存在与时间

为了理解海德格尔，我们首先要理解一个词——存在。

—什么是存在—

海德格尔认为，传统的本体论没有探究存在的问题了。这是因为，传统的本体论所探究的乃是“存在者”，而不是“存在”。正由于这种忽略存在而专注于存在者，使传统的本体论失去了对存在的把握。

海德格尔说，无论对于存在者有多少研究，但人们总得回答这样一个问题：“存在者为何存在？”存在者是如何获得“存在”这一规定性的？这是一个根本性的问题，而传统本体论并未作出回答，这是其致命的缺憾。

为什么在传统本体论或者传统哲学中讲不清存在这个问题呢？原因在于提问的方式是错误的。传统哲学在提问存在时，最经常问的就是“存在是什么？”或者“什么是存在？”也就是说，将存在理所当然地当成了一个名词，意思就是存在者，他们所考问的也就只是存在者的问题，而非存在的问题。

要探讨存在的问题，首要的当然是找到探讨这个问题的方法，海德格尔在这里找到的方法就是现象学的方法。

在这里，海德格尔的存在就是系词“是”，并且将其定格于动词的用法上。我们知道，作为系动词的这个“是”单独是没有意义的，它必须在上下文中才有意义，什么是“是”的上下文呢？海德格尔在人的意识过程中找到了它。

我们知道，人的意识过程就是意识到对象的过程，是一种意向性行为的过程，在这个过程中，意识以同意、判断、询问等认识的方式去认识对象。海德格尔认为，这实际上是一种“显现”的过程，即意识通过同意、判断、提问等使对象显现出来，这里的这个对象也就是存在者。于是，我们又可以这样说：意识通过同意、判断、提问等方式使存在者显现出来了。又，当存在者这样显现时，它无疑是作为存在者而显现的。这样，完整地说，就是意识通过同意、判断、提问等使存在者作为存在者而显现出来了。

这一“意识通过同意、判断、提问等使存在者作为存在者而显现出来”的方法就是现象学的方法。

海德格尔正是运用现象学的方法创立了一门“人类学”。

—人是此在—

“此在”这个词是海德格尔哲学中的关键之词，也是我们理解海德格尔哲学的钥匙。因为它乃是海德格尔哲学体系的核心所在，正是围绕这个核心，海德格尔才建立了其思想的体系——存在主义。

什么是此在呢？简而言之就是人，海德格尔认为，作为人的此在有两大基本特征：

第一个基本特征是，此在的本质在于他的生存。

这个特点的意思就是：人这种此在与其他一般的存在物之间一个根本的区别就是，人并没有各种“现存”的属性，也就是说，它的属性都不是现存的，是处于不断形成之中的。他将成为一个什么样的人，在事先是无法预料的，他将有什么样的个性、行什么样的事、如何行事，都是没有预定的，都有着各种的可能性，一切取决于他自己的行为、他自己的努力。直到他生命的最后一刻，他才能够知道自己行什么样的事、是什么样的人，就像中国人所言的“盖棺论定”，意识就是，直到某人的棺材盖都盖上了，才能对其下个确定的结论。我们可以从这个特点中总结出几个小点：

1．人一生下来并没有预定的、现存的属性。

2．人的一生充满各种可能性。

3．人将实现何种可能性，将之变为现实性，取决于其如何行事，取决于其自己的选择。

4．人的一生都在不停地塑造他自己，他的一切皆可改变，这过程将一直持续到其生命之结束。

正因为人的本质与属性是如此地处于变动之中，因而我们不能具体地说其有什么样的属性，只能说：其本质在于它的生存。即，他生存了，于是他有了本质，而在这本质之下的他到底有什么样的属性则是不固定的，是没有现存的，一切处于变动之中。

我记得海德格尔曾经讲一个哲人的一生，他如此说：他生下来，他存在，然后他死了。他用“存在”这个词蕴含了很多内容。正因为存在的内容丰富而不定，所以我们只能先用一个词概括之，然后再在后面的论述中去细致地分析之。

