宗教与社会主义和谐社会建设的理论探究——观点、方法和视角
黄 铭
【摘 要】 马克思主义对宗教本质和功能的认识应该从“宗教是人民的鸦片”转变为“宗教是历史文化现象”，由此可以找到积极引导宗教与社会主义社会相适应的方向。从方法论上讲，研究宗教须从抽象回归具体，既要深入宗教的现实根源，又要肯定宗教对于社会的能动作用。作为一种历史文化现象，宗教曾发挥思想上和政治上的功能与传统社会相适应。今天，宗教对于社会主义和谐社会建设也能作出重大贡献，尤其在市场经济条件下对社会公共领域的道德制约和个人内心生活的健康维护两个方面，其作用不容低估。
【关键词】 马克思主义宗教观 从抽象回归具体 社会学和心理学的视角
一、重新认识马克思主义宗教观
改革开放以来，理论界关于马克思主义宗教观发生了很大的转变：从宗教是“鸦片”到宗教是“文化”、从单纯“批判宗教”到“积极引导宗教与社会主义社会相适应”。(1)有学者从基础理论上将后者概括为一种新方法论“宗教—文化观”，通过宗教作为“一种基本的历史现象或文化传统”来看“人类历史活动的整体或过程”。(2)显然，强调宗教是一种社会历史现象、一种文化，“这种观念突破了过去仅仅从意识形态和政治方面来考察宗教的陈旧模式，从而扩大了看待宗教的视角，拓宽了研究的领域”(3)。同时，这种观念也“从‘批判性的研究倾向及其结论’转向‘建设性的研究取向及其结论’”(4)。
1.宗教是一种历史文化现象
宗教作为“一种基本的历史现象或文化传统”，这种观念有两点值得注意：
第一，宗教这种“基本的历史现象”与人类社会共始终，其存在和发展远比阶级、国家和民族来得久远。所以，随着人类社会的进化，宗教并非日趋消亡。近代的政治解放虽然把国家从宗教中解放出来，世俗国家不再信奉任何宗教、不再有国教，而以自己的形式、本质存在。但是，政治解放远没达到人的解放。在马克思看来，“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”(5)。事实上，政治解放是有限度的，它离人的解放仍然很遥远。
从人的解放看，西方世界进入19世纪，由于科学技术的进步，人们的自主意识和独立精神空前提高。因此，在费尔巴哈、马克思、达尔文、尼采、弗洛伊德等人对时代精神的解释中完全没有神的地位。人们甚至觉得，“假如神还未死，那么将他杀死便是理性和已解放的人类的责任”(6)。
然而，神死后“并没有让人感觉到愉快的解放，伴随而来的却是怀疑、恐惧和在某些案例中痛苦的冲突”(7)。因为人们由此失去了精神上的终极依托。20世纪德国社会理论学家霍克海默认为：“没有神的概念便没有绝对的意义、真理或道德，伦理变成只是不同品味、心情或幻想的问题而已。除非政治及道德能够在某个程度上包含‘神’的概念，否则它们仍只是实用和机巧的，算不上有智慧。”(8)可见，无神论并非是人的解放的必然结论。
第二，宗教是一种“文化传统”，其影响便有历史延续性。西方中世纪基督教意识形态占据统治地位，因而不少现代思想诞生于宗教文化母体。马克思指出，“一般的历史运动带有宗教的色彩”。在中世纪，这种色彩尤其明显：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”(9)由于“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学”(10)，因而这种历史延续性需要宗教来解释。近代资本主义精神与新教伦理有关，经济上的自由、平等和竞争意识与宗教上的自由有关。这些最终被社会存在所决定，但社会意识也通过文化传统渗透于社会存在的各个层面发生作用。
