“以海解马”解读模式

（四）把马克思海德格尔化、存在主义化：“以海解马”解读模式

通过海德格尔开创的存在主义哲学的问题框架与理论框架，来解读马克思哲学的解释方式，我们称之为“以海解马”解读模式。

这种“以海解马”解读模式，最初在20世纪30、40年代主要在德国形成；当时作为海德格尔学生和助手的马尔库塞，还有德曼，是始作俑者；1946年后，海德格尔本人发表了和马克思哲学对比的《关于人道主义的书信》；60年代弗洛姆《马克思关于人的概念》等论著也打起存在主义的马克思主义旗帜……

到20世纪50、60年代，“以海解马”的解读模式发展重心从德国转向法国：列斐伏尔，伊波利特，梅劳-庞蒂，萨特，标志着这种思潮与解读模式在法国发展中的几个阶段。

“以海解马”的最初倡导者，不是海德格尔本人，而是20世纪20、30年代两度做过他学生和助手的马尔库塞。

马尔库塞1898年生于一个犹太富商家庭，1919年曾加入德社会主义党左翼，1919年退党后到弗莱堡大学，先后就教于现象学大师胡塞尔和存在主义开创者 海德格尔，在海德格尔指导下完成博士论文《黑格尔的本体论与历史性理论的基础》。工作6年后，他又重返母校，1929——1932年间做海德格尔的学术助手。1927年海德洛尔存在主义奠基之作《存在与时间》发表之后，马尔库塞即开始从《存在与时间》角度，来解读马克思，尤其是1932年才发表的《1844年经济学哲学手稿》。此时他发表的论著，主要有：《历史唯物主义现象学概要》（1928）、《论具体的哲学》，《历史唯物主义的基础》（1932）。

他试图用海德格尔式的存在主义来解释马克思异化劳动概念与异化根源，认为劳动异化作为一种经济事实，只是表面上的表象而已，深层实质是人的本质的异化，关系到人的存在方式；而马克思把人定义为“对象性的存在物”，则是把人的本质异化之源，归结为人的存在本身所固有的矛盾。

他还试图说明人性的深层规定，特别重视作为一种潜意识的本能活动，这在相当程度上秉承了存在主义观点，把非理性的心理体验作为人最真实的存在，此时此刻的此在的主要之点、本质之点。

他企图说明马克思关注的主要是单独个人，体现了人道主义思想实质，这种自由个人是高于社会的，在这一点上他也是与海德格尔存在主义同出一辙的。

尽管1933年后，马尔库塞离开了海德格尔，加入了法兰克福学派，并从德国移居美国；而他开始的这种解读模式，却成了“以海解马”的解读模式和存在主义的马克思主义思潮的重要开端。难怪后来哈贝马斯把马尔库塞，称之为“第一位海德格尔的马克思主义者”。国际上也有人指出，他对《1844年手稿》的解释，“为此后整个西方世界的马克思解释树立了一个纲领”。

紧随其后，对马克思及其《1844年经济学哲学手稿》也作出存在主义解释的，还有右翼德国社会民主党人亨·德曼1932年发表的《新发现的马克思》一文。首先，他对马克思上述手稿的意义，作出了存在主义解释，强调其探寻存在的意义和价值：“这著作比马克思其他任何著作都更清楚得多地揭示了隐藏在他的社会主义信念背后，隐藏在他一生的全部科学创作的价值判断背后的伦理的、人道主义的动机”。不仅如此，他还依据手稿，对马克思哲学实质作出有存在主义意味的解释：“这个马克思是实在论者，而不是唯物主义者。拒绝哲学唯心主义并没有使他把物质的最高实在同所谓思想的最高实在对立起来；相反，他使这两种现实从属于包罗万象的、作为消极的和积极的、无意识的和有意识的整体的生活现实。他并不想用‘物质的原因’来排挤‘精神的原因’，而是认为两者都是一个唯一的、完整的和有生命力的过程的一些局部现象的受时间制约的对象化和独立化。”他的一个基本判断就是：“人道主义的马克思”。⁽²²⁾