此在的第二个基本特征是，此在乃是一种个体的存在。

海德格尔认为，人在日常生活中具有公众性与公共性，他由此区分了此在的两种存在状态：本真的与非本真的状态。本真的状态是此在的真实的存在状态，这也就是一种个体的存在状态。与之相对，非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态，这时候，此在的个体性被公共性所掩盖。这种存在状态乃是非本真的，它乃是此在的一种不完全的、片面的，甚至是歪曲的表现。

当然，海德格尔也认为，我们并不能因为非本真的存在状态是非本真的而歧视之，它也是有其意义的，同样是此在的客观的存在状态，人不能避免之，就像我们每个人都无法避免公众生活、无法避免作为社会的一分子而存在一样。例如我们的家庭、学校、邻里、国家等，都是公众的生活状态，此在必须也必然地具有这种非本真的存在状态。

海德格尔还认为，我们必须通过这种非本真的存在状态才能达到本真的存在状态。这就像要了解一个人不能通过他自己去了解，不能依据他自己的评判去评判他自己一样，而恰恰只能根据其个体之外的公众去评判之、了解之。海德格尔正是通过对这些此在的非本真的存在状态的观察才达到了对于此在的深刻的认识，最后达至于对此在之本真状态的认识。

—此在在世界之中—

阐述清楚此在的基本特征后，海德格尔的下一步就是要分析这个此在是如何“在世”的以及当其在世之时是如何得了。

首先，海德格尔认为，人这此在一旦存在，就必然地要与外面的世界发生关系，甚至可以说：人之存在就意味着它之存在于世界，他与世界是一体的，世界并非外在于人。

这时候，在世界之中的人立即要面对的就是与其他事物的“遭遇”。要强调的是，这时候所遭遇到的乃是其他事物，而不是其他人。因此，人所要处理的关系也就是与其他事物的关系，所面对的问题就是与其他事物的关系问题。

在人与事物之中是一种什么样的关系呢？无疑，在人与事物的关系中，人是居于绝对主导地位的，这种主导地位主要表现在三个方面：

一是事物是依赖人而得以显现的。这个世界本来就是人的世界，如果将人比作大脑，那么事物就是在大脑之中的映像，如果没有人的大脑，那么也就没有这些映像了。我们在这里要再次强调的是，海德格尔的世界并非我们所谓的客观世界，当然也不是一个主观世界，而是以人为中心的世界，不是世界是人的依托，而是人是世界的依托。而世界之万物乃是依赖人的意识去反映的，它们就如同反映在人之意识之内的映像一样。因而，它们的“显现”是依赖于人的。

第二个方面与第一个方面相关，即没有独立于人的外界事物。海德格尔认为，正是因为有了人之在世，才有了其他万物，没有人，其他事物也就不可能显现，而对于它们，这也就意味着它们不可能存在。不仅个别事物如此，其他的也是如此，如事物之间的联系、空间、整体等均是如此，它们都是因为有了人而显现、而存在的。总之，除人而外，没有任何其他东西是独立于人而存在的。

三是当人与事物遭遇之后，人在与事物之关系中居于绝对的主导地位，事物即成为人利用之对象。就像海德格尔所言：

森林乃是一片林场，山是采石场，河流是水力，风是“扬帆”之风。

虽然人与事物相遇时，人居于主导地位，但这种关系并不是简单的主导而已。相反，人在世界之中时，与事物之间的关系蔚为复杂，它包括了人们处理某事物的由始至终的全过程及其中的种种处理事物的方式，还包括由之而导致的心理状态等。海德格尔给这些方式一个总名——“烦忙”，同时他也称人与事物之间的遭遇为“打交道”。

这是人与世界以及在世界之中的人与事物之间的关系，那么，在世界之中的人与人之间的关系又如何呢？

海德格尔如是说，在世界之中，有自我与他人，而且，像人与世界之不可分离一样，人之存在与他人同样不可分离，人之在世界之中乃是一种与他人的“共在”。因此实际上的此在并非单单指人的自我，它还有另一半——他人。

这是不难理解的，因为此在即是人，而人除了自己当然还有别人，自己与别人合在一起才成为整体的人——此在。前面我们谈论此在时，曾将此在分成本真的状态与非本真的状态，说前者是一种个体的存在状态，与之相对，非本真的状态则是处于公众之内的此在的存在状态，这时候，此在的个体性被公共性所掩盖。在这样的论述之中并没有歧视非本真状态的意思。因为非本真状态有着同样的意义，它同样是此在的真实的、客观的存在状态，人不可能避免这种非本真的存在状态。这也就是说，人之存在注定要与他人“共在”。