在工业社会，人们同样发现：“一定的工业关系和交往关系如何必然地和一定的社会形式，从而和一定的国家形式以及一定的宗教意识形式相联系。”(11)一些人认为，社会主义也是一种宗教信仰并有其根源。西方马克思主义哲学家布洛赫视神为人类尚未实现的理想，认为有希望的地方就有宗教的存在，宗教信仰不是什么异化，而是人类的基本处境。(12)诚然，社会主义的早期观念确实以宗教形式出现过，无神论可产生于有神论。恩格斯曾把托马斯·闵采尔的神学视为比马丁·路德宗教改革更彻底的革命思想，指出：“正如闵采尔的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近于共产主义。”(13)
每个人都是自己的家庭、民族和传统的产儿，像马克思说的：“一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”(14)马克思是一个无神论者，但其犹太教家族对他的深刻影响会在无意识层面起作用。恩格斯说过：“马克思是一个纯粹的犹太人。”(15)因为在马克思身上典型地反映了犹太民族遭受压迫和苦难，但仍坚持信仰并为理想而奋斗的崇高精神。当代基督教思想家科布也有同感：“和马克思一样，我受到过犹太教预言家及其对正义、对被压迫者的关怀的深刻影响。”(16)可见，了解马克思的宗教观必须超越文本深入语境，传统和文化的因素很可能影响了马克思的思想。
再有，通过宗教看“人类历史活动的整体或过程”。马克思说：“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要。”(17)因此，在某种意义上宗教具有历史观和世界观的高度。马克思在《〈政治经济学批判〉导言》提出人类掌握世界有理论、艺术、宗教和实践—精神四种方式，宗教是一种方式。有学者认为：“这是马克思一生从最高层面宏观把握宗教问题的一个深具学理价值和实践意义的重要论断。”(18)如同理论、艺术等方式，宗教也是人对世界的一种掌握，这种掌握的特征是人对自然、社会和自我的终极关怀，其中充满情感的力量。
2.反思“宗教是人民的鸦片”
以往研究中，不少学者以马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》作为马克思主义宗教观的参照文本，视宗教为“人民的鸦片”、“颠倒的世界意识”以及“宗教批判是批判一切的前提”等。对此，陈荣富教授指出：“无论是从马克思思想发展的进程来看，还是从历史唯物主义与政治经济学的内在逻辑关系来看，《导言》都不可能是历史唯物主义的奠基之作，从而也不可能是历史唯物主义宗教观的奠基之作。”(19)
其实，马克思主义宗教观不止《导言》中的一些论断。根据历史唯物主义原理，宗教作为社会意识是由社会存在决定的，物质生产及其交往决定了社会状况和历史发展，关联着宗教产生的条件、方式和特点。因此，宗教与人类的现实生活有关，不同时代、国家的人们的生存状况是宗教存在与演变的真实根源。
人类的生存状况具有内在维度，宗教信仰属于这一维度，位于人性深处。在费尔巴哈、马克思、达尔文、尼采、弗洛伊德等人看来，宗教假设在这个世界之外有某种人格的力量以某种方式关心着人们的生活属于一种幻想，因此宗教信仰的基本内容大多是虚幻的。为了治疗宗教幻想，这些思想大师提出了精神分析理论、社会学理论、进化论、基因说等等，试图以种种策略克服人类的这种精神幻想。
马克思说：“宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫的生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”(20)
结合语境阅读《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，不难看出马克思关于“宗教是人民的鸦片”这一论断，是“针对当时欧洲的社会现状而得出的”和“着眼于当时德国的理论背景而得出的”。(21)因而启示在于：其一，由宗教透视社会现实，从“宗教是人民的鸦片”看到当时社会“现实的苦难”并听到“被压迫生灵的叹息”；其二，扬弃德国古典哲学的抽象思维方式，使抽象回归具体，“从现实的人及其社会来解释宗教现象及其问题”。