在1946年写成、1947年发表的《关于人道主义的信》中，海德格尔第一次公开提出“转向”问题，也正是在这里他提出存在主义要与马克思克思哲学对话的问题，对“以海解马”和存在主义的马克思主义后来的发展，也起了推波助澜的重要作用。这一长篇书信，远未得到应有重视，而晚年海德格尔在1962年4月《给理查森的信》中，特别言简意赅地论及自己整个思想历程及其重大变化，他提到的从早期思想到后期思想的一个最重要的关节点，恰恰就是《关于人道主义的信》：“我第一次在文章中公开提到转向是在《关于人道主义的信》中（1947年）”“……因此，在《关于人道主义的信》中就写上了这样一句话：‘这里全都翻转了’。‘全都’——也就是说，‘存在与时间’和‘时间与存在’的实事内容。转向出现在实事本身之中。这种转向既不是我编造出来的，也不是只牵涉到我的思想。直到如今，我还未曾听到过任何对这一实情内容的反思和批评式的探讨的尝试。”⁽²³⁾1961年，他发表《尼采》两卷本时，也在前言中写道：“总体上看，本书意在审视作者从1930年以来直至《关于人道主义的书信》（发表于1947年）所走过的思想道路。”⁽²⁴⁾由此可见《关于人道主义的书信》这一历史文献，这一思想转向的重要关节点的重大意义。也恰恰在这里，海德格尔本人，在回答“如何回答‘人道主义’这个词的意义”问题时，对马克思哲学作出了下面7点解释与评价：

（1）马克思对人的本质问题，作了哲学探讨，认为“社会人”就是“自然人”，就是“合人性的人”：“人的人性究竟何在？人的人性就在人的本质之内。但人的本质从哪里来以及如何来规定呢？马克思主张要认识并承认‘合人性的人’。他在‘社会’中发现了合人性的人。在马克思看来，‘社会的’人就是‘自然的’人。在‘社会里’，人的‘自然本性’，这就是说‘自然需要’（食、衣、繁殖、经济生活）的整体都同样地得到保证。”⁽²⁵⁾

（2）古代有古典人道主义，文艺复兴后有近代人道主义，而马克思的人道主义，对于人性、自由和实现人道主义的途径，有自己的独特观点：“我们在罗马碰到了第一个人道主义”，“此种特殊的罗马现象是从罗马人与晚期希腊人的教化的相遇中产生出来的。”“人们如果一般地把人道主义了解为努力使人为自己的人性或人道而成为自由的以及在自己的人性或人道中发现自己的尊严，那么人道主义就随人们对‘自由’与人的‘自然本性’的看法之不同而不同了。同样的情形，实现人道主义的途径也不同了。马克思的人道主义不需要回溯到古代，萨特把存在主义理解成的人道主义也不需要回溯到古代。”⁽²⁶⁾

（3）黑格尔的形而上学体系，连同马克思、尼采所做的倒转，都深深地植根于存在的真理的历史之中，是推翻不了的：“形而上学作为体系是第一次通过黑格尔才把它的绝对地被思过的本质形诸语言；正如此种形而上学是真的一样，黑格尔对历史的规定亦如此真。绝对的形而上学连同它的由马克思与尼采所作的倒转一起都归属于存在的真理的历史之中。源出自此种历史的东西，是用各种反驳都抵制不了的，简直是取消不了的。这种东西只有加以接受，它的真理是更原始地复归于存在本身之中的……”⁽²⁷⁾

（4）马克思用从黑格尔那里继承来的“人的异化”范畴，揭示了人的无家可归状态的世界命运，而人的异化根源于存在的天命中、形而上学的形态中，是与人的存在历史共存的：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义去思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化来认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归状态是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。”⁽²⁸⁾

（5）马克思的异化观深入到从存在中认识历史事物的本质性，比胡塞尔现象学、萨特存在主义哲学都优越，只有上升到这一高度，才能和马克思对话：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”⁽²⁹⁾

