（三） 世界哲学的东方奇葩
——中国哲学六大理念与独特风格
在中国哲学与龙文化中，以富于想象而又带有神秘主义的形式，蕴涵着富有东方神韵的六大哲学观念：天人合一的宇宙观；仁者爱人的互主体观；阴阳交合的发展观；兼容并包的多元文化观；义利统一、以和为贵的价值观；知行统一、道德为重的实践观。
这六大观念，不是无关紧要的普通观念，而是决定中国人怎样做人，怎样接人待物，怎样处理六大主体关系的核心理念；
第一、是寻求人与自然和谐相处的生态理念；
第二、是寻求人与人之间和谐相处的互主体性理念；
第三、是寻求矛盾关系和谐结合的发展理念；
第四、是寻求不同文化兼容并包的文化理念；
第五、是寻求义与利，价值理性与工具理性和谐结合的价值理念；
第六、是寻求知与行谐结合的实践理念。
这六大理念，贯穿了一个基本精神，就是在人的六大主体关系中寻求普遍和谐的价值目标，这是决定中国人思维方式与价值观念的核心理念，构成中华智慧六大基石与六大基因。
（1）天人合一的宇宙观——人与自然和谐相处的生态理念
天人合一的宇宙观、世界观，堪称是中华民族文化中最核心的理念。
天人关系，实质上指的是人与自然之间的关系，包括人与天地的关系，人与物质世界的关系，人与生态地理系统的关系。这是人的实践活动、劳动活动、主体活动的前提条件，并且是人主体活动的对象世界，提供劳动实践的工具手段，最终出现在人的活动目的和活动结果之中。
天人关系为什么会在中华文明中占居性命攸关的首要地位？
中华文明起源与发展的上下两个五千年，虽然古代北方有游牧文明，近代一百五十年来转向工业文明，现代中国又开始走向新型文明，但主体部分却是东方特色的农业文明，基本上是“靠天吃饭”，因而天人关系——人与自然关系，成了决定中国人命运的生命线。一在中国古典的农业文明中，形成“天—地—人”多元一体的宇宙观模式，带有历史必然性：
天——气候是农业生产的首要自然条件；
地——土地是农业生产的首要生产资料；
人——人力是农业生产的首要主体生产力。
在中华智慧的天人关系观念中，势必首先强调天人合一的整体性：在古代农业文明与农业劳动实践活动中，人的活动处处离不开“天”，处处依赖于“天”，处处决定于“天”，人与天的一体性成了决定人的命运的命根子。
中国人既然把实现天人合一作为最高境界，势必要求寻找通天之桥，即沟通“天—地—人”的中介桥梁。实际上，从今天眼光来看，“实践活动——工具系统——科学技术”，这是沟通天人关系的三大中介系统。然而在古代中国文明形成过程中，却带有东方神秘主义色彩地找到了沟通天人三大中介：龙—玉器—周易八卦。
（1）在公元前3000年前后的中华文明起源与形成期，萌生了一种中国人特有的宇宙观模式：“人—龙—天”。人通过龙这个特殊的、神秘的中介，可以和天沟通为一体。
在这种宇宙观的基础上，还萌生了中国人特有的思维模式：“人—龙—天”。通过龙这个
特殊的中介环节，人与天可以统一起来，形成一个有机整体。
这种“人—龙—天”的三项式宇宙观模式、思维模式雏形中，如果去掉龙的神秘主义色彩，实际上是要寻找一种特殊的中介环节，沟通天人关系，实现天人合一，以神秘主义的龙文化形式，孕育着天人合一宇宙观萌芽。
（2）在公元前1000年前后的殷周之际，在中华文明雏形期的历史时代，在中华文化元典《周易》乾坤两卦中，在商周夔龙的形态中，初步生成了天人合一宇宙观雏形。
龙作为苍龙星座象征，在《周易》古经中初步形成了“天—地—人”统一的天人合一思维模式。《易经》号称群经之首，在中华文华元典中是形成最早、思维层次最高、影响最大的一部，它以占卜之书的神秘形式，蕴含深刻的哲学智慧，对于中华民族的思维方式和价值观念，都产生了巨大而深远的导向作用与定型的乾卦，就以龙——苍龙星座的物候历法为中介，提出了“天—地—人”统一的思维框架、思维模式。这里讲的，是以苍龙星象表征的时间、历法、物候为导引，天人合一的统一关系，“天一地一人”的互动关系：苍龙星象在地平线以下，呈潜龙状态时，要做准备，然而隐忍勿动；苍龙星象出现在田地上空时，作为君子的人要开始活动；苍龙星象呈跃龙形象，跳跃深渊时，君子也要一试身手；而到了“飞龙在天”的时候，则可能取得好的收成，君子要积极努力，大胆收获；而到了“亢龙”的时候，则要防止走过了头，物极必反……这里实际上是以龙为契机，提供了一种天人统一、“天—地—人”统一思维模式，引导规范中国人的思维方式与价值观念。
