以灭宗社。”（《读四书大全说》卷十）

三纲六纪　封建社会中政治思想的最高教义。《白虎通·三纲六纪》中说，三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲是提网的总绳，为纲，即居于主要或支配的地位。三纲六纪并非以社会规律为规范，而是以自然规律为规范，认为以自然亲情纽带为依据的人际法规是至上的。

德力具足　东汉王充用语。指治国既要提倡道德，又要张扬武力。王充指出：“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力。养德者，养名高之人，以示能敬贤；养力者，养气力之士，以明能用兵。此所谓文武张设，德力具足者也。事或可以德怀，或可以力摧。外以德自立，内以力自备。慕德者不战而服，犯德者畏兵而却。”（《论衡·非韩》）王充还认为：“德不可独任以治国，力不可直任以御敌也。”如果“二者偏驳，各有不足”，结果不是“有无力之祸”，就是“有无德之患”。只有“德力具足”，才是完备的治国安邦之道。

德政加于民　东汉王符提出的政治思想。他在《潜夫论》中继承先秦以来民本思想的传统，把民众看成是国家兴亡的根本力量和治国的关键所在，提出国以民为基的思想。主张富民、爱民、教民，要求统治者对民施行“德政”。认为富民是富国的基础，教民是德政的重要表现。无论是富民或是教民，其实现的关键最终在于君主，君主是行“德政”的最高决定者。君主的权力是至高无上的，民的安危治乱都系于君主一身，“民以君为统，君政善则民和洽，君政恶则民冤乱”。故君主要“以恤民为本”，“德加于民政”。

明法禁　东汉王符提出的政治思想。他在《潜夫论》中主张治国要明确法令和禁令，实行法治。认为法令是治国的工具，只有法令得到贯彻，国家才能得到治理。立法的主要目的是“惩恶除害”和防范民乱。主张立法要根据实际情况，采取不同的刑法。但是一个基本原则是“劝善消恶”。主张法在实施和执行的过程中一定要严明，他认为执法的关键在君主身上，君主一定要使法得以实施，否则不仅会动摇君的权威，还会导致国家的混乱。王符的法治主张与其德政主张是相辅而行，有明显的儒法合流印迹。他是在强调德政的前提下提倡法治。

尊贤任能　东汉王符的政治主张。在《潜夫论》中提出。认为贤人在治国中占有举足轻重的地位，用贤则国兴，不用贤则国乱。造成东汉末年社会处于尖锐矛盾中的一个重要原因，就是统治者用人不当。因此，他提倡统治者要“尊贤任能”，反对用人唯亲，认为“贤愚在心，不在贵贱；信欺在性，不在亲疏”。在用贤问题上，强调使用“真贤”，“真贤”的标准就是德才兼备。指出任用“真贤”的首要条件是有明君。他还提出选拔任用贤能的具体措施，主要是“明选”和“考功”。认为对贤能之人不可求其全才，只要能胜任某种职位就可以了。主张“各以所宜，量材授任”，做到“官得其人，人任其职”。

圣人与致太平　东汉末时关于圣人与致太平的讨论。包括三个命题，即“论圣人优劣”、“无圣人能否致太平”、“帝王优劣论”。王充《论衡·宣汉》：“儒者称五帝、三王致天下太平。汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三王致太平，见五帝、三王圣人也。圣人之德，能致太平。”三国时，“无圣人能否致太平”，引起争议。《三国志·魏书·司马朗传》：“钟繇、王粲著论云：‘非圣人不能致太平。’”司马朗著文难钟繇等人的太平论。史载文帝“善朗论，命秘书录其文”。