（6）马克思唯物主义的本质，在于把一切存在者都显现为劳动的材料，这种劳动的新时代的形而上学的本质，渊源于黑格《精神现象学》，关于人的主体性与对象化过程的思想：“唯物主义的本质不在于一切只是素材这一主张中，而是在于一种形而上学的规定中，按照此规定讲来一切存在者都显现为劳动的材料。劳动的新时代的形而上学的本质在黑格尔的《精神现象学》中已预先被思为无条件的制造之自己安排自己的过程，这就是通过作为主观性来体会的人来把现实的东西对象化的过程。唯物主义的本质隐藏在技术的本质中；关于技术，固然已写出很多东西，但却被思得很少……”

（7）从存在的历史意义来看，马克思倡导的共产主义，已显示出其世界历史意义，不能仅看成某一政党的特殊世界观：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。谁若把‘共产主义’认为只是‘党’或只是‘世界观’，他就是像那些把‘美国制度’只认为而且还加以贬谪地认为是一种特殊生活方式的人一样以同样的方式想得太短浅了。”⁽³⁰⁾

这可以说，是海德格尔用自己的存在主义来解释与评价马克思哲学的论纲：一方面，他高度评价了马克思哲学的世界历史意义；另方面，也作出了“以海解马”的不少误读误解。

1961年，弗洛姆在美国用英文翻译发表了马克思《1844年经济学哲学手稿》，同时发表了自己的著作《马克思关于人的概念》。应当肯定他在这里做了有益工作，可是也留下了“以海解马”、把马克思主义与存在主义混为一的根本缺憾。在该书前言一开头，他就把马克思哲学与存在主义搅和在一起：“与许多存在主义者的思想一样，马克思的哲学也代表一种抗议，抗议人的异化，抗议人失去他自身，抗议人变成为物。”他对马克思手稿主题的解读，也要用了存在主义方法：“马克思的哲学在《经济学-哲学手稿》中获得最清楚的表述，它的核心问题就是现实的个人的存在问题，人就是他实际上呈现出的那个样子，人的‘本性’展现在历史之中。”他用存在主义来解读马克思唯物史观及人的学说，甚至干脆称之为“一种精神的存在主义”：“马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富；不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人；马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力；用世俗的语言来说，马克思的哲学是一种精神的存在主义，它由于具有这种精神的特质，因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义哲学。”最后，他又回到开头上来，直截了当地把马克思社会主义与存在主义混为一谈：“马克思关于社会主义的概念正像一切存在主义的哲学一样，是对人的异化的一种抗议。”⁽³¹⁾

随着海德格尔存在主义在20世纪西方世界影响的日益加大，这种“以海解马”的解读模式与思想倾向，日渐抬头，而在20世纪50、60年，思想重心、发展潮头逐渐从德国转向法国。

列斐伏尔是接过“以海解马”解读模式、使存在主义的马克思主义从德国走向法国的第一人。20世纪30—50年代，列斐伏尔逐步从马克思主义走向存在主义，或者说走向一种存在主义化的马克思主义。他把人的问题作为哲学研究的基本问题，并把人的主体性问题作为哲学发展的主导方向，而在《辩证唯物主义》（1938）一书中对“人类的生产活动”的解说，在很大过程度上借用了存在主义思维框架。因而，他是以异化为主题，来解读马克思哲学和马克思主义的，认为“异化观念是哲学的中心观念”，是“马克思思想中的酵母”，是当代马克思主义发展中的首要问题，克服“全面异化”、走向“完全的人”是当代世界最重要的时代课题。为此，他力图按照“异化理论——国家理论”这两条主导线索，来恢复马克思思想的整体性。20世纪50年代后，他还提出“马克思主义多元化”主张，鼓吹“色彩缤纷的马克思主义”，“不仅要发展马克思主义，而且要超越马克思主义”。他把研究的重心，转向人的存在状态、生存方式，专注当代西方资本主义条件下人的日常生活问题，先后写出《日常生活批判》，《现代世界的日常生活》。他的最后之作是《论国家》（1976），有一些有益的理论探讨，也有从存在主义个人立场，对国家全盘批判、全盘否定的存在主义色彩。萨特在从存在主义走向马克思主义过程中，曾把列斐伏尔作为自己的思想先驱。