《周易》形式上是神秘主义的占卜之书，实际上却是中华智慧、中国哲学的最早雏形、最早源头。《周易》中蕴涵的天人合一核心观念，集中体现在开宗明义的乾坤两卦之中。乾卦以苍龙星象显示的时间物候为契机，阐明了龙的六种形态与人（君子）的六种态势：“潜龙勿用、见龙在田、跃龙在渊、飞龙在天、亢龙有悔、群龙无首”。乾坤两卦的基本思想是：天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。在这里，“龙”是神秘主义外壳，天人合一宇宙观与思维模式则是蕴含其中的核心观念。
（3）公元前500年到公元元年前后的春秋战国之交到秦汉之交，在中华文明定型期的历史时代，孔子晚年《易传》、龙学与飞龙形态，使天人合一的宇宙观基本定型。
孔子晚年的《易传》包括1973年新发现的帛书《易传》，不仅为易学从占卜之学转化为义理之学奠定理论基础，而且为中国龙学、龙文化奠定了理论基础。贯穿其中的核心观念之一，是天人合一的宇宙观。前人多认为这一观念源于孟子，其实首先源于作为中华智慧源头的《周易》与孔子、老子、孙子。
《易传·彖传》在解释乾坤两卦时，阐发了天人合一宇宙观的基本思想，认为乾卦讲的是天道，坤卦讲的是地道，天地之道蕴涵人道，特别是君子乘龙御天之道：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”(1)
《易传·文言》在阐发乾卦龙德——君子之德时，再次深化了天人合一宇宙观：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序……”(2)
《易传·系辞下》与帛书易传《易之义》，都把“天道—地道—人道”的统一，作为“易之道”：“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也……其要无咎，此之谓易之道也。”(3)
帛书易传《要》篇的最后，画龙点睛式地提炼升华出“易之要”，与“易之道”相呼应，强调的仍是“天道—地道—人道”的合一之道：“故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉与凶，顺于天地之心，此谓易道。故《易》有天道焉，而不可以日月星辰尽称也，故为之以阴阳；有地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……”(4)这里明显地包含着一个基本思想：天道、地道、人道，在表现形式上是不同的，本质内容上是统一的。
孔子在晚年《易传》与帛书易传中，正是从天人合一的宇宙观高度，来解释《易经》乾卦内涵的：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“六位时成，时乘六龙以御天”。后来在《易经·象传》中，又把乾坤两卦结合起来加以解释，更明确地升华出“天—地—人”统一的思维方式：“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。在《易传·文言》中，则更明确地点出了天人合一的基本思想：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序……”
战国时代从孟子到荀子，从不同方面继承发展了天人合一宇宙观。秦汉之际从《淮南子》到董仲舒，一方面进一步提出了“天—地—人”三者合一的宇宙模式论，另一方面也强化了天人合一论的神秘主义色彩。