费尔巴哈用人的心理投射来解释神的观念、用人的心灵需要来解释历史中的宗教，马克思同样具有这种人本学观念：“人创造了宗教，而不是宗教创造了人。”(22)但马克思指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。”(23)因而，作为颠倒的人的世界的国家和社会就产生了作为颠倒的世界意识的宗教。
因为宗教幻觉根源于现实处境，所以“抛弃关于人民处境的幻觉”必须“抛弃那需要幻觉的处境”。(24)这里，马克思的思维是从抽象回归具体。正如他在《论犹太人问题》中所说：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。”(25)
二、从抽象回归具体的两种含义
宗教作为一种抽象观念，其根源在于现实世界。马克思批判宗教的方法是从抽象回归具体。由于具体分为现实的具体和理论的具体，所以从抽象回归具体就有两种含义：其一，使宗教回归现实；其二，肯定宗教反作用于社会。从理论联系实际看，前者要求从传统社会和现代社会来解释宗教，后者需要肯定宗教对于社会主义和谐社会建设的能动性。
1.宗教的现实根源：传统社会与现代社会
尽管作为意识形态的宗教远离了经济基础，使其“观念同自己的物质存在条件的联系，越来越错综复杂，越来越被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在的”(26)。所以，仍需要从社会存在和现实经验条件去说明宗教及其有关问题。马克思指出：“只有根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。”(27)
说明以往宗教的历史条件是传统社会。中国是一个多宗教的国家。各种宗教源远流长，均有漫长的历史演化。其中，除道教、民间宗教等本土宗教外，佛教、基督教、伊斯兰教这些外来宗教通过吸收和融会儒家思想逐渐转化为中华民族的宗教。传统社会以儒家思想为指导，强调积极入世并注重经世致用。宗教的终极关怀虽是神圣的彼岸世界，但很难摆脱世俗社会的实际制约。在儒家思想影响下，各种宗教最终都统一了出世与入世。
中国传统社会历来强调和谐观念。因此，中国宗教远比西方宗教能够和平共处。历史上，佛教徒、儒者、道士和其他人在中国可以并肩生活，人们可以同时加入这些共同体，“这种情形在西方不可能是真实的，犹太人、基督徒和穆斯林都有排他主义的倾向，基督教在这方面有最差的记录，中国人则不会如此拒绝其他宗教共同体”(28)。无疑，中国传统社会培育了诸宗教的和平精神。
说明当今宗教的历史条件则是时代现实。经济全球化和民族现代化的世界潮流促使中国社会发展充满动力。从时代趋势看，21世纪中国社会发展不是单纯的现代化，同时还包含向后现代转化。因此，两方面的作用必须保持平衡：“一方面是现代西方的启蒙运动，它卵生了现代科学、现代技术、现代经济和现代大学。另一方面则是古代的中国文化传统，它仍然起着作用。”(29)后一方面的主体部分是儒、释、道三教，其作用决定了宗教仍有现实意义。
在国际政治中，和平世界倡导民主与说服，抵制专制与暴力。西方传统神学以“埃及、波斯和罗马帝国的统治者形象”来描画神，使西方文化有一种帝国主义的宇宙论，“若我们把人类的基本宗教冲动理解为模仿神圣实在，那这种帝国主义的宇宙论就有灾难性的后果”(30)。然而，一个真正文明化的民族强调“一切行动的审美目的”，并不企图把自己的意志强加于他人，而是尝试说服他人，并赞美他人的自我决定力量，神被描画为“世界诗人以其温柔的耐心用真、善、美的景象引导世界向前”。(31)神内在于世界并说服世界趋向和谐状态，这种观念与中国和谐思想十分契合，不仅为一个国家而且为全球社会提供了理念。
2.宗教的能动作用：促进和谐社会的发展