20世纪50年代，让·伊波利特和赫·莱希等人代表了一种新的思想趋向，就是把“新黑格尔主义——海德格尔存在主义——马克思主义”这三者都捏合在一起，借以推出一种“新人道主义”、“新人本学”。早在40年代末、50年代初，法国人格主义者厄·穆尼良就提出：最近一些年的任务，毫无疑问，就在于把马克思同克尔凯郭尔调和起来。而H.波皮茨在《异化的人》（1950）一书中则提出，马克思像存在主义一样，在个体本身中寻求人的本质力量的统一，因而青年马克思和克尔凯郭尔一样，同为现代存在主义先驱。在这样的思想铺垫下，1955年伊波利特在巴黎发表了《对马克思和黑格尔的研究》一书，首开企图把新黑格尔主义、海德格尔存在主义、马克思主义三者熔为一炉的先河。他把异化范畴作为三者熔合的聚焦点，以此为中心，用存在主义同化马克思主义，又把新黑格尔主义贯穿其中。他的典型提法就是异化中心论：全部马克思主义的基本思想及其来源，是从黑格尔和费尔巴哈那里接受过来的异化思想，从异化思想出发，并把人的解放看作人在历史进程中为了反对人的本质任何异化而积极进行斗争，这就能更好地解释整个马克思主义的哲学和理解马克思的主要著作《资本论》的结构。赫·莱希的学位论文《卡尔·马克思、威纳尔·桑巴特和麦克斯·韦伯的人本主义社会学的方法》（1957），沿着这条道路又向前走了。他认为，理性和现实的统一是马克思从黑格尔那里接受过来的哲学方法论的主线。马克思正是从黑格尔这一思想出发，通过“新人道主义”，创造了“新人本学”。这是一种融和进存在主义的新人本学，已不同于费尔巴哈式的旧人本学，“马克思不是把感觉、人的情感单纯作为人本学上的定义，而是同时也作为真正本体论的本质特征来理解。”⁽³²⁾

梅劳-庞蒂继续了列斐伏尔的哲学道路，进一步企图把存在主义与马克思主义捏合在一起，他是从存在主义出发，在20世纪40、50年代一度走近存在主义的马克思主义。20世纪30年代，他曾从法国到德国留学，受到胡塞尔现象学与海德格尔存在主义影响，回国后又受到法国新黑格尔主义者柯热夫的影响。他在这方面的代表作是《人道主义和恐怖》（1947），《意义和无意义》（1948），《辩证法的历险》（1955）等。为了维护萨特存在主义，他专门探讨了马克思主义与存在主义关系问题，并提出一个著名论题：黑格尔遗产的两大继承人马克思和克尔凯郭尔殊途同归。他认为，马克思历史理论不是一种历史决定论，而是像存在主义一样强调人的意识能力作用。他还列出二者的三个共同点：（1）二者都把人的意识看成主体自由选择的产物，而不是看成客观条件的产物；（2）二者都把历史活动的特点看成是偶然性和危机，不是宿命论和决定论的，而是开放性的和不确定性的；（3）二者都强调个人活动赋予历史以意义，历史活动是自由的，是由人来驾驭的。他还进一步试图说明，马克思辩证哲学与萨特存在主义也是基本一致的，至少表现在三个方面：一是对主观性的批判，马克思是基于“存在哲学”来反对唯心主义主体性概念的，马克思主义用以反对主体哲学的最有力的论据就是‘存在’；二是对独立个人的重视，马克思重视的不单是集体的人、阶级的人，而且也是独立的个人，和存在主义是相通的；三是都把历史的逻辑置于历史的偶然之上，重视个性的存在，偶然性的存在。他认为，马克思哲学实质是人学，其主要贡献就是创立了“马克思主义人学”。马克思的新贡献，不在于把哲学问题、人类问题归结为经济问题，而在于从经济问题里找出哲学问题和人类问题的相等物。马克思人学主旨，不是从动物出发去解释人，更不用说从物质出发去解释人了。他认为，强调“存在先于反思”，是马克思主义与存在主义的共同本质特征，因而马克思主义哲学本质上是一种“存在的哲学”，干脆改称之为“存在的哲学”是最好的名字，才和马克思哲学研究对象名副其实地统一起来：“存在的哲学”所要研究的题目不仅是认识和意识，而且是存在，即在一种自然的和历史的环境中出现，既不能摆脱环境又不能屈从于环境的活动；认识从此回到了人类实践的总体中去，并且不断被实践所补充。梅劳-庞蒂从1926年上巴黎高等师范学院时就已和萨特相识，他们的关系是分分合合、合合分分的，十分复杂。从根本上说，梅劳-庞蒂是走向萨特存在主义的马克思主义的重要思想铺垫和理论铺垫，二人都是从存在主义走向马克思主义的。萨特自己本人就曾说过：梅劳-庞蒂的《人道主义和恐怖》使我作出了重大的决定，它给了我以为把我从我的惰性中解放出来所必须的推动力。