兴善止恶　即“罚恶赏善”。《太平经》中的重要观点之一。认为“善者自利其身，恶者自害其躯”。《太平经》所说的善恶与前人不尽相同，除了具有伦理道德的特征之外，还包含阴阳五行等宗教的神秘因素，其出发点不在人而在天。它把善恶归结为“天性”，认为善恶已超出了人性的范畴，人世间的一切善恶都是天性所致，源于天性，是由天性决定的。天地阴阳的无穷变化，导致了社会上善与恶的争斗。这与儒家以伦理道德为核心的人性学说不同，把善恶从一般的道德关系中超脱出来，是道教思想家的重要认识方法之一。兴善止恶论的政治意义在于批判了现实政治中的弊端，倡导了善政长久的施政理想。其理论根据是天人合一和天人感应学说。

尊道重德　一种把道德视为财富的主张，《太平经》的重要观点之一。《太平经》提出了“尊道重德”的治国主张，把道与德作为治国的总纲。总结以往的治世之道为十个方面：“元气治”、“自然治”、“道治”、“德治”、“仁治”、“义治”、“礼治”、“文治”、“法治”、“武治”。认为其中“元气治”和“自然治”，表现了治国先要顺应天道自然这一道教特点，把道治和德治作为治国的最佳方案，而把法治等视为下策。在道德与刑罚关系上，主张用道德，去刑罚，“守道与德，思退刑罚”。认为以道德治国会使国家兴盛，而靠刑罚进行统治，则会导致国家混乱，道德是治理国家的根本指导方针。这里说的道德具有宗教伦理的色彩，与儒家以仁义为内容的道德有所区别。

君臣民“并力同心”说　《太平经》中的政治思想。《太平经》曰：“君为父，象天；臣为母，象地；民为子，象和。”认为君臣民是社会关系的最集中体现，是构成国家的基本要素，“君臣民相通，并力同心，共成一国”。君臣民应同心协力，和衷共济。“君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而无民臣，无以名为君；有臣民而无君，亦不成臣民；臣民无君，亦乱，不能自治理，亦不能成善臣民也。此三相须而立，相得乃成，故君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也。”君臣民“并力同心”说强调了国家基本要素之间的合作关系。

太平社会　《太平经》倡导的理想社会模式。《太平经》将社会分为三个等次，即太平、中平和不平，认为太平是最完满的社会，“逢其太平，则可安枕而治；逢其中平，则可力而行之；逢其不平，则可以道自辅而备之”。该理想社会包括四个方面：第一，财产公有；第二，人人劳动；第三，相爱互助，智者当包养愚者，“力强当养力弱者”，“后者当养老者”；第四，免除刑罚，“常思太平，令刑格而不用也”。太平社会的理想给汉末农民起义以极大的精神寄托，成为穷苦人民为自己的生存而斗争的旗帜。

兴王道，正礼乐　隋王通的政论主张。中唐以后为儒者推崇，被誉为“河汾道统”。隋朝王通有感于周孔之道不行久矣，主张“兴王道，正礼乐”。兴王道，正礼乐之大要包括君主修德守道、至公无私、以仁为本、爱民厚生、礼敬贤臣、先德后刑、轻徭薄赋等。认为王道之驳久矣，《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣，《诗》、《书》可以不续乎？王通倡导王道仁政，不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。认为要恢复周公、孔子之道，其关键在于正礼乐。《中说·魏相》记载：“子居家不暂舍周礼，门人问子，子曰：‘先师以王极是也，如有用我者，我则执此以往，通也，宗周之介子，敢忘其礼乎。’”

守道无私　隋王通倡导的君臣理论。王通认为君臣之间应以遵循道为准则。《中说·事君》：“古之事君也，以道，道不可则止；今之事君也，以佞，无所不至。”认为“不知道无以为人臣，况君乎”。匡正君主的过失是臣下的责任，臣子必须具有“无私”的精神，这是事君之道。无私首先要遗其身，《中说·魏相》曰：“夫遗其身然后能无私，无私然后能至公，至公然后以天下为中心矣。”