共在显示出人与他人必然地要一起存在、一起显现，那么，二者之间的关系又如何呢？海德格尔在这里又创立了另一个词来形容这种关系——烦神。

与此在分为本真与非本真两种存在状态相类，海德格尔认为烦神也可以分为非本真与本真两种状态。

我们先来看非本真的状态。它包括两种情形：一是用自我代替他人，二是使自我消失在他人之中。这两种情况都好理解，前者就是自己代替他人去作决定，本来他人的事务，现在由我说了算，用一句中国的成语说是越俎代庖，用海德格尔的话来说是“介入”，意思都是一样的，都是自己介入他人的事务，越俎代庖地去代替他人作出决定。后者使自我消失在他人之中则相反，指的是自己没有自己的个性，与芸芸众生混为一体，凡事随声附和，按海德格尔的说法，成为“常人”。常人顾名思义就是通常之人、普通之人、毫无个性之人，海德格尔描述的常人具有六个特征：平凡、服从、迁就、公众性、不负责任和适应感。这些词合起来就构成了一个人变成常人的“过程”：他是个平凡的家伙；事事服从他人、迁就他人；具有强烈的“公众性”，即在公众生活中与普通的芸芸众生混为一体；看到他人做什么就跟着做，对于所发生的后果也不负责任。这最典型的例子是希特勒时代的德国人，德国的绝大多数国民都成了这种“常人”，海德格尔自己也是一样，随大流行事，甚至行坏事，对于所发生的后果则不负责任；由于这样混迹在公众之中，慢慢地人就失去了个性，一开始可能还有些不适应，想拥有自己的个性，想要有棱有角，到后来，在社会的大浪淘沙之下，就适应了，变成了八面玲珑的甚至圆滑无比的鹅卵石，这时候，人在公众之中就感到非常地“适应”了。

以上两种都是非本真的共在之情形，与之相对，本真的共在状态则是超脱。

超脱的情形我们可以想象得到，在超脱里，人自己与他人共在，共同生活于世界之中，但既不越俎代庖地介入他人的事务，也不随波逐流，同化于芸芸众生之中，成为毫无个性的常人。他保持着自己的个性，既与他人和谐共处又保持着与他人的距离，在行事之中以我为主：既不干涉他人，我的事亦不容他人干涉，这样就达到了在自我与他人之间的一种平衡与和谐的关系。总之，达到了与他人共在的本真状态，一种理想之态。

—此在在时间之中—

当我们前面谈论烦忙与烦神等时，所讨论的是人与事物及他人之间的关系，并且是一种对现象的描述。海德格尔对人的描述不止于此，他还对人的存在状态进行了更为深刻的描述，这一描述是建立在时间之上的。

《存在与时间》是海德格尔的基本著作，它这个名字是有深刻含义的：存在是海德格尔哲学研究的中心，也是《存在与时间》研究的对象，那么，这个存在的基本之点是什么呢？这就是：存在乃是在时间之中的存在，存在的意义在于时间。因此，如果说存在是海德格尔哲学的核心，那么时间就是存在的核心。

海德格尔为什么这样认为呢？总的来说，其理由是相当明显的：一切存在其实都是一个过程，一个生命的过程，所谓存在，其实就是打发掉一段时间而已。所谓我们以何种状态去存在，其含义不过是我们以何种方式去打发时间而已。《存在与时间》的另一个可行的解释或者说另一个可行的名字就是：《试论存在以何种方式打发时间》。也许更为精确地说，是《试论此在以何种方式打发时间》，因为海德格尔所要讨论的中心其实不是存在的存在，而是作为此在的存在，即人这种特殊的存在。