如果说，海德格尔哲学是产生于20世纪前期的德国式的存在主义，那么萨特哲学则是产生于20世纪中期的法国式的存在主义，虽然后者明显源于前者，萨特留学德国期间，受到胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯的深刻影响，二者还是有微妙差异的。萨特是存在主义的马克思主义的集大成者，解读模式也从“以海解马”随之发展成了“以萨解马”。

他的主要代表作是：《存在与虚无》（1943），《存在主义是一种人道主义》（1945），《马克思主义和存在主义》，《辩证理性批判》（1960）等。

从形式上看，萨特还是对马克思主义哲学作出高度评价的，集中表现为他就马克思主义哲学历史地位，作出的三个重要判断：

第一个判断：马克思主义哲学代表了近代以来哲学创造的第三个伟大时代。他从近代世界历史眼光，区分出了哲学创造的三个时代、三种哲学：“哲学创造的时代是罕见的。在17世纪后和20世纪之间，我看有三个时代可以称为著名的时代：笛卡尔和洛克的时代、康德和黑格尔的时代以及马克思的时代。这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景”。⁽³³⁾

第二个判断：马克思主义哲学是我们当今时代不可超越的哲学。哲学命运与时代发展戚戚相关，这三种哲学依次成为任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，只要它们表达的历史时代不被超越，它们就未被超越。从本质上看，“马克思主义非但没有衰竭，而且还十分年轻，几乎是处于童年时代：它才刚刚开始发展。因此，它仍然是我们时代的哲学：它是不可超越的，因为产生它的情势远没有被超越。”⁽³⁴⁾强行超越会怎样呢？他说：对马克思主义的一种所谓的超越，在最坏的情况下是回到马克思主义以前的时代，在最好的情况下则是重新发现一种已包含在人们自以为超越的哲学中的思想。

第三个判断：马克思主义哲学是当今时代富于生机活力的世界哲学，而存在主义不过是寄生在这棵大树边缘的寄生体系。他说：“既然我应该谈论存在主义，人们就会理解，我是把它看作一种意识形态；这是一种在知识边缘寄生的体系……”⁽³⁵⁾