社会存在决定社会意识，经济基础决定上层建筑，但社会意识反作用于社会存在，上层建筑反作用于经济基础。从宗教这种社会意识、上层建筑中发现其所依赖的社会存在或所服务的经济基础，让宗教回归现实生活，这是抽象诉诸具体的一种含义。不过，另一种含义则要求对宗教认识达到一种理论上的具体，即辩证地肯定宗教反作用于现实。
宗教与社会主义社会相适应是中国和谐社会建设的重要内容。这蕴涵了宗教与社会相适应的一般前提。历史上，宗教与社会相适应已有不少事实。这种相适应的实质是宗教与社会的相互作用，在宗教影响社会的同时，社会也塑造了宗教。今天，宗教与社会主义社会相适应同样如此，一方面社会主义社会必须积极引导宗教发挥正面作用，另一方面宗教也必须适应社会不断转化，自觉参与社会主义和谐社会建设。
宗教与社会主义社会相适应的理论根据在于：宗教作为一种社会意识形态，基于社会存在，必须与所处的社会现实相适应；宗教对社会存在的反作用具有双重性，发挥其正面功能是积极引导宗教与社会主义社会相适应的基础，但其负面作用也不容忽视；宗教在道德和心理方面的积极因素参与社会主义精神文明建设，精神文明对和谐社会建设具有整合作用。
当前，中国和谐社会建设落实在“全面小康”的五个方面：经济殷实、资源低耗、环境清洁、社会和谐和精神愉悦。有人作了比较，全面小康的物质富裕程度不如西方发达国家，而资源低耗、环境清洁相同于西方发达国家，但社会和谐、精神愉悦将优于西方发达国家。显然，基于当今人类社会的环境、资源的现状与趋势，“全面小康可取代西方现代化，不仅作为中国，而且可成为地球人类共同追求的目标”(32)。
社会主义和谐社会建设提出以人为本的科学发展观。社会主义作为一种价值理念和价值目标，包含着对人性发展的终极关怀。这种关怀既是社会主义的，也是全人类的，包含普世的价值元素。从人性发展去看，以人为本扬弃了现代物本主义和中世纪神本主义。它以现代文明的物质成就为基础，但并不排斥精神的能动作用，包括一些宗教因素的积极作用。况且，中国社会的宗教信仰具有广泛的人民性，13亿人口有1亿多信教群众。各种宗教及其组织是不容忽视的精神力量和社会力量，充分发挥和利用这些力量能为社会主义和谐社会建设多作贡献。
三、从社会学和心理学视角引导
在社会主义社会，宗教将长期存在，但其政治性淡化了。随之，宗教信仰在伦理道德方面对公共领域的制约作用变得重要了。同时，人们的宗教情感超越了传统宗教仪式，更多地发挥对人心理的安慰作用。宗教功能的这些转变是其回归现实并发挥对社会能动作用的结果。因而，不妨从宗教对社会公共领域和个人内心生活的两个视角，积极引导宗教参与社会主义和谐社会建设。
1.社会学视角：宗教的道德制约
现代社会的发展，一方面是政教分离，宗教不再享有国家权力的庇护，也不再为国家权力提供正当性的保证，其政治功能大为减弱。另一方面是众多社会问题不断挑战一些世俗活动的合法性和自主性，迫切需要在公共领域赋予道德制约。
有学者指出，宗教进入现代社会的公共领域在于质疑国家和市场仅按照自身逻辑而无需顾及社会道德的合法性，因而宗教的社会功能有三点：“第一，捍卫传统的生活世界；第二，反对国家和市场仅按自身内在的功能性规范履行功能，而不顾及传统的道德规范；第三，针对自由主义理论，持守公共的善这一原则。”(33)简言之，现代社会的国家与市场的运作应有必要的制约，政治经济的逻辑需要伦理规范来补充。
在资本主义发展史上，英国和法国的资产阶级把财富奉为神明，似乎实现了脱离宗教的经济自由。不过，“德国资产者甚至在他是工业家的时候，也是信仰宗教的。他害怕谈他所渴求的恶的交换价值，而谈生产力；他害怕谈竞争，而谈国家生产力的国家联合；他害怕谈他的私利，而谈国家利益”(34)。可见，宗教在资本主义社会依然起到维护公共利益的作用，规范市场经济的唯利逻辑。
今天，人们日益认识到，市场经济的重利轻义导向和自由竞争本性在使个人或集团获取更大私利的同时，也使公共利益付出了沉重的代价，很大程度上损害了传统的生活道德，而宗教对市场经济有一种不可替代的规范和制约作用，并维护生活中的善和传统的价值，产生了整合社会的特殊功效。所以，积极发挥宗教的这种作用，可以减少市场经济带来的负面效应。