我们现在就来看看在《存在与时间》中，存在是以何种方式打发时间的吧！

我们知道，时间分成三部分：过去、现在与将来，因此，当人们探讨时间时，一般也是从时间的这三个维度着手的，就像前面的胡塞尔一样，他对应于时间的三维，分出了三种纯粹意识，即展望、印象与回忆。海德格尔也是，他将时间分成过去、现在与将来，分别对应于此在的三种存在方式：沉沦态、抛置态、生存态。这三种方式里囊括了此在在时间之中的生存方式，通过对之的分析，他全面、深刻而独特地分析了此在——人——在世界之中的生存状态与生存方式。

我们下面就来分别分析这三种状态，这三种状态又都分别包括两种方式，即本真的方式与非本真方式。

—沉沦态：恐惧与畏—

从沉沦态的名字我们就可以看出它指的大概是此在的“沉沦”。在这里沉沦主要包含两方面的意思：一是沉沦态代表着此在的过去，二是在沉沦态中，此在被过去的某种经历及其反应所左右，并且仍然在以后维持这种反应。这些反应，不用说就像前面的烦一样，仍然是某种心态。例如，遇到好事高兴，遇到坏事不高兴，处境好时心平气和，处境不好时心烦意乱，等等。这些都是在以前的生活中所形成的对于生活中发生之事的习惯性反应。

沉沦态包括非本真的与本真的两种分状态，分别是恐惧与畏。我们先来看恐惧。

恐惧所揭示的是人一种对于现实的态度：他总是害怕现实，感受现实生活是一种不堪承受的压力，他在这种现实的压力下感到孤独、沮丧、忧心忡忡。即使有时候心情比较好，也不过是一种如释重负之感，并不是真的感到肩上没有担子了。总之，他无时无刻地对生活感到恐惧。这样的结果就是，他采取了逃离现实的生活态度。

较之恐惧，畏是海德格尔更著名的理论。这里的畏是一种无目的、无原因的畏。畏与怕不同，怕总是害怕某些具体的东西，例如毒蛇猛兽、贫穷疾病，但畏却不如此，它是无来由的，然而人却无法回避，它就像人这个此在的影子或者灵魂一样。它是处于沉沦态中的此在的本真状态，对于此在的重要意义。

这时候，也许我们要问：这无来由、无对象的畏者所畏为何呢？海德格尔回答，畏之所畏的对象乃是存在本身，也难怪这种畏是没有对象却无可逃避的了。因为我们既是在世的存在，这在世的存在就是我们的生命本身，我们之畏在世的存在，就像畏生命本身一样，或者甚至可以说，生命的本身就是畏。这种畏体现了生命最本真的状态。

这畏听起来简直令人恐惧，令人感到人生无望，然而，如果我们以为海德格尔也这么看，那就错了，畏并非一件坏事，它揭示了此在最本真的状态，揭示了一个真理，这本身就是有意义的。更为具体地说，畏有两方面的意义：

一是在畏之时，“畏使此在个别化为其最本己的在世的存在”，畏使此在个别化这是非常重要的。因为在畏之中，此在能既看清楚自己的本真状态也能看清楚其非本真的状态，也就是说，畏使此在能够了解自己，这种了解本身对于此在无疑是有重要意义的。

二是畏在了解自己之后，就掌握了某种自由，能够作出选择。

既然畏使人了解了自己，又有了自由，但如果以为人就此就免于沉沦那就错了。因为这毕竟是畏，它所展现的人生无论如何都逃避不了那可怕的畏，于是，自由的结果是他的惶然不知所措，惶惶不可终日，那不知名的恐惧甚至更加笼罩着他脆弱的心。海德格尔称这种状态为“不在家的状态”。我们可以将这时的此在比喻为那些刚离了婚的男女，他们突然获得了自由，却感到这自由甚至比不自由还要令他们恐惧，因为他们没家了，总是感到自己无家可依，就像鸟儿无枝可栖一样，十分难受。于是，此在为了逃避这种可怕的自由，宁愿放弃本真的自我而陷于沉沦。他们将自己投入到日常生活中去，与芸芸众生混迹在一起，以求逃避那可怕的畏，这也就是我们前面说过的共在的非本真状态。当然，他如此也只能麻醉自己，并不能真的逃开恐惧，因为这乃是此在的命运，畏之于此在，就像生命之于此在一样。

