理性的历史

（一）理性的历史

理性在中西方很早就被看作是人区别于动物的表征。荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故为天下贵也。”⁽¹⁾“有知有义”即是人的理性，只是荀子当时尚未认识到人的“有知”根本不同于动物的“有知”。在拉丁语中用于表示理性一概念的词是ratio，在现代英语中理性的形容词形式通常用rational表示，其名词形式通常用reason表示。在西方哲学史上，“理性”概念是与“真理”概念相伴提出的。古希腊哲学家们的哲学玄思重在认识自然事物的本质及其规律，达到了对事物本质及其规律的认识就等于把握了真理，而对真理把握的能力即是理性能力。如巴门尼德就将认识区分为“意见”和“真理”两种，前者意即感性认识，后者则指理性认识。

在古希腊的早期哲学家中，对西方理性概念产生过深远影响的两个人是赫拉克利特和阿那克萨戈拉。赫拉克利特将世界看作一团永恒的活火，并在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。这就是说，世界的发展变化是有其必然性的、有规律的，也就是合逻辑的、理性的。世界万物运动变化所遵循的规律、理性、秩序，赫拉克利特用logos一词来表示。现代学者通常把logos解释为理性、概念、判断、定义、根据、关系等，这实际上是把它解释为人的理性能力。但是根据赫拉克利特的原意，logos首先指的是万物的本质规律，或者说万物的理性，而不是人的理性。“因为环境是理性，所以人们在他们听见以前和他们刚听之初都是无理性的。”⁽²⁾而人的理性是在对自然理性的遵循、认识和阐释中获得的。“我们依照对神圣理智的分享而作一切事，想一切事。所以我们必须‘仅只’遵从这个普遍的理性。但是许多人活着，好像他们有一种自己的理智；但是，理性不是别的，只是对于宇宙的安排（结构）的方式之阐明——（意识、阐述、洞见）。”⁽³⁾对logos的获得是通过“阐明”实现的，所以logos也就有了后来“言说”的含义。

在赫拉克利特提出logos概念之后，古希腊另一哲学家阿那克萨戈拉又提出了nous概念。阿那克萨戈拉在关于世界始基理论中提出了“种子”说。“种子”即是事物的“同类部分”，它相当于我们现代化学中所说的分子或原子。但“种子”自身是不能运动的，它们的结合与离散完全是nous推动的结果。Nous一般被翻译为“心灵”，其中自然有理智、理性的成分。但是阿那克萨戈拉用nous代表的理性与赫拉克利特用logos代表的理性是不同的。Logos的理性是宇宙秩序和规则以及人对宇宙秩序和规则的认识，它本身并不具备能动性，但nous却是能动的。黑格尔对nous的解释为：（一）一般的心智乃是自身规定的活动性；在此以前，是没有这个规定的。（二）在“心灵”里面存在着普遍性的规定，虽则还没有正式表达出来；在这规定里面，普遍者保持在自身的关系中。（三）在心灵中有着目的、善⁽⁴⁾。Nous在阿那克萨戈拉那里是指万物的心灵，但根据黑格尔的解释，它不仅包含了logos的意思（作为普遍性的规定），而且若单就作为人的心灵来讲，它必然还包含着人的主观能动性即实践理性的含义。