龙作为通天之物，还有助于生成“天人合一”、“天—地—人”统一的宇宙模式。在这方面有代表性的，或许可以举出西汉初期杂家巨作《淮南子》的《地形训》：“正土之气，御乎埃天。埃天五百岁生缺，缺五百岁生黄埃，黄埃五百岁生黄澒，黄澒五百岁生黄金，黄金千岁生黄龙，黄龙藏生黄泉。黄泉之埃，上为黄云。阴阳相迫为雷，激扬为电。上者就下，流水就通，而合于黄海……”
这里有许多神秘主义、牵强附会的地方，但一个合理内核，则是表达了“天一地二人三”(5)的宇宙模式，提出了天人合一的宇宙观，而龙成了沟通“天人”或“天、地、人”的中介环节。
（4）公元1000年前后的两宋时代，中华文明转型期的历史时代，张载、二程、朱熹发展了天人合一宇宙观，宋、元、明、清时代的黄龙形态，仍以神秘主义形式继续保持天人合一的有机整体宇宙观念。
张载率先明确提出了“天人合一”命题，并赋予“天人一气——天人一体——天人一性——天人一易”四层含义。在用气的辩证法思想重新解释《周易》乾卦的《乾称篇》中，张载留下号称《西铭》的哲学箴言：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也……”正基于这种天人合一宇宙观，他提也了气贯天人的哲学宗旨：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”(6)
程颢、程颐这二程兄弟，首先沿着唯心主义道学方向继承发展了张载的天人合一论。他们认为，“天道人道，同是一道”，“仁者以天地万物为一体”。
南宋理学集大成者朱熹，则从“天人一理，理一分殊”的角度，阐发易经乾坤两卦与张载思想主旨：“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有圣贤者出，孰能合其异而反其同哉！《西铭》之作，意盖如此，程子以为‘明理一而分殊’，可谓一言以蔽之矣。”“一统而万殊”，“万殊而一贯”，“此《西铭》之大指也”。(7)
“三停九似”，形似飞天的宋、元、明、清黄龙，在宋明理学的影响下，既是通天神兽的象征，又是吉祥符号的象征，同时又是天人合一的有机整体宇宙观的象征。
通过龙的形象，表达出来的天人合一宇宙观，表现出中华文明在处理人与自然关系上的四大特点：
一是强调天人关系的整体性，反对把人与自然关系做二元割裂的孤立理解，把个人小宇宙与自然大宇宙，看做彼此相通的有机整体；
二是强调天人关系的依存性，反对过分强调人对自然的征服性，要求承认自然是人类母亲，人类生存发展永远不能摆脱对自然母亲的依存性；
三是强调天人关系的和谐性，反对“人为自然立法”的对立性，人与自然不是根本对立关系，人要像孔子晚年的《易传》所倡导的那样，“财成天地之道，辅相天地之宜”，寻求人与自然的和谐相处；
四是强调天人关系的中介性，反对神秘主义的先定和谐，不过中国古典文明多半把“龙、玉、八卦”，作为沟通天人的三大特殊中介，表现出东方神秘主义的历史局限与思想局限。
（2）仁者爱人的互主体观——人与人、国与国和谐发展的人道理念
互主体观，是多元主体观、交互主体观，即不仅承认自己是主体、是目的，而且承认他人也是主体、也是目的。
这种互主体观根本超越了个人本位、自我中心的单主体观。
这种互主体观是中国人、中国文化中特有的一个基本观念。互主体观在理论上的典型形态，见之于孔子的仁学、墨子的“兼相爱，交相利”学说。而互主体观流行最广的萌芽形态，则蕴含在龙的形象背后。
互主体观，几乎自始至终是龙的观念的重要组成部分，成为独具特色的龙的观念。或者更确切些说，除了作为封建君权象征的封建社会后期皇龙之外，大多数中国龙普遍包含着互主体性的观念。
仁者爱人的互主体观——中国人旨在寻求人与人、国与国和谐发展的独特人道理念，或者叫中国特色的仁道主义、仁道理念。
仁者爱人的互主体观之所以成为中国龙文化乃至个中华文明传统的重要理念，有着特别深刻的客观依据和历史依据。
人际关系，讲的是人与人之间的社会关系，在人的主体活动中，是不可忽视的基本关系。实际上，在任何人的主体活动中，立刻会碰到相互联系的双重主体关系：一是人与自然的关系，即天人关系；二是人与人的关系，即社会关系。