现代社会以经济社会为基础，经济社会以经济理论为指导。现代经济理论根据经济人设定市场，但经济人是对具体生存状况的抽象，事实上，现实的人还是政治人、宗教人等，把社会学奠基于经济人之上犯了“抽象误置为具体的谬误”（the fallacy of misplaced concreteness）(35)。经济人把个人看作孤立的实体仅通过市场交易与他人相关，但处于社会历史中的个人其实由与他人的各种关系构成。因为“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(36)。如此理解的个人可表达为“共同体中的个人”（person-in-community），“如果它被人们所接受的话，就会对公共生活产生不同的结果”(37)。
传统社会以家族和血缘共同体结合起来。对经济利益的关心无疑是维系共同体存在的基本条件。但不可否认的是，传统社会对血缘关系的信仰和对家族伦理的强调也起了很大的作用。也就是说，传统社会的“经济要素和精神要素是基本一致的，它们是一种互补关系”(38)。
经济全球化普遍解构了以前让人有归属感的共同体。但人仍需共同体，“可以说历史尚未割断把他同原始部落的天然共同体联系在一起的脐带”(39)。不同于传统共同体，人们参与现代组织受统一性、合理性和技术性的各种规定所支配。合同契约取代了个人的身份，非人格性结合取代了人们的忠诚信义，履行角色取代了全面的人格，计划方案取代了习俗惯例，等等，所有这一切意味着“衡量个人的道德规则在本质上完全让步于技术性质的规则了”(40)。更甚的是，在今天的市场经济中，人际关系演化为纯粹交换和契约的关系。人们在市场中的互动也只是为了实现更好的买卖。
现代人向往传统共同体的生活是出于对所处的竞争环境和周围的人际关系感到不满，他们主张回归共同体生活的用意是“修正过于扩大的个人自由”。其实，个人对共同体的情感是双重的。一方面，人们往往希望超越共同体中的平等，作为独立人格被承认，希望自己被重视。另一方面，人们“也希望生活在一个人际关系密切、有共同价值观和共同目的、共同规则和共同习惯的团体中”(41)。所以，人的真正存在方式是这两方面的结合，即“共同体中的个人”。
当代社会惟有宗教群体尚能维系传统共同体的价值。宗教群体“由具有强烈归依感的人们所构成”或“由有意识离开平庸的日常生活的人们所构成”(42)。“这种宗教群体也不能不对存在着各种道德和行为准则的社会发生影响。因此，技术性的事务、非个人世俗社会与情感性的宗教共同体之间，就依然存在无法消除的磨擦。”(43)但在现代社会，宗教已发展成为一种公共制度，于是“政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务”(44)。
2.心理学视角：宗教的精神功能
从社会学视角观察宗教，宗教功能被定于外在的伦理道德规范上。但现代社会的宗教很大程度上从公法转入了私法，宗教信仰成为公民个人的私事。对于个人而言，宗教在心理上起着非常重要的作用，因而不妨把视角转向心理学领域，从人的精神存在、命运不定性和心理治疗诸方面去认识宗教的重要作用。
近代，新教伦理曾为西方资本主义的发展营造了适宜的精神氛围。路德和加尔文认为，信仰纯属个人私事，拯救力量来自个人内心，依赖理性和勤奋工作，这激活了社会个体的潜能和创造力。同时，宗教道德鼓励信仰者抵制外界的各种诱惑，自觉作出自我规范和自我约束。
今天，宗教信仰对物欲社会更多地起着精神上的补偿作用，帮助人们保持心理平衡。宗教对信仰者有双重补偿作用：“对于物质生活匮乏的人，它以精神价值和心理安慰去补偿其物质的欠缺；对于物质生活过度膨胀的人，它又以精神寄托的方式弥补其精神的空虚。”(45)因而，宗教关于人的价值、生活意义的思考重新成为现代人关注的焦点。