阿那克萨戈拉的nous概念对其后理性观念的发展产生了深刻影响。“Nous（心灵）、目的，最初是以非常主观的方式来理解的，即是把它了解为人的目的（善）。在柏拉图和亚里士多德那里，则是以普遍的客观方式来理解它的，把它理解为类、理念。”⁽⁵⁾这即是说，柏拉图的“理念”和亚里士多德的“形式”是对nous的客观化的产物。Nous作为“心灵”本身包含了“善”“目的”，因此它实际具有德性和理性（认知理性）的双重功能，这样作为nous客观化结果的“理念”“形式”也必然带有目的论色彩的伦理学倾向。古希腊哲学这种由早期的自然哲学向后期的“人类学”转向，是自苏格拉底正式开始的。从理性观念发展的角度看，这一转向是以“德性”概念代替“理性”概念为重要标志的。苏格拉底的哲学活动志在培养青年人的美德；柏拉图的哲学旨归是“善的理念”；在亚里士多德的笔下，万物追求的是完美的“形式”，人追求的是完美的“德性”。但是应当看到的是，这一转向并不意味着古希腊晚期哲学家放弃了对早期理性观念的重视，而完全投入到对德性的探索中。实际情况却是，晚期的德性概念中完全包含了早期的理性概念；以“德性”代替“理性”是对早期理性概念的丰富和完善；“德性”是目的，但手段和途径仍旧是“理性”。苏格拉底的一生志在寻求美德，但在他看来美德的获得不是通过“克己复礼”的禁欲主义或“反躬自省”的内在体验来实现，而是通过认知的途径达到，所以他主张“认识你自己”，“美德即知识”。在柏拉图的笔下，人的最高境界即是对“善的理念”的获得。在他那里“善的理念”是集真、善、美于一身的精神实体，对它的掌握不是靠面壁思过或顿悟就能实现的，而是一个艰苦的学习、认知和思辨的过程，所以他尤其重视对数学特别是几何学的掌握。在一般德行培养上，他也重视“理智”的作用，认为对德行的判断是“用经验、知识、推理作为标准”⁽⁶⁾。亚里士多德则将德性区分为“道德的德性”和“理智的德性”，而“理智的德性”也就是人类获得真理的五种能力：技艺、科学的知识、思辨的智慧、实践的智慧和直觉的理性⁽⁷⁾。可以说，亚里士多德的“德性”也就是我们现在所谓的“理性”，其“道德的德性”即是价值理性，其“理智的德性”基本上与现代所谓工具理性相吻合。

古希腊晚期理性观念的上述特点也可在罗素对柏拉图的批评中窥见一斑：“柏拉图总是热心宣传足以使人们能变成为他所认为是有德的样子的那些见解；但是他在思想上几乎从来都是不诚实的，因为柏拉图让自己以社会的后果来判断各种学说。甚至于就在这点上，他也是不诚实的；他假装是在跟随着论证并且是用纯粹理论的标准来下判断的，但事实上他在歪曲讨论，使之达到一种道德的结论。”⁽⁸⁾

对照古希腊的理性概念，中国古代的理性观则走了另一条路子。德国社会学家马克斯·韦伯曾认为：“所有亚洲的政治思想都无一不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法，并且也确实缺少理性概念。”⁽⁹⁾如果这里的“理性”专指西方传统意义上的工具理性、认知理性、思辨理性、理论理性而言，那么韦伯的观点并非错误。但是，就广义而言，理性还包含道德理性、价值理性。这后一种理性正是中国古代理性观的重点所在。

由于一系列难以穷尽的原因，中国古人对现实世界以外的东西很少玄想。孔子曾说：“未知生，焉知死？”，“不能事人，焉能事鬼？”⁽¹⁰⁾，在他看来，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”⁽¹¹⁾。中国古人所关心的是“当下即是”的事情，也即为人处世的道理和人伦纲常的社会秩序。关于社会秩序的理性当然不是logos所代表的关于自然秩序的理性，而是道德的或价值的理性。梁漱溟曾言，中国文化是理性早熟的文化，其所谓理性正是指这种道德理性或价值理性，而非西方传统中的认知的、思辨的理性。由此，理性作为人类区别于动物显著标志，在中西方的文化传统中就有着明显不同的含义。在西方人区别于动物的理性能力通常是指人的判断、推理的能力，在中国则是指人的自我规范的能力即人的道德观念。孟子说：“人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦。由仁义行，非行仁义也。”⁽¹²⁾人区别于禽兽的“几希”，即是人的理性，也就是人的仁、义、礼、智等道德意识。