—抛置态：言谈与闲谈—

与时间中的“现在”相对应的此在的存在方式是抛置态。

抛置态指的是此在局限于现在的存在状态，就如同被抛置在正在进行着的生活进程之中。这里的抛置也可以称为“抛弃”，因为在这个时候，此在就像一个被突然地抛弃在这个世界的人，他有如一个正在做梦的人，突然一觉醒来，发现自己来到了一个陌生的世界，到处是忙碌的人，到处是奔驰的车，到处是喧嚣的声音，他，这个此在，现在不得不面对着这个世界、不得不在这个世界生活。这就是此在的抛置态情形。

这个此在被抛置在这个世界之后，他将如何应付呢？或者说，他如何揭示他的抛置态呢？通过语言。

我们知道，所谓现在，其所指的也就是我们的日常生活，每天打发的日子。那么，我们每天是用什么方法来打发日子的呢？海德格尔说，是用语言。

处于抛置态之下的此在所用的语言同样可以分成本真与非本真两种状态，本真状态是言谈。

言谈是海德格尔哲学里一个非常重要的概念，因为对于此在而言，虽然它是存在，另一方面是在时间之中存在，但其又是如何表现或表明自己的存在的呢？是以不可捉摸的时间吗？当然不是，是以言谈。此在在言谈之中表达着自己的存在，正如在言谈中过着自己的日常生活一样。

现在，我们要来澄清海德格尔哲学里两个相关的概念，即语言与言谈。乍一看去，也许有人会以为言语是从属于语言的，是语言的一个子概念。不过，在海德格尔那里恰恰不是这样，言语是一个比语言更加基本的概念，或者说，更加在先的概念。

为什么海德格尔要将言谈看得先在于语言呢？其原因之一是，在海德格尔那里，有两样东西不属于语言，却属于言谈，这就是听与沉默。其中海德格尔更为重视的是沉默，他认为无语的沉默乃是言谈的基础，当然，他这里的沉默不是一般的不说话，就像哑巴一样。而是一种真正的沉默，一种有东西却不说的沉默，这，反倒是一种真正的言谈。

通过上面的分析，我们可以得到这样一个语言的流程，首先是言谈，言谈其实是此在一些可说的东西，然后将这言谈表达出来后，即形成语言。在言谈变成语言前，它是语言的本真状态，不过，当言谈变成语言之后，它却不一定是了，语言这时候可能“异化”，成为非本真状态的语言，这就是海德格尔所称的闲谈、好奇与含混。

关于闲谈等语言的非本真状态，海德格尔在《存在与时间》里有精彩的分析，其第一部、第一编、第五章之第三十五、三十六、三十七节之名即分别为闲谈、好奇与含混。

我们先说说闲谈。

闲谈的起源是明白的：就是言谈。即闲谈最初乃是言谈，是由言谈变化而成的，精确地说，是“异化”而成的。本来是本真状态的言谈，可在说出来，变成语言之后，就有可能变成闲谈了。

那为什么言谈会变成闲谈呢？就是因为没有根据的人云亦云，用我们的话来说就是道听途说。就是因为人云亦云，别人怎么说，我就跟着怎么说，不用自己的脑子加以鉴别。或者还有就是人说了一句话，我就说你揭示了某个东西，表达了某个意思，同时却又不认真地回溯到人原来真正所说的话，也不在这个基础之上加以理解，而是主观地臆断他人话语的意思。

经过这样的过程，言谈就变成了闲谈。

这样一来，闲谈就具有了两个特点，一是闲谈不是有意的欺骗，二是闲谈虽然不是有意的欺骗，然而所说的东西终归是假的，我们可以说它是一种无意的欺骗。因为它封锁了真相，是对真相的歪曲。

闲谈之后是好奇。

好奇就是看，它有三个特点：

一是它并不真的完全止于看，而是其他的一些感觉也包括在里面，如听到、摸到、嗅到，等等，属于这里的“看”，也是好奇。

二是这个看为什么被称为好奇呢？这是有原因的，就是因为这此在在看时有两个特点：一是它看时并没有真的看仔细，也不是为了看到真相，而是为了看而看、为了寻求刺激而看、因为好奇而看、是走马观花地看、是乱看一气；二是通过这种看，虽然看到了许多东西，然而这些东西都乱七八糟，并没有一个特定的对象与目标，所得到的东西虽然很多，但就像闲谈的内容一样，琐碎而不真实。