人存在的本质方面是精神性存在，他或她必须有一个精神寄托以安身立命。尤其在物质需求满足后，一个人更加重视精神满足，试图寻找生命的价值和意义。宗教信仰可以成为人们在这方面追求的目标。或者说，许多人会从宗教世界中寻求人生的终极关怀，以解释生活的意义和回答生命的问题。这种精神性存在具有宗教性。
时代急剧变化给个体的命运造成了很大的不定性。人们一般很难承受这种不定性，他们往往由宗教信仰来获得确定性的担保。在从传统社会向现代社会转型中，人们的确定感在很大程度上消失了，生活充满不定性。市场竞争在给人们提供更多机会和可能的同时，也带来更大的压力和风险。对此，社会弱势群体普遍感到命运无常和现实无情，成功人士对前景同样抱着不确定感，担忧会失去眼下的一切，因而“不管是富有的人还是贫穷的人，都有可能信仰宗教”(46)。
现代社会强调竞争而非合作、注重自由而非社群，以致许多人觉得很孤独、很无助，很难找到生活的意义。经济社会片面追求物质利益，视物质财富为一切价值的目标和尺度。“经济人”把人异化为“单向度的人”，而人一旦失去精神方面的价值，如情感、友爱、道德、真诚、信任等，生活不会幸福。
统计数据指出：全世界每年有100万人自杀，4.5亿人有精神障碍，抑郁症现为世界第4大疾病；中国人在物质财富增长的同时，不少人的精神状况却趋于恶化，有严重精神病患者1600万，每年有28.7万人死于自杀，200万人自杀未遂，自杀率是国际平均水平的2.3倍，成为世界上自杀率最高的国家之一。(47)
由此可见，在经济快速发展中，人们的精神生活产生了比较严重的危机，而宗教在抵制心理危机方面有相当大的作用，“宗教通过宣讲教义，引导教徒摆脱物质诱惑，化解焦虑和不满，达到心理平衡和内心安宁，宗教的这种教化不仅对信众有教化作用，对一部分不信教的人也会产生吸引力”(48)。
社会由人组成，构建和谐社会必须造就和谐人格。和谐的人格在于和谐的自我，而和谐的自我必须保持安宁的心境和拥有健康的心灵。所以，和谐社会从“心”开始又归于“心”。积极引导宗教造就人的和谐心灵具有深远的意义。
【作者简介】 黄 铭 浙江大学思想政治理论教学科研部副教授，哲学博士
浙江 杭州310028
【注释】
(1)卓新平.“马克思主义宗教观研究论坛”欢迎辞（代序），卓新平、唐晓峰主编.论马克思主义宗教观[C].北京：社会科学文献出版社，2009：3.
(2)张志刚.再论宗教——文化观的方法论意义，载世界宗教研究[J].2008：4.
(3)陈荣富.马克思主义宗教观研究[M].成都：四川人民出版社，2008：605.
(4)张志刚.再论马克思主义宗教观的方法论意义.载：卓新平，唐晓峰主编.论马克思主义宗教观[C].北京：社会科学文献出版社，2009：23—24.
(5)马克思恩格斯全集（第三卷）[M].北京：人民出版社，2002：170.
(6)凯伦·阿姆斯特朗.神的历史[M].蔡昌雄译、沈清松校，海口：海南出版社，2007：392.
(7)凯伦·阿姆斯特朗.神的历史[M].蔡昌雄译、沈清松校，海口：海南出版社，2007：392.
(8)凯伦·阿姆斯特朗.神的历史[M].蔡昌雄译、沈清松校，海口：海南出版社，2007：441.
(9)马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995：255.
(10)马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995：235.
(11)马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：162.
(12)凯伦·阿姆斯特朗.神的历史[M].蔡昌雄译、沈清松校，海口：海南出版社，2007：441.
(13)马克思恩格斯全集（第7卷）[M].北京：人民出版社，1959：413—414.
(14)马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：585.