中华文明产生的生态地理系统具有特殊的广阔性、复杂性、多样性，因而使多元主体的互主体观具有特殊意义。与世界历史上其他五大原创性古典文明相比，其他文明多半是在比较狭小的生态地理系统中产生的，呈“点状文明”或“带状文明”。而中华文明从诞生之日起，就分布在几百万平方千米的东亚大陆上。如何处理人际关系问题，显然更为重要。
中国人种的历史进化特点，或许使互主体观问题显得格外突出。中国人种，通常称为发源于东亚大陆的蒙古人种，其典型特征是体型较小，动作灵活，智力较好。因而，为了求生存，求发展，自古以来的中国人特别要靠两手：一是以智取胜，以柔克刚；二是以群取胜，以群为本。因此，巧妙处理人际关系显得特别重要。
多元民族、多元文化、多元一体、综合创新，这是中华文明的独特发展大道，使得巧妙处理多元主体之间关系的互主体观格外突出。
综观中国龙文化发展的上下五千年历史长河，仁者爱人的互主体观像一条缕缕不绝的思想红线贯穿其中。龙的四大历史形态，也标志着这一观念萌生发展的四大形态：
炎黄时代中华文明起源形成期，仁者爱人的互主体观的思想萌芽已在酝酿之中，像历史与文化的化石那样，映现在原龙形态之中。炎黄时代，据说在黄帝、炎帝、蚩尤三大部族联盟之间，曾有争夺主导权的三次大战，先后还有五十来次战争。作为战胜者的黄帝部族联盟，看来建立了中国最初的原始国家（或叫早期国家），对炎帝、蚩尤等战败部落，及其他众多部落，不是采取简单的消灭政策，而是和平共处、共同发展、互不侵凌的怀柔政策。《尚书》头一篇《尧典》，提出了互主体观的基本思想：“光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”(8)中国原龙形态正是在这个时代应运而生的一个独特文化创造：中国原龙源于原始图腾，而又根本超越了一般的单一图腾、混合图腾，而成为一种兼容各种图腾特征、文化特征的文化创造，象征多元民族融合的文化符号。
在殷周之际的中华文明雏形期，“仁”的思想或范畴开始出现在《周易》、《诗经》、《尚书》、《周礼》等中华元典中，特别体现在周公改革之中，并物化到商周夔龙形态之中。《周易》古经中虽没有出现“仁”的范畴，却以“亢龙有悔”、“群龙无首”的形式，提出了互主体观的思想萌芽。在《诗经》中，“仁”字两见：《郑风·叔于田》中讲，“洵美且仁”；《齐风·卢令》中讲，“其人美且仁”。这二处“仁”字，都讲的是人的至善美德。在《尚书·周书》中，有两个地方明确使用了“仁”字：在《武成》篇中，周武王讲“予小于既获仁人”；在《金滕》篇中，周公讲“予仁若考”(9)。过去被长期忽略的《逸周书》，或叫《汲冢周书》，更集中映现出周人，特别是周公那里“仁”的思想雏形。在这里“仁”的范畴出现十几次，并作为“五良（善）”之首，“四聚（取）”之首，“六厉（励）”之首，“七信（详明）”之首，“十因（依靠）”之首，“九行（善行）”之首，“九守（坚持）”之首，“七顺（顺应）”之首。在这里，“仁”的涵义还从人际关系扩展到生态伦理之中(10)。为了解决“小邦周”借助于九族联合之力，征服“大邦殷”之后的长治久安问题，周公不仅提出了“以德配天、敬天保民”的德政思想，而且提出了“仁者爱人”的基本思想，这正是作为殷人之后的孔子反复申明“吾从周”的深意所在。与此相应，殷周夔龙表现出特别广泛的包容性、多样性、丰富性，借以表现民族融合过程中的互主体观。