好奇的第三个特点是，它与闲谈结合起来，形成了一种中国俗话说的“百晓”似的现象，即说起来好像无所不知，其实一无所知。在这种现象里，好奇提供谈资，包括前面那些它走马观花所“看”到的乱七八糟而不真实的东西，而闲谈则提供表达方式，以闲谈的形式将好奇所“看”到的东西表达出来，并且自以为是。

抛置态的第三种情形含混是与闲谈和好奇联结在一起的，或者说是由闲谈与好奇产生的。

前面我们说过，由好奇提供谈资，将它所“看”到的乱七八糟的东西用来“闲谈”，这样的结果是什么呢？就是两可，即模棱两可。

由于人人都可以随便说什么，于是不久便无法断定什么对什么错，或到底说了什么没有说什么，总之无可无不可，这样就产生了两可。

这种两可不仅涉及世界，也涉及了此在本身。

从两可的字面意思我们不难看出，两可包含着指向未来的特性，它表示对未来某种趋势的推测：既可以这样，也可以那样，这就是两可。这也的确是两可的主要特性之一，作为两可，它确实特别热衷于预测未来，对于那些将要发生的事情，可能要发生的事情，当它还没有发生时，两可的人们已经在大发议论了，好像人人都预料到了，人人都是未卜先知的诸葛亮。然而，两可虽然热衷于预料，但对于实际上到底会发生什么事情却毫无兴趣，他们感兴趣的其实不是事实本身，而是闲谈与好奇，他们是为了闲谈与好奇而去预测，对于他们的预测是否会真的实现，他们毫无兴趣，也毫无责任感。这个“不负责任”可以看作是两可的另一个基本特征。在这种不负责任的态度之下，闲谈、好奇与两可结合起来，凭空捏造出许多事，并且着意于使人觉得，他们仅凭这些闲谈之类就能使万事大吉。

总言之，在闲谈、好奇与两可中，此在对于真实的世界与世界的真实不去详加考察，只是一味地走马观花，获取一知半解，然后对现在妄加评论，对未来胡乱推测，而且不负责任，以为仅仅凭着闲谈、好奇与两可就能够摆平一切。

—生存态：设计自我的未来—

与前面的沉沦态与抛置态相比，生存态要简单一些，它指的是此在设计自己的未来并力图实现之。

理解是生存态的主要表达方式，它包括三方面的内容：一是对自己的过去进行回顾与解释，二是对现在的处境加以分析与抉择，三是表达对自己未来的态度。不难看出，在理解这里集中了此在对过去、现在与将来的了解、分析与解释，并在此基础上表达了对未来的态度与企划。

生存态或者说理解也有本真与非本真之分，本真状态的生存态或本真状态的理解是“设计”。所谓设计，就是主动地去设计自己的未来，在设计之时考虑自己的利益，使世界符合自己的目的与需要。这是一种对未来的积极的态度。

非本真的生存态则是一种对未来的消极态度，它不去争取更好的未来，不去努力使世界符合于自己的需要，而是过一天算一天，当一天和尚撞一天钟，对未来采取一种等待、观望的态度，这等待与观望就可以看作是非本真的生存态。

以上就是此在在时间之中的完整的存在过程。这里要说明的是，当我们前面说沉沦态、抛置态与生存态分别代表过去、现在与将来时，这并不是绝对的，例如恐惧，当然可以是对现实的恐惧，也可以是对未来的恐惧；闲谈可以谈过去、现在与未来，无所不谈；设计可以针对现在，也可以针对未来。因此，此在在时间之中的三种存在状态是与时间紧密结合在一起的，它们都可以与时间之过去、现在与未来相结合，只不过各以一种时态为主。就像我们说这样一句话：“活着真累呀。”当然它可以指过去累，也可以指现在与将来累，但现在累的成分可能更多一些。