爱民厚生　隋王通的政治学说。先秦时孟子已提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）王通承续孟子的思想，提出这一主张。《中说·天地》曰：“不以天下易一民之命。”《中说·述史》载董常问王通：“《元经》之帝元魏，何也？子曰：‘乱离斯瘼，吾谁适归，天地有奉，生民有庇，即吾君也。’”认为爱民厚生是专制国家的第一要务，君主要善庇生民，这是品分君主好坏的重要标准。王通的安民厚生思想受到宋代理学家的推崇，被誉为“河汾道统”。

民为水，君为舟　中国古代儒家的治国学说。先秦时荀子已提出这一思想。后为初唐的统治者所谨记奉行。魏徵在给唐太宗的上疏中说：“荀卿子曰：‘君，舟也；民，水也；水所以载舟，亦所以覆舟。’孔子曰：‘鱼失水则死，水失鱼犹为水也。’故唐虞战战栗栗，日慎一日，安可不深思之乎？安可不熟虑乎。”（《贞观政要·论君臣鉴戒》）唐太宗以隋末的战乱为教训，指出：“贞观初，太宗谓侍臣曰：为君之道，必先存百姓；若损百姓，以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。若安天下，必须先正其身；未有身正而影曲，上理而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲，以成其祸。”（《贞观政要·论君道》）

礼和王霸道同质论　中国古代关于统治方法的学说。强调等级、仁政和刑杀均为统治方法。荀子认为：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”（《荀子·天论》）主张王霸兼之。宋代李觏继承和发展了荀子的思想，提出礼乃“虚称也，法制之总名也”。认为“皇帝、王、霸者，其人之号，非其道之目也。自王以上，天子号也”，“霸，诸侯号也”（《常语下》）。“所谓王道，则有之矣，安天下也；所谓霸道，则有之矣，尊京师也，非粹与驳之谓也。”（同上）李觏在理论上将政令刑杀与礼统而为一，为王霸道同质论提供了认识基础。

改易更革　北宋王安石所奉行的改革方针。为挽救北宋“官乱于上，民贫于下，风俗日以薄，才力日以困穷”的政治危机和社会危机，王安石主张对北宋的现行政策和制度进行改易更革。提出：“当法其意而已。法其意，则吾所改易更革，不至于倾骇天下之耳目，嚣天下之口，而固已合乎先王之政矣。虽然，以方今之势揆之，陛下虽欲改易更革天下之事，合于先王之意。”强调要“贵乎权时之变”，“古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古之制也”（《王文公集·非礼之礼》）。应根据现实情况和政治需要进行调整，“有变以趣时，而后可治也”（《王文公集·洪范传》）。

尊君御臣　北宋司马光反对政治变革的政治思想。尊君思想，古已有之。至战国末韩非，“御臣”之术的理论才较为完备。韩非曰：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）《韩非子·内储说上》：“主之所用者七术……七术，一曰众端参观；二曰必罚明威；三曰信赏尽能；四曰或反其事；五曰疑诏诡使；六曰挟知而问；七曰倒言反事。此七者主之所用也。”西汉董仲舒提出“君权神授”说，“尊君”理论得到极大发展。董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中说：“天子受命于天，天下受命于天子。”“君之所好，民必从之。”至宋代，司马光提出“尊君御臣”的主张。他说：“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”（《温国文正司马公文集·策问王道》）“礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼，纪纲是也。何谓分，君臣是也。”（《资治通鉴》卷一）认为封建的“礼”是治国的根本，礼“用之于国，则君臣有叙而政治成焉”，故治国者要使国家安定，千万不能轻易改革旧制。主张“为政之要，在于用人，赏善罚恶而已”。其御臣主要内容为：任官和信赏必罚。知人用人，这是驾驭人才的首要条件。司马光曰：“致治之道无它，在三而已。一曰任官，二曰信赏，三曰必罚。”（《御臣》）