公元前1000年前后的殷周之际，周公等人为寻求形成之中的中华民族长治久安之道，发展了民族融合过程中的互主体观，也表现为商周夔龙兼容并包的综合性。夏、商、周三代，不仅是前后相继的三个王朝，而且代表了三种有所不同的文化，三个文化特征有所不同的民族。以周代商之际，兴起于西北，人数较少，文化比较落后的“小邦周”，怎样才能较好地统治原来的“大邦殷”和其他众多民族，这是一个需要高超智慧的历史难题。周公是那个时代中国与世界的大政治家、大思想家，他在实现民族融合过程中进一步发展了互主体观的思想萌芽。鉴于实力对比悬殊，周武王、周公借九族联合灭商之后，并没有将殷都及其王畿据为己有，而是把商纣王之子武庚、禄父封在那里，继续管理殷商遗民，同时还把殷都王畿分成三个封区，分封给武王的弟弟管叔、蔡叔、曹叔，起监视商王之子与商代遗民的作用，史称“三监”。武王在克商之后第二年就死了，而周成王年幼，于是王叔周公“乃摄行政当国”。管、蔡二叔借机联合武庚，原属于殷的东方诸邦国，发动叛乱。周公与召公，“内弭父兄，外托诸候”，东征三年，终于得以平定叛乱。为了寻求长治久安之道，周公实行了一系列重大社会改革，以推行新的一整套治国方略：敬天保民，软硬兼施，承认差异，和平共处，武装殖民与民族融合相结合。一方面，周公等人分封了五十三个姬姓王国，还封十八个周朝开国功臣为王。在诛武庚、杀管叔、放蔡叔的同时，封商纣王庶兄微子于宋，代表商代遗民，奉祀祖先。为了减少被征服者的敌对情绪，周公采取了尽量尊重原有的多元民族、多元文化的态势：对殷代遗民，尽量保留“殷民之族”的公社组织和风俗文化，仍用殷代遗民，“使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑”，只要求他们服从周的主要法令；对于鲁、卫两国，“启以商政，疆以周索”；对于晋，“启以夏政，疆以戎索”；封神农之后于焦，黄帝之后于祝（涿鹿），帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞；在《尚书·酒诰》中，周公还特别告诫分封到卫国的康叔，要恭恭敬敬地对待“自成汤咸至于帝乙”，效法殷先哲王的种种嘉言懿行，以“应保殷民”。周公不愧是孔子仁学的思想先驱，也是互主体观的思想先驱。
在公元前500年前后的春秋战国之时，中华文明多元一体的基本格局正是这一时代奠定，孔子、墨子在理论上首倡互主体观，这一时期基本定型的飞龙更明确地蕴涵着互主体观。这一时代，是多源一统的中华文明定型期，也是多元一体的中华民族奠基期。齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦——这七雄并立、争霸中国的独特格局，实际上提出了多元民族、多元文化的中华民族，怎样走向统一的时代课题。在这种错综复杂的历史背景下，怎样处理人与人、国与国、民族与民族之间的关系问题，成为命运攸关的时代课题。春秋战国之际形成的儒墨两家显学，在中国思想史、世界思想史上率先从理论思维高度提出了互主体观。
孔子中心范畴是仁，正是在“仁”这个范畴中，集中表现出互主体观。仁学中的互主体观，集中表现在三个基本命题之中：“仁者爱人”；“已所不欲，勿施于人”；“已欲达而达人，已欲立而立人”。晚年孔子在解析《周易》古经的《易传·系辞》中，又发挥了互主体观的基本想：“子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑……穷神知化，德之盛也。’”(11)1973年出土的长沙马王堆西汉墓中，发现了孔子晚年传易的一些文献，其中《缪和》第五章，在校释《易·屯之九五》时，提出了君子“四处四思”之道，反对处上者只知追求自身利益，不顾下层利益，具体发挥了仁学、易学、龙学中的互主体观：“夫《易》，上圣之治也。古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。此四者，足以长有其[立]，名与天地俱。今《易》曰‘屯其膏’，此言自闰者也。夫处上立者，自利而不自恤下，小之犹可，大之必凶。且夫君国有人而厚佥，致政以自封也，而不顾其人，此除也。”(12)这里讲的“君子四处四思之道”，既体现了忧患意识，又贯穿了互主体观的基本思想。