中国古人的理性观念基本上是以仁、义、礼、智、信等为核心的人伦理智和道德观念。但是，这并不是说中国传统的理性观念中没有认知理性、思辨理性的成分。孟子提出的“四端”中就有标志着是非之心“智”之端。孔子也极重视“学”与“思”，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”⁽¹³⁾，并自称是“学而知之”。荀子则明确指出人有认识能力，而外物具有可被认识的规律。他说：“凡以（可）知，人之性也；可以知，物之理也。”⁽¹⁴⁾作为一种心理活动，“学”“思”“智”等都应当属于认知理性或思辨理性范畴，但由于其认知和思考的对象和内容不是关于客观世界的“真理”，而是关于社会行为的“道理”，所以在其学与思的过程中也就没有发展出西方传统中的理性方法——形式的和辨证的逻辑，由此也就没有形成发达的认知、思辨理性的传统。荀子的“知”与“理”的概念最接近古希腊哲人提出的logos，但可惜的是“中国的实用理性的传统阻止了思辨理性的发展”⁽¹⁵⁾，荀子的理性观也就没有得到进一步继承与发扬光大。

宋明时期是中国儒学繁荣的一个新时期，但其主旋律却是心性之学。在心性之学的氛围中，中国人的理性观念更加靠向了以维护伦理纲常为主要目的的实用理性。宋明理学的开创者张载将认识区分为“闻见之知”和“德性之知”，前者即是指通过耳目感官获得的对外界事物的认识，后者是指通过纯粹的思辨和领悟对天地之性的把握。这种区分有类于对感性认识和理性认识的区分，但问题是这种“理性认识”的对象不是具体事物，而是“天地之道”。在中国传统“天人合一”思维模式中，“天地之道”也就是人伦之道，进一步说就是宋明儒家所谓的“天命之性”。所以，当他们贬低“闻见之知”而高扬“德性之知”的时候，也就是在贬低认知、思辨理性，而抬高道德、价值理性。在这样的氛围中，“格物”不是格自然界客观事物，而是格天理人道；“知至”不是知自然规律，而是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”⁽¹⁶⁾。

总结上述古代中西方理性观念我们可以说，西方理性观以认知、思辨理性为主，并在认知、思辨理性的基础上树立道德、价值理性的丰碑。中国的情况则相反，中国古代理性观以道德、价值理性为主，并在道德、价值理性的大厦中运用认知、思辨理性。

西方在经过中世纪神学的压抑之后，理性在近代又爆发出了强大的力量，这就是启蒙理性。康德在总结启蒙运动的精神时指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟的状态就是自己所加之于自己了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”⁽¹⁷⁾有人将康德的这一总结概括为一句话：敢于知！（Dare to know！）按照康德的这一观点，启蒙理性包含两部分：一是“知”，二是“敢于”。“知”即是他所谓的“纯粹思辨理性”，“敢于”即是他所谓实践理性中的“意志自由”。但在康德看来，启蒙精神的闪亮点不在“知”即思辨理性，而在于“敢于”即实践理性。康德作为启蒙运动的殿军和集大成者，已经警觉到了启蒙运动中纯粹理性的泛滥倾向，所以在“三大批判”中对人类的纯粹理性能力进行考察并为之划定了界限，同时将实践理性置于纯粹理性之上。康德不愧为伟大的哲学家、思想家，西方理性的后来发展证明了他的警觉不是没有道理的。尽管康德警告了世人，纯粹理性不是万能的，但启蒙理性的发展还是因其纯粹理性的过度膨胀而为后人批判。