均平　中国历史上协调物质分配、消除贫富悬殊以安定社会秩序的政治主张。先秦时《晏子春秋·内篇问上》：“〔古之盛君〕其取财也，权有无，均贫富，不以养嗜欲。”又说：“领民治民，勿使烦乱，知其贫富，勿使冻馁，则民亲矣。”指穷人和富人的物质分配赋税负担要合理。孔子也说：“不患寡而患不均。”认为贫富悬殊终将危及社会安宁，主张各守名分。西汉董仲舒认为“大富则骄，大贫则忧”，应该使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧，“以此为度，而调均之”（《春秋繁露·度制》），要求适应“调均”贫富。北宋王安石主张抑豪强，伸贫弱，“使贫富均受其利”（见《续资治通鉴长编》）。清初唐甄则提出“天地之道故平，平则万物各得其所”（《潜书·大命》）。龚自珍认为，“贫富不相齐”，会造成社会动乱，甚至会引起王朝覆灭，所谓：“小不相齐，渐至大不相齐；大不相齐，即至丧天下”（《龚自珍全集·平均篇》）。这是古代思想家协调利益分配、平衡社会矛盾、稳定社会秩序的主张。他们都把“均平”作为重要的治平之策。唐宋以后的农民起义也大都把“均平”作为旗号，提出“等贵贱，均贫富”的主张。

王霸并用　南宋学者陈亮用语。旨在反对自孟子以降儒家尊王贱霸之传统观点。孔子崇尚王道，“如有王者，必世而后仁”（《论语·子路》）。但对霸道也不一味排斥，对辅佐齐桓公实现霸业之管仲予以很高评价，说：“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）孟子则力倡尊王贱霸，说：“仲尼之徒无道桓、文之事。”（《孟子·梁惠王上》）宣称：“五霸者三王之罪人也。”（《孟子·告子下》）认为“管仲以其君霸”，“不足为与”（《孟子·公孙丑上》）。孟子这一观点得到朱熹的全面继承与发挥。他认为“三代以道治天下”，实行的是王道政治，社会充满光明，而“汉唐以智力把持天下”，实行的是霸道政治，社会一片黑暗。陈亮反对朱说，认为它“不能使人心服”（《又甲辰秋书》）。指出如“信斯言也，千五百年之间，天地亦是驾漏过时，而人心亦是牵补度日”。三代至汉唐之历史则“成一大空阙”，“万物何以阜蕃，而道何以常存？”（同上）认为霸者亦是“天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”之力量，其功绩足以与王者事业相匹配。王道与霸道的关系是相辅相成的。霸道“固本于王道”，王道中亦夹杂霸道。因此而提出“王霸并用”。亦是对后世儒家所倡导的“明其道而不计其功”观点的冲击，具有一定的积极意义。

任贤抚民　朱元璋在克平天下的过程中所谨守的战略原则。《明史·孔克仁传》载，朱元璋在与孔克仁讨论了项羽、刘邦的得失胜败后，指出：“项羽南面称孤，仁义不施，而自矜功伐；高祖（刘邦）知其然，承以柔逊，济以宽仁，卒以胜之。今豪杰非一，我守江左，任贤抚民，以观天下之变。若徒与角力，则猝难定也。”认为唯有任贤抚民，广施仁德，才能得到天下人的拥护。

天下一家　明王守仁构想的理想社会。与古代的“大同”社会相合。《礼记·礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜（鳏）寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。是谓大同。”王守仁认为，圣人“其心之仁本若是”，因而唯有圣人之治天下，“其祝天下犹一家，中国犹一人焉”（《大学问》）。王守仁认为，实现“天下一家”的理想包括两个环节：其一曰“明明德”；其二曰“亲民”。由此“天下之人，熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲。其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心；其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能”（《答顾东桥书》）。王守仁以“亲民”为目的的“天下一家”理想社会，是儒家传统“仁政”理想的重构。

人人君子　明王艮的政治理想。原出孟子，孟子认为人性皆善，“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。王艮认为“百姓日用是道”，在此基础上提出：“夫仁者以天地万物为一体。一物不获其所，则己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封。天地位而万物育，此则予之志也。”（《勉仁方·书壁示诸生》）王艮“人人君子”政治模式的理论前提是对凡圣对立的否定，向往的是一种没有等级对立和社会冲突、人人平等、各居其所的理想社会。