《礼记·礼运》篇，以孔子名义，提出了大同理想，互主体观的思想仍是理论基石、哲学基石：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏已，力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”(13)经过晚年孔子整理的《尚书》第一部分第一篇《尧典》，其思想主旨之一是把互主体观贯穿到国家关系、民族关系之中去，提出了“协和万邦”的理想目标：“……光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”(14)在春秋战国、秦汉之际的中华文明定型期，孔子首倡以“仁”为中心范畴的仁学，并提出“龙德广大论”，这一时代飞龙形态形象地体现了这种互主体观。仅在《论语》中“仁”的范畴就出现多达八十一次，并成为一以贯之的核心理念。孔子仁学的四个理论支点是：仁者爱人—已所不欲，勿施于人—已欲立而立人，已欲达而达人—为仁由已。贯穿其中的核心观念是互主体观：不仅承认自己是人、有主体性，而且承认别人也是人，也有主体性。这种仁学观念在孔子晚年的《易传》、帛书易传中，演化成了“龙德广大，无所不包”的基本思想。与此相应，这一时代的飞龙形态，包括蟒蛇形飞龙与走兽形飞龙，通过龙的多样变化特征的共存关系，表现出人际关系上互为主体的共存关系。
互主体观的另一理论源头，当属墨子。墨子的特点：一是把孔子仁学中的互主体观发挥得更为彻底了，超越了孔子囿于宗族关系、人伦关系的“爱有等差”的思想；二是把仁——互主体观，从一般人际关系更直接地贯穿到交往关系、国际关系中去，提出了“交相利，兼相爱”的交往原则，兼爱非攻的理想目标。在《兼爱》篇中，墨子开宗明义地提出了“兼相爱，交相利”的互主体观基本原则：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”“然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：‘今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，则此天下之害也。’”“‘凡天下祸篡怨恨其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。’既以非之，何以易之？子墨子言曰：‘以兼相爱、交相利之法易之。’然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨了言：‘视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。’”(15)
在两宋时代的中华文明转型期，张载、朱熹发展了孔子仁学思想中的互主体观，“三停九似”的黄龙形态也基本上继续保存了这种文化观念内涵。张载主张以爱释仁，提出“以爱已之心爱人则尽仁”，并在《西铭》中提出了“民胞物与”的仁道主义纲要：“民吾同胞，物吾与也”。“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。”“凡天下疲癃残疾，悍独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”(16)从二程到朱熹，发挥了“以爱释仁”、“以公释仁”的互主体观。朱熹主张：“仁者，爱之理；爱者，仁之用。”“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲，仁民、爱物，便是推广到枝叶处”（《北溪字义》见《朱子语类》卷六）。在龙文化中，自觉体现了这种仁学互主体观的，首推南宋后期画龙大师陈容。他在《二龙图》上，自题明志，倡导仁爱之心：“士君子受民社之寄，岂以弄戏翰墨为能事哉，其必有托兴者矣。吾闻君子之治乎期民也，作而新之如震斯惊，时而化之如泽斯溥，于以致雷雨满盈之功，于以成天地变化之造。是故勇以发至仁之心，诚以通至神之迹，则善体物者矣。”在他绘成的《墨龙图》上，更自题小诗一首，把龙的形象中包孕的仁学互主体观，发挥得淋漓尽致：“扶河汉，触华嵩；普厥施，收成功；骑元气，游太空。”(17)