(15)马克思恩格斯全集（第22卷）[M].北京：人民出版社，1965：60.
(16)小约翰B.科布.曲跃厚译，马克思与怀特海[J].求是学刊，2004：6.
(17)马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：1.
(18)牛苏林.宗教掌握世界论——马克思宗教理解的一个重要论断，载：卓新平、唐晓峰主编.论马克思主义宗教观[C].北京：社会科学文献出版社，2009：61.
(19)陈荣富.马克思主义宗教观研究[M].成都：四川人民出版社，2008：121.
(20)马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：200.
(21)张志刚.再论马克思主义宗教观的方法论意义.载：卓新平、唐晓峰主编.论马克思主义宗教观[C].北京：社会科学文献出版社，2009：21.
(22)马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：199.
(23)马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：199.
(24)马克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2002：200.
(25)马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1956：446.
(26)马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995：254.
(27)马克思恩格斯全集（第25卷）[M].北京：人民出版社，2001：550.
(28)John B.Cobb Jr.，“Is Whitehead Relevant in China Today？”，in Wenyu Xie，Zhihe Wang，George E.Derfer（eds），Whitehead and China：Relevance and Relationships，ontos verlag，2005，p.19.
(29)约翰·B.科布.超越对话：走向佛教——基督教的相互转化[M].黄铭译，杭州：浙江大学出版社，2008：2（中文版序言）.
(30)David Ray Griffin，“Whitehead，China，Postmodern Politics，and Global Democracy in the New Millennium”，in Wenyu Xie，Zhihe Wang，George E.Derfer（eds），Whitehead and China：Relevance and Relationships，ontos verlag，2005，p.37.
(31)David Ray Griffin，“Whitehead，China，Postmodern Politics，and Global Democracy in the New Millennium”，in Wenyu Xie，Zhihe Wang，George E.Derfer（eds），Whitehead and China：Relevance and Relationships，ontos verlag，2005，pp.37—38.
(32)徐景安.社会主义核心价值观：人本、和谐、幸福、持续.转自“学说连线”（http://www.xslx.com/ htmsxgcsxzz/2007-06-05-21796.htm）.
(33)孙尚扬.世俗化与去世俗化的对立与并存[J].哲学研究，2008，（7）.
(34)马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979：240.
(35)John B.Cobb Jr.，Whitehead Word Book，Claremont，CA：P＆F Press，2008，p.15.
(36)马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995：60.
(37)John B.Cobb Jr.，“Is Whitehead Relevant in China Today？”，in Wenyu Xie，Zhihe Wang，George E.Derfer（eds），Whitehead and China：Relevance and Relationships，ontos verlag，2005，p.22.
(38)池田大作、B.威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞、王健译，成都：四川人民出版社，2003：125.
(39)马克思恩格斯全集（第49卷）[M].北京：人民出版社，1982：195.
(40)池田大作、B.威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞、王健译，成都：四川人民出版社，2003：127.
(41)池田大作、B.威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞、王健译，成都：四川人民出版社，2003：130.
(42)池田大作、B.威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞、王健译，成都：四川人民出版社，2003：130.
(43)池田大作、B.威尔逊.社会与宗教[M].梁鸿飞、王健译，成都：四川人民出版社，2003：130—131.
(44)王晓朝.公私领域的划分对当代中国宗教的理论意义[J].中国宗教，2008，（8、9）.
(45)牛苏林.宗教掌握世界论——马克思宗教理解的一个重要论断.载：卓新平、唐晓峰主编.论马克思主义宗教观[C].北京：社会科学文献出版社，2009：71.
(46)王作安.我国宗教状况的新变化[J].人大复印报刊资料宗教，2008，（5）.
(47)徐景安.社会主义核心价值观：人本、和谐、幸福、持续.转自“学说连线”（http://www.xslx.com/ htmsxgcsxzz/2007-06-05-21796.htm）.
(48)王作安.我国宗教状况的新变化[J].人大复印报刊资料宗教，2008，（5）.
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