尊主庇民　明张居正的政治主张。指在巩固王权的基础上，实行一系列体察民情、宽解民力、与民休息的政策，给民众以实惠，安定民心。为了加强集权，严整吏治，抑制豪强和推行文化专制，张居正主张“尊主庇民”，“以尊主威，定国是，振纪纲，剔瑕蠹为务”（《答陈节推第十八书》）。提出“尊主庇民”措施的主要内容为：振纪纲，重诏令；核民实，课吏治；抑豪强，固邦本；禁私学，抑异说；治体用刚。该政治主张代表着明代统治阶级政治思想的主流，是朱元璋强化集权治国术的延续，在实践中发挥了一定作用。

致一之道　明李贽的社会平等观。认为人无凡圣之别，亦无贵贱之分，人心息息相通，古今如一。他对封建等级制度持强烈抗议的态度，声言“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高”。认为“高”之所以为“高”，是下面有庶人在垫基；不然的话，侯王就谈不上高贵。强调庶人是社会的主心骨，“致一之理，庶人非下，侯王非高。在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未知之耳”（《老子解》）。一般人只知高下与贵贱之间的区别，并把这种关系固定化，视之为不可变动的。李贽以为这是肤浅的看法，力主人与人之间的平等：“尧舜与途人一，圣人与凡人一”，向往“天下之众，而能使之均平若一人”（《明道古灯录》）。致一之道对等级森严的封建秩序是一个有力的冲击。

天下为主君为客　明清之际黄宗羲批判君主专制时提出的民主思想。他视古代的先王如尧、舜、禹等，是为天下勤劳服务的君主，是真正的君主。秦汉以后的君主，“以为天下利害之权皆出于我”，于是“天下之利尽归于己”、“天下之害尽归于人”。这就颠倒了百姓与君主之间的主客关系，应该把它改正过来：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（《明夷待访录·原君》）认为形成这一局面的罪魁祸首是君主专制制度。由此得出了“君害论”：然则为天下之大害者，君而已矣。指明君主专制制度的存在，使人们“不敢自私，不敢自利”。代表了明清之际市民阶层的利益，是富有时代精神的民主思想。

君为天下大害　明清之际黄宗羲的政治思想命题。黄宗羲谴责封建君主专制的罪恶，分析、列举了中国近两千年的君主专制的弊害，说秦以后之人君“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（《明夷待访录·原君》）。认为他们未得天下之前“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”；既得天下之后则“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然”（同上）。结论是“为天下为大害者，君而已矣”（同上）。并指出，君主专制下的君臣关系只是主仆关系，臣只是为君“奔走服役”的“仆妾”（《明夷待访录·原臣》）。揭露君主专制之法是“藏天下于筐箧”的“一家之法”而非“藏天下于天下”的“天下之法”（《明夷待访录·原法》）。并提出“有治法而后有治人”的论断。这种“君害”论对清末以至近代的反封建民主运动曾起了思想上的启蒙作用。

君臣共治　明清之际黄宗羲的政治思想。认为“君臣之名，从天下而有之者也。吾无天下之责，则吾在君为路人。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。肯定君臣之间的正确关系，变“仆妾”为“师友”，复活了先秦君臣对等论，冲破了秦汉以后的“君为臣纲”论。并对理想社会中的君臣职分、君臣关系作了规定。认为立君的原意是为了“治天下”，但“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”（《明夷待访录·置相》）。指出臣的职分是“为天下，非为君”，“为万民，非为一姓”。因为“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原臣》）。臣为天下而设，非为君而设，君与臣的关系不是主仆关系，而是师友关系。