康德的纯粹理性批判实际涉及到了西方近代形成的两种理性传统：经验理性和先验理性（又称“天赋理性”、“心灵理性”、“理论理性”等）。经验理性理论也即英国经验论，起于培根，成于洛克，到休谟达到顶峰。先验理性理论也即大陆唯理论，形成于法国哲学家笛卡儿，后继者主要是斯宾诺莎和莱布尼茨。经验论以感性经验为真理的唯一来源，反对推理尤其反对盛行于经院哲学中的三段论证明法。“如果说培根指出了感性存在是真理，那么洛克就证明了共相、思想一般地包含在感性存在之内，或者说，他表明了我们是从经验获得共相、真理的。”⁽¹⁸⁾由此，理性在经验论者看来就是：“其一，关于我们确实知道哪些事物的一种考查；其二，对某些主张的研究：这些主张虽然只有盖然性而没有确实性作为支持，但是在实践上以承认它为聪明。”“盖然性的根据有二，即与我们自己的经验一致，或旁人的经验的证据。”⁽¹⁹⁾一句话，经验即是理性，离开经验则无理性。

与经验论者相反，唯理论者认为感性经验是靠不住的。“我们现在从事的只是寻求真理，所以我们首先就要怀疑感性的东西和想象的东西是否存在。”⁽²⁰⁾因此，在他们看来人的理性能力不是来源于经验，而是“天赋”的。“这就意味着思维（mens）对于我来说要比形体更确切。根据我摸到或看到地，我就作出判断说地存在，其实我更应该根据这个判断作出判断说：我的思维（mens）存在。”⁽²¹⁾在唯理论者看来，思维可以怀疑一切，唯独思维本身不可怀疑，因此思维是唯一确定性的东西，因而是真理的唯一来源。如果说在经验论那里，理性意味实验和实证，那么在唯理论那里，理性就意味思维和推论。

经验论和唯理论尽管在理论主张上相互对立和批判，但在动机和结果上却有它们的一致性。在动机上，它们都是试图以科学的方法打破神学和迷信对理性的宰制。在结果上，它们则都走向了唯科学主义。经验论重视归纳的方法，从而导致对实验的重视；唯理论重视演绎，从而导致对数学的重视。数学的方法和实验的方法正是西方近代科学赖以建立的两大基石。当科学以“革命”的形式主宰了人们的意识领域时，唯科学主义就作为全人类的意识形态诞生了。

唯科学主义的本质就是工具理性主义。马克斯·韦伯将西方现代化过程看作是“理性化”过程，其所谓的理性就是工具理性，也即科技理性。当这种理性主义渗透到社会的方方面面时，社会就变成了一个层层制约、面面制约的“科层”制机器，人在其中不再是目的，而是手段，也就是变成了马克思笔下的“异化的人”或法兰克福学派笔下的“单向度的人”。

唯科学主义源于启蒙理性，所以当它为人所诟病时，启蒙理性也就开始遭到重新审视和质疑。于是近代理性观开始过渡理性、由独断的理性到批判的理性。

理性概念在启蒙运动的背景下通常是指人的认识、思维的能力，也即科学理性或工具理性，尤其是指笛卡儿的唯理主义理性观。在这种理性观下，人因视自己的理性无所不能，在处理个人与他人关系上必然是自我中心主义，在处理国家与社会的关系上必然是国家主义，在处理人类与自然界的关系上必然是人类中心主义。这样的一个理性化过程，就是排除价值的、道德的理性因素而不择手段地达到目的的过程。救治这种理性观偏失的方法，是将“理性”概念转换为“合理性”概念。持这种观点的人（不管是自觉的还是不自觉的）主要有韦伯、法兰克福学派、哈贝马斯、曼海姆、罗尔斯等人。