这三个判断都非常正确，可是接下来他却有意无意地用存在主义来解读马克思哲学，甚至对马克思主义哲学实行三个方面的重大改造，可以简称之为“三大改造”：

第一个改造，是用存在主义历史人学对马克思主义哲学研究对象进行改造，要求取消恩格斯研究的自然辩证法，甚至取消辩证唯物主义哲学世界观，而把马克思主义哲学变成人学辩证法，填补“人学空场”，克服“非人主义”。他断然否定有什么自然辩证法，而认为辩证法的根基只在于人的实践，主要是个人实践：“至于自然辩证法，它在任何情况不都只能是一种由形而上学假设的客体”。不仅如此，他还根本否定辩证唯物主义，认为这是教条主义万恶之源：“这一教条主义的源头来自‘辩证唯物主义’的基本问题”。他甚至认为，唯物主义实质，就是把人归结为客体的决定论。他断言：“因此，对生存的研究的独立性必然产生于马克思主义者的（而不是马克思主义的）否定性。只要这个学说不承认自己的贫血，只要它不把自己的认识建立在对活生生的人的理解的基础上，而是建立在一种教条的形而上学（自然辩证法）的基础上……”⁽³⁶⁾

第二个改造，就是企图用存在主义生存论主题，来改造马克思主义哲学主题，扭曲淡化马克思新唯物主义实践论主题。他认为，重点研究人生存的存在主义，应当保留生存意识的独立性：“自基尔凯郭尔以来，某些意识形态学家竭力将存在和感知区别开来，以便更好地描述生存的存有论领域”，“存在主义保留在存有论领域中研究人这个优越的（对我们来说是优越的）存在物的权利”，“这种看法可以使人理解，为什么我们既可以宣称同马克思主义哲学十分一致，又可以暂时保存生存意识的独立性”。他要求马克思主义，也要像存在主义那样，把人的研究，尤其是生存论研究作为基础：“正是这种对人的排斥，把人从马克思主义的知识中排除出去，才使存在主义思想在认识的历史整体化之外复兴起来。”“马克思主义如不把作为自己基础的人重新纳入自己之中，就将变为一种非人类的人类学”。“马克思主义的基础作为历史的和结构的人类学，就是研究人本身，因为人类的生存和对人类的理解是不可分离的”。“这样，对生存的理解就表现为马克思主义人类学的人的基础。”⁽³⁷⁾为此，他用存在主义精神，改造了马克思主义哲学基本范畴——实践。从形式上看他也很重视实践范畴，《辩证理性批判》的副标题就是《实践整体的理论》。然而，他不是像马克思那样，把实践理解为人有目的地改造客观世界的物质活动、感性活动，而是提出了一个带有存在主义色彩的实践定义：实践是有目的地克服物质条件的有组织的计划。

第三个改造，是力图用存在主义的主观性、主体性原则，来改造马克思主义哲学中主体性与客观性统一的根本原则。萨特发挥海德格尔存在主义思想，把存在区分为物的自在存在和人的自为存在，认为人的自为存在的本质特征就是主观性、主体性。人作为自为存在，不仅具有超越性、历史性、时间性，而且具有自由的本质；人天生注定是自由的，人必须自由地作出选择，人是自己自由选择、自由创造的存在。因而，存在主义必须以主观性为出发点。而唯物主义、辩证唯物主义强调的却是物质条件，社会环境的决定论，因而成了“非人哲学”，必需用存在主义主观性、主体性原则来填补这个空白。这就要 用“逆溯法”，不断返回个人存在的最初出发点，洞察人的主观性，作为出发点和立足点。还要补充人的自由选择学说，社会环境只是提供了“可能性领域”，而人是通过自己的选择、自己的行动，赋予人的生存的意义的，这里关键也在于主观性、主体性。

20世纪上半叶，整个西欧，尤其是德国、法国，经历了两次世界大战的惨祸，人的命运问题，尤其是个人在当今世界中的命运问题，成了人们普遍关注的时代课题。普通个人、市民、知识分子，对个人命运的关注与无奈，困惑与求索，不满与抗议，成了普遍的社会心理。用海德格尔和萨特的存在主义，来解读马克思哲学，于是成了流行一时的社会思潮，也使之成为1968年五月风暴、学生运动的重要精神粮食。

然而，这种存在主义解解读模式，却把马克思哲学主观化、孤立化、片面化了，很难真正指导实践、经受检验，很快就灰飞烟灭，走向破产。