君臣师友说　主张以平等思想看待君臣关系的理论。明清之际黄宗羲提出。认为君臣之名分，是“从天下而有之”的，“不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，则君之师友也”（《明夷待访录·原臣》）。为此他区别了“为君之一姓起见”与“为天下万民起见”两种臣道观。前者指古代流行的愚忠观念。是持“君为己死而为己亡，吾从而死之亡之”的心态，以绝对顺从为前提去为君主效劳，为“宦官宫妾为之心”（同上）。后者把平等观念引进君民关系的领域，反对以主仆关系去处理之。认定君臣关系是建立在双方分工共治天下基础上的：“官者，分身之君”、“臣之与君，名异而实同”。强调君臣关系是平等的同事关系：“夫治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许。君与臣，共曳木之人也。”（《明夷待访录·原君》）这一君臣平等的思想，是对传统政治哲学中愚忠心态的否定。参见“君臣共治”。

工商皆本　明清之际黄宗羲的思想。见于《明夷待访录》。战国后期以来的重本抑末思想，到南宋时叶適首先表示异议，说：“四民交致其用，而后治化兴，抑末厚本，非正论。”（《习学记言序目》卷十九）也只是说反对“抑末”，但尚未否定工商为“末”。黄宗羲在承认农业为本的同时，否认工商业为末业，把工商业也提到“本”的位置上来。指出：“今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为倡优而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用，一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”（《明夷待访录·财计三》）他将传统的“崇本抑末”的所谓“末”，作了另外解释，不是传统所指的工商，而解释为耗费资财之作业和佛、巫之迷信以及奢侈之习俗。提出工商与农业并为本，实从整体上看待国民经济。农、工、商相互促进，无工则农单一而不可能富裕，无商则工农业不活又不可能繁荣。只有农、工、商均在本的位置，才可互相促进，国家经济才能富裕繁荣。

天下兴亡，匹夫有责　个人对民族前途所抱有的一种责任感与使命感。明清之际顾炎武从抗清斗争经历中提炼出来的主张。强调“国”与“天下”是两种不同内涵的概念，“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”。断定亡国只涉及皇帝一家一姓的灭亡，是改朝换代；政治腐败、道德沦丧、统治者任意鱼肉民众、人与人之间互相残杀，是关系到整个民族生死存亡的大事，是亡天下。“保国”是皇帝与达官贵人们的事情，而“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”（《日知录》卷十三）。赋予“匹夫”以强烈的时代责任感与历史使命感。

公天下　强调天下非君主一家的私产，君主应出于公心去治理天下的政治观念。明清之际王夫之、黄宗羲、顾炎武均以此观念去批判封建君主专制，而王夫之论述尤多。认为公私之辩是关系到天下安危存亡的大事，“然则义利公私之别”为“存亡得失之机”，“施之一国，而一国之成败在焉；施之天下，天下之安危存亡在焉。”（《四书训义》卷一）提出“不以天下私一人”（《黄书·宰制》），主张“若土，非王者之所得私”，“有力者治其地”（《噩梦》），从财产所有权上对“家天下”观念作了否定。强调“王者以公天下为心”（《读通鉴论》卷十一），反对把帝王之位私于一姓。以为帝王聚财无助于国力之增强，反会滋长统治者的穷奢极欲。隋即亡于“敛天下之口食，贮之无用之地”（《读通鉴论》卷十九）。并用“有无”之辩来批判“家天下”，希望帝王懂得“有”与“无”的道理：“汉唐之富，富以其无也；宋之贫，贫以其有也。”（《读通鉴论》卷二十九）

道统治统离合　明清之际王夫之的政治历史观。他对道统与治统作了区分，说：“天子之位也，是谓治统；圣人之教，是谓道统”（《读通鉴论》卷十三）。二者本是“天下极重而不可窃者”，一旦被治统小人、盗贼或夷狄所窃，则与道统乱而离。但“道未圮于天下”，只要“道持天下，天下不崩”（《春秋世说·隐公一》），“治统”仍可与道统合一。因此，在“治统”暂时被窃时，儒者即使“孤行而无待”，也应“以人存道”，坚持“斯道亘天垂地而不可亡”（《读通鉴论》卷十五），待道统与治统合一，“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道治”（同上）。道治天下，则政治清明，社会安定，人民安居乐业。此论的提出，也反映了其强烈的反清的民族情感。