因此，此在的三态实际上是统一的，在时间之中统一，就如时间之中，过去、现在与将来是不可分割的一样，沉沦态、抛置态与生存态也是不可分割的。为此海德格尔用了一个专门的词组来形容在时间之中存在的此在的整个存在过程，它就是“先行于自身的—已经寓于的—在世之在”，在这个长长的特殊词组里，它将此在存在的过去、现在与将来合为一体：先行于自身是将来式、已经寓于的是过去式、在世之在是现在式，而且在这里，三种时间形式合为一体，任何一个都必须依赖其他两个，共同构成了此在在时间之中完整的存在过程。

这此在在时间之中完整的存在过程或者状态也可以用一个词来表示：烦。

前面我们讲过了烦忙与烦神，作为人与人之共在状态中的烦神及人与事实之间的烦忙，现在，这个烦与前二者之间有什么区别呢？区别就是：烦是烦忙与烦神之根。

我们知道，烦忙所针对的是事物，而烦神所针对的是人，也就是说，烦忙与烦神都是烦某一个特定的对象，事或者人，但烦却不是，烦所烦者并非某一个具体的对象，而就是烦，它只是表明了一种“烦”的人生态度，一种“烦”的心境，一种烦的存在状态，却并不是烦某一个具体的对象。这种没有对象的烦存在吗？当然存在。如果我们仔细审视自己的生活，有时候会发现，也许有一天突然会感到这种莫明其妙的烦，坐也不是，站也不是，这也不是，那也不是，却又说不出个所以然。就像《红楼梦》二十三回里的贾宝玉一样，“谁想静中忽生烦恼，忽一日不自在起来，这也不好，那也不好，出来进去只是闷闷的”。贾宝玉所遭遇的就是这种没有对象的“烦”。

在这烦之中，结合前面此在在时间之中存在的三种状态，沉沦态、抛置态与生存态，它揭示出人无论是在过去、现在还是将来，是处于沉沦态、抛置态还是生存态，都避不开一个“烦”字。

这种有如人的影子与灵魂似的烦不用说简直令人恐惧，而且，可悲的是，它们乃是此在在时间之中存在的本真状态呢！显而易见，这样的本真状态并不是人人都能受得了的，那些受不了的人怎么办呢？他们就会感到害怕，想尽各种办法逃避之，甚至去寻求他人的庇护。这样，其虽然暂时逃避了烦，然而却就此失去了自我。这时候，他就堕入了烦的非本真状态，我们称为恐惧。这时候的恐惧像烦一样，也是一种人生态度，也没有具体的对象，不过，它是一种消极的人生态度，表明这时候此在已经为烦所征服，被恐惧所吓倒，变成了它的奴仆。

这种恐惧使人放弃了此在的本真状态，它使人暂时逃避了烦，甚至于使人能够暂时地感到自己已经得到了“安宁”。但，他真逃避得了吗？如果他真的可以就此逃避烦与恐惧，得到安宁，那么也许人人都会这样做了。当然不能，此在的这种逃避是逃得了一时，逃不了一世。因为还有一件他必然会恐惧，而且更加恐惧地无法逃避的东西——死。

“死”是海德格尔哲学里最关键的概念之一，是我们理解此在的存在的关键。对于死的理解，海德格尔提出了他著名的口号：“先行到死中去。”或者更加通畅地称为“向死存在”、“向死而在”。

—人当向死而在—

其实，我们可以更加宏观地理解死亡对于存在主义的重要意义。我们知道，存在主义称得上是一种人生哲学，人生其实包括两方面：生与死，作为人生哲学的存在主义必须思考死的问题。

因此，我下面对于死的分析，不但是海德格尔对于死亡的观念，也是整个存在主义对死亡大体的理解。

凡人有生必有死，这不单单是一般人的观念，也是存在主义的观念。海德格尔对于生与死也许是一样的重视，他认为真正的存在必须对这个存在有真正的体验，但现实的人由于受到外界的干扰而无法有这种体验，也就无法成为真正的存在。我们前面说过，现实中的人经常处于“烦”、“畏”等担忧情绪之中，这些使他经常恍惚不安，无法专注于自己的存在，他的存在也就不可能是真正的存在。但是，当这个担忧着的人面临死亡的威胁之时，他就可以刹那间将担忧丢到九霄云外，全神贯注于自己的存在，成为自己的主人。