宋代以降，中国封建社会走向后期，把黄龙作为皇权垄断的象征趋势，严重压抑与扭曲了中国龙文化中蕴涵的仁学互主体观。不过，这种深层观念并没有完全泯灭，不时地通过“三停九似”的民间黄龙形态，或隐或显地表现出来。
中国龙文化中蕴涵的“仁者爱人”的互主体观，无论在中华文明史上，还是在世界文明史上，都有不可磨灭的特殊意义：
这种“仁者爱人”的互主体观，是中国龙文化乃至整个中华文明特有的人学观念、主体观念，其本质特征就是承认多元世界、多元主体的共同存在，即承认自己是人，是目的，有主体性，也承认别人是人，是目的，有主体性。
这种“仁者爱人”的互主体观，反映出中国人在处理人际关系上的独特理念：在处理人与人、家与家、民族与民族、国家与国家的相互关系时，不仅承认自己作为主体的存在，而且承认他人作为主体的存在；最低标准是从抑恶的消极方面，要做到“已所不欲，勿施于人”；最高标准是从行善的积极方面，努力做到“已欲立而立人，已欲达而达人”；理想境界是达到“民吾同胞，物吾与也”，“四海之内皆兄弟也”，努力寻求人与人、家与家、国家与国家、民族与民族之间的谐相处，共同发展。
这种“仁者爱人”的互主体观，代表了中华文明中一种古代早熟的群体本位主体观，不同于西方文化中普遍流行的个人本位、自我中心的单主体观。因为它过于早熟，因而不利于反对封建主义、发展自由个性，而在现代与未来世界则有特殊意义。
这种“仁者爱人”的互主体观，代表了一种中国特色的人道主义、人文主义，即强调互主体性的“仁道主义”，与单纯强调个人本位，自我中心、个性解放、个性自由的西方近代人道主义各有千秋。
（3）阴阳交合的发展观——寻求对立面和谐结合的发展理念
阴阳交合的变易观——寻求矛盾关系走向和谐的中国辩证法理念。
怎样对待矛盾关系？这是决定思维方式、民族智慧、民族文化的核心问题。
中国人的特点，在于借龙的独特艺术形象和神秘主义形式，开创了富于东方神韵的中国古典辩证法。
中国古典辩证法的显著特点。在于从“龙的形象—五行说—周易八卦论”中，升华出了“阴阳交合—阴阳互补—阴阳和谐”的矛盾辩证法观念。
中国古典辩证法的核心理念和本质特征，是阴阳和谐、对立统一：以承认阴阳的矛盾对立斗争性为前提，而重心却在于强调阴阳和谐结合的矛盾同一性。
这是中国人通过龙的形象、龙的观念、龙的哲学，表现出来的独特思维方式、独特哲学智慧、独特文化理念。
以阴阳和谐、对立统一为核心理念的中国古典辩证法、龙的辩证法，不是偶然出现的，它深深地植根于中国古代文明特有的“生态系统—农业文明—劳动实践和社会交往活动”之中。我们按照“客观逻辑—实践逻辑—思维逻辑”的因果联系链条，逐层深入地做些具体分析：
天人合一的中国古代生态系统，呼唤着强调对立统一的辩证法矛盾观。在这种生态系统和农业劳动实践活动中，承认天人相分的对立性，固然是从野蛮人走向文明人的必要前提，然而中国人的智慧重心却不在这里，而在于强调天人关系的依存性，这个矛盾统一体的整体性，人对天地的依赖性。
多元发生的中国古代农业文明，也呼唤着强调对立统一的辩证法矛盾观。中国的生态地理系统，从南到北一分为三，从东到西一分为二。因而从公元前3000年前后的中华文明形成期开始，中国就形成了一分为六的六大文化区系，每个文化区系内部还包含两种以上的亚类型。因而，这是一个多元发生、多元一体的古代农业文明格局。在这种历史格局下，过分强调斗争性，只能导致中华民族的自相残杀，同归于尽。
因而，在最早的原龙形态中，大多数孕含着阴阳互补、阴阳交合的观念胚芽。中原仰韶文化中，河南濮阳西水坡蚌塑鳄形原龙，以苍龙白虎的星象象征，表达了阴阳交合的思想萌芽；西北仰韶文化中，陕西宝鸡北首岭鱼形原龙，则以“鸟衔鱼龙尾”的形象表达了阴阳交合观念；北方红山文化的猪形原龙和马形原龙，以“猪首+蛇身”或“马首+蛇身”的形式，同样表达了阴阳交合观念；东南良渚文化中，玉琮中的神人与兽面纹，外圆内方形玉琮，内圆外方形玉琮，都以不同形式，曲折间接地表述了阴阳交合的思想观念……