众治　明清之际顾炎武的政治观点。针对封建君主“独治”而提出。认为“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”（《日知录·爱百姓故刑罚中》）主张由“独治”转而“众治”，即由百官分治取代君主独裁。指出：“天子之所恃以平治天下者，百官也。”（《日知录·吏胥》）主张“以天下之权，寄天下之人”，即把治天下的大权分散到各级官吏手中，让更多士大夫参与国政，分掌政权，以克服君主专制下的种种弊端。在高度集中的君主专制下，敢于提出向“天子”分权，是很可宝贵的思想。

帝王皆贼　清初唐甄对封建君主专制主义的揭露。“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）认为以暴力手段去掠取别人财富的就是贼。皇帝未登基前常常杀人如麻；一旦爬上皇位，就只顾自己享乐不管民众的死活。“暴骨未收，哭声未绝”，“服衮冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙”（同上）。认为做皇帝的完全是为了一己的私利，即“食天下人之肉以为一人之私”（《潜书·止杀》）。其理想中的贤君只存在于古代：“古之贤君，虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。”（《潜书·尚治》）是其“天子虽尊亦人”的平等意识的反映。

平则各得其所　清初唐甄的社会平等观。“平”指天地万物中存在着的客观规律：“天地之道故平”，认为“平则万物各得其所，及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧”，“不平以倾天下”（《潜书·大命》）。认为只要是人的一分子，每个人对情欲的要求是同一的：“天地虽大，其道惟人；生人虽多，其本惟心；人心虽异，其用惟情；虽有顺柔刚逆之不同，其为情则一也。”（《潜书·尚治》）断言：“虽贵为天子，制御海内，其甘菲食，暖粗衣，就好辟恶，无异于野处也，无不与民同情也。”（《潜书·抑尊》）“好游”、“好色”、“好财”、“好宫室”等等方面的各种情欲，都是“人之恒情”，与天子并无差别，“人亦孰不欲遂其情！天子虽尊，亦人也”（《潜书·善游》）。这是一种抽象的平等论，但在明清之际，是反对君主专制的民主思想，是明清之际市民阶层力量的壮大在政治领域中的折射。

帝王之学　清李光地的政治思想。李光地晚年工于揣摩帝王好尚，一意崇奖朱熹理学，俨若一时朱学领袖。主张“道与治”合一，说：“若夫究性命之原，研精微之归，究《六经》之指，周当世之务，则岂特儒者所宜用心，帝王之学，何以加兹？盖高宗所谓恭默以思者，性命之原，精微之归也；其所谓学而有获者，经训之旨也；其所谓监而罔愆者，当世之务也。”“又观道之与治，古者出于一，后世出于二”，“自朱子以来，至我皇上又五百年，应王道之期，躬圣贤之学，天岂殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎？”（《榕村全集》卷十）将治统与道统相结合，对康熙皇帝思想的形成及文化政策的抉择起了很大作用，深得康熙宠信，成为名副其实的御用学者。极力推崇朱子之学，主张“谈经讲学，一以朱为宗”（《清儒学案》卷四十《安溪学案上》），使朱熹的理学发挥了“帝王之学”的作用。遵旨编纂《朱子全书》、《性理精义》，颁布全国，用朱熹的理学统一全国思想，并作为科举的标准答案。把朱熹理学同皇权主义相结合，对专制主义作论证，主张“尊君父，讨乱贼，辟邪说，正人心”（《榕村全集》卷二），“为学与治道为一，帝王之学与儒生之学为一”（《榕村全集》卷十），使“帝王之学”成为中国后期帝制社会政治文化的特点之一。