因此，死亡能够成为使人变非真正的存在为真正的存在之途径，平时不可能体会到真正的存在的人，在死亡降临之际能够达到这种真正的、纯粹的存在的澄明之境。基于此，海德格尔，这个对死亡沉思得最为深刻的人，认为死亡是对现实生活与非真正存在的否定，也是朝向真正的存在之路的行进。

对于每个个人而言，从其个人的角度来讲，死亡就是其存在被剥夺。然而，转过来说，每个人的存在并非能够被他完全拥有，人经常要受制于其他的存在，例如他人，然而，一个人的死亡却完全属于他。

也就是说，任何人都不能代替另一人的死，死亡是具体的，即使有人想替别人去死，如殉情殉道之类，那也不过多死了一个人而已。

死亡有许多种，不但有正常的、自然的死亡，寿终正寝，还有非正常的死，如自杀、他杀、夭折、英勇就义，等等，但每一类的死都是“我的死”。

对于海德格尔而言，这我的死并非纯粹是一件霉事，那其实只意味着人在现实生活中那种被他人与自然界等限制的生活的结束，或者说，死是人的非存在的结束。而这非存在的结束也为此在之明白真正的存在开辟了道路。

任何人，无论自杀，还是自然之死，无论他是否乐意这死的来临，当他死时，当他垂死之时，知道自己将不再存在，他必然会体味到死之必然、死之无可避免，这时候，他才能对自己的存在有真体验，才明白了存在的意义——只是他也就要失去这存在了。

死亡不但是必然的，而且是随时随地都可能来临的，在我们的人生之旅中，随时都要准备好面对死亡。而且，无论我们在何时何地，以何种方式死亡，都是合理的，也就是说，不存在“不适合”的死亡。

人在面对这随时都可能来临的死亡时，有什么共同点呢？我想，如果有的话，那就是——不想死。

人有多种存在的方式，那可能是人自由选择的结果，即人可以自由选择自己的存在方式，但死亡却不是这样，它并不是人自己选择的，也由不得人自己来选择，如果可以选择的话，那么就没有死亡了，试问：古来有几人真的想死呢？

然而，死亡又是不可避免的，于是，就产生了这样一个问题：人如何对待死亡？人对死亡采取了一种什么样的态度？

这种态度，简而言之，就是畏。

不过，在这里，畏并不是贬义词，就像“怕”一样，说人是怕死的懦夫，这个“畏”并不表示人的软弱与怯懦。

畏死是正常的，与勇敢或怯懦挂不上钩。对死之畏表达的乃是人要成为强有力的存在的渴望，而人要强有力，就必须能够直面令人生畏的死神。那些强有力的与真正勇敢的人并不是不畏死的人，而是不逃避死亡的人。这个畏死但不逃避死的人是真正的勇士，他们敢于承担起其存在的整个命运，哪怕这个命运实际上是一种苦难。

相反，如果一个人声称不怕死，那实际上要么是一种自以为是，要么是一种无知，就像刚生下来的婴儿或者白痴不会怕死一样，此即所谓“无知者无畏”。这种不怕也意味着人自认自己的现实生活高于死亡，即高于真正的存在，这其实也意味着他并没有认清真正的存在与真正的生。

总之，感到对死之畏乃是我们认识存在以及死亡的真正本质的前提，在此基础之上，我们才能培养出对死的“不怕”——这其实就是不逃避，就是视死如归。

当人能够以这种态度面对死亡时，人就能超越现实世界的狭隘，得到高度的自由。所以，在那些参透了死亡的人看来，他的死只是假存在之死，真存在之生。他其实并没有死，乃是找到了一种新的、绝对的自由。

总而言之，死亡是人生之终结，然而并非存在之终结，在死亡之中，人将获得绝对自由之新生。以海德格尔更加哲学化的字眼来说，死亡能够使此在完成其个别化，拥有其真正的存在。

在《星球大战》第二部《克隆人的进攻》里有这样的一幕：年轻的绝地武士阿纳金预感到母亲正面临死亡的威胁，为之焦虑而痛苦，绝地大师约达对他说：“你不应该为你母亲的死亡而痛苦，你要为她的魂归大道而感到高兴。”海德格尔将死亡看成是走向真正的存在之途，约达视之为是魂归大道，二语真是异曲而同工。