马克斯·韦伯提出了“合目的理性”（后人称之为“工具理性”）和“合价值理性”（后人称之为“价值理性”），提醒资本主义下的人们在运用工具理性最大限度地获得经济效益的同时，也要遵循价值理性的要求。法兰克福学派对启蒙运动以来工具理性的弊端进行了揭露和批判，指出：在工具理性统治下，“好事善行都变成了罪恶，统治和压迫则变成了美德。”结果，“对于统治者来说，人们变成了资料，正像整个自然界对于社会来说都变成了资料一样。”⁽²²⁾哈贝马斯进一步提出了“交往合理性”概念，指出：“符合规范的行动的前提是，行动者能区分他自己行动状况的实际组成的部分与规范的组成部分，就是说，区分条件和手段与价值。规范行动模式的出发点是，参与者不仅能针对已发生的情况或没发生的情况采取态度，而且也能对所发生的情况是否合法或不合法，表示符合规范的态度。”⁽²³⁾曼海姆对现代社会技术力量与道德力量发展的失衡表示担忧：“现代技术对于自然进行控制的发展已大大超过了道德力量的发展及其社会秩序和社会控制的知识的发展。……如果这种整体发展的不平衡性对于个人是危险的，那么，在社会中它必定迟早导致灾难。”⁽²⁴⁾因此，他主张现代社会在重视技术力量发展的同时必须重视道德力量的建设，只有以强大的道德理性力量才能保障人类福祉免于强大的技术力量的侵害。当代美国伦理学大师罗尔斯也是主张以合理性替代理性（工具理性）的人物。他的“正义论”旨在以社会政治制度的“公平正义原则”，代替长期以来占主导地位的“功利主义原则”。他说：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要他们不正义，就必须加以改造或废除。”⁽²⁵⁾

总之，将理性转换成合理性旨在弥补将理性片面化理解和应用的不足（即单纯视之为工具理性），强调社会行为与制度安排必须为价值理性留有余地。将工具理性和价值理性统一起来是其根本目标。

唯科学主义也即工具理性主义泛滥的另一个结果是作为其对立面的非理性主义和反理性主义的产生，在哲学流派上即表现为唯意志主义、存在主义以及生命哲学等。非理性主义和反理性主义在反对和抵制工具理性主义的同时，也否定了价值理性。按照他们的主张，世界就必然笼罩在原始冲动之中，如此人类几千年的文明也就不复存在了。在这种情况下，现代理性观就必须一方面克服启蒙理性的狂妄自大症，另一方面又要防止矫枉过正走向非理性主义和反理性主义。于是“批判理性”观就诞生了。

“批判理性”观的根本点就在于承认理性能力的有限性，反对独断论和建构主义理性观。它源于康德，而为当代的哈耶克、波普尔等人所推崇。在康德之前的经验理性论者和先验理性论者各执一词，都认为只有自己才掌握了真理的源泉，这是认识论上的独断论。康德“现象可知而自在之物不可知”的论断，旨在宣示人类理性（认知的、理论的理性即“纯粹思辨理性”）能力的有限性，从而宣告自启蒙运动以来的“理性万能”论的破产。哈耶克重在批判起源于笛卡儿唯理论的建构主义理性观。这一理性观视理性为万能，认为人类可以认识一切，从而可以理性的建构一切。但事实却是“无论是科学还是任何为我们所知道的技术，都不可能使我们克服这样一个事实性困难，即任何个人心智，从而任何一项接受刻意指导的行动，都不可能通盘考虑到所有的特定事实；尽管这些事实是一些人所知道的，但是作为一个整体，这些事实又是任何特定的个人所不知道的。”⁽²⁶⁾建构理性主义者无视上述事实，常常用“人造的秩序”代替人类社会真正赖以发展的自生自发的“增长的秩序”，结果是使人类走向“奴役之路”。这是理性对理性自身的背叛。波普尔则指出，理性尽管能推动人们不断探求真理，“却不能提出任何对绝对确定性的要求：我是真理的探索者，但不是真理的占有者。”⁽²⁷⁾理性并没有把握绝对真理的能力，因此我只能视理性为一种怀疑和批判的能力。作为理性主义者我们不应该期求获得绝对理性，而是应该在不断的自我批判中促进知识的进步。

现代理性观的上述两种转向是建立在对现代社会问题的审查和对启蒙理性的反思基础上的，是西方社会在经历了对物欲追求后，对道德良知的呼唤。