从《周易》古经到孔子晚年的《易传》，在易学与龙学理论奠基过程中，进一步确立了阴阳交合的理论观念：
《周易》古经，六十四卦，虽没有明确提出阴阳范畴，却包孕着阴阳交合的基本思想，开宗明义的乾坤两卦，乾卦六爻皆阳，取象于飞天之龙，坤卦六爻皆阴，取象于地，最后卦象是“龙战于野”，正是阴阳交合象征；
据《逸周书》记载，在“文王拘而演周易”之后不久，周公在和武王一起总结殷政教训时，追忆周文王之时，已提出了与“道”相联系的“阴阳”范畴：“闻之文考，来远宾，廉近者，道别其阴阳之利，相土地之宜、水土之便，营邑制，命之曰大聚”(18)；
《易传·说卦》一开头，就把阴阳之道，作为“昔者圣人作易”之道，“观变于阴阳而立卦”，“是以立天之道，曰阴与阳”；
《易传·系辞》更把阴阳关系作为“道”的根本，提出了著名命题“一阴一阳之谓道”；
《易传·系辞》还把阴阳互补作为“易之门”：“乾坤其易之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体……”(19)
帛书易传《易之义》，则把阴阳关系称之为“易之要”：“子曰：《易》之要，可得而知矣。
‘乾’‘坤’也者，易之门户也。‘乾’，阳物也。‘坤’，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之化……”
帛书易传《易之义》，还把阴阳交合关系作为“易之义”，提高到易道总纲的高度上来，“子曰：‘《易》之义惟阴与阳，六画而成章，”“阴阳流行，刚柔成章”(20)。
阴阳交合的易学、龙学理论观念确立之后，又反过来深刻地影响到春秋战国以来的飞龙形态，宋代以降的黄龙形态。特别是以下三种龙的形象，更集中体现了阴阳交合的思想内涵，这就是“阴阳交龙—苍龙白虎—龙凤呈祥”。
中国龙文化中所包含的这种阴阳交合的变易观，虽以承认差异、矛盾、斗争性为前提，重心却在强调矛盾关系的依存性、互补性、同一性。对于矛盾斗争性的强调，则有所不足。
正是这种以阴阳互补为核心观念的中国古典辩证法，造成了中国人思维方式、思维模式上的显著特征，包括固有优势与历史局限。
与此形成鲜明对照的是，与孔子几乎同时的古希腊辩证法奠基人赫拉克利特，思维重心明显地偏向于强调矛盾斗争性，甚至认为“战争是万物之父，也是万物之王”，“战争是普遍的，正义就是斗争，一切都是通过斗争和必然性而产生的”，“一切都是斗争所产生的”(21)。他虽然也承认矛盾的同一性，却有过分夸大矛盾斗争性的偏颇。这种倾向一直影响到整个西方哲学、西方智慧、西方文化，直到当代。
（4）兼容并包的文化观——多元文化和谐共处的文化理念
兼容并包的文化观——寻求多元文化关系走向和谐的中国文化理念。
如何处理多元民族、多元文化的相互关系问题，对于中华文明的历史命运来说，这是一个影响全局的重大问题。
这是由于，中华文明植根于东亚大陆，区域特别广大，几乎和整个欧洲面积接近，多元民族、多元文化问题不可回避；
这是由于，中华文明自公元前3000年的形成之日起，就生成了六大乃至九大文化区系的母体结构，文化的多源性、多样性、地区性的特点表现得特别突出；
这是由于，只有采取兼容并包的方针，承认多元一体文化格局的合理性，才是惟一正确选择，而追求清一色的、单打一的文化格局，则是脱离中国国情的错误选择。
为什么说，龙的形象包含着多元兼容的文化理念呢？
多元文化、兼容并包的文化理念，像一根思想红线那样，贯穿了龙的发展的四大历史形态，集中映现出中国人在处理不同文化，异质文化、多元文化关系时的独特方式与独特智慧。
中华文明起源期的原龙形态，六大区系、九种原龙的多源格局，孕育着兼容并包文化观萌芽。中国龙的起源与本质，在于它虽最初源于原始图腾，却最终超越了原始图腾：既超越了单一图腾，也超越了混合图腾，甚至也不能归结为所谓综合图腾。中国的龙，一开始就是多元文化的综合创造。
中华文明雏形期的夔龙形态，则形象地体现了夏、商、周三代文化的综合创造。今天的考古发现已经证明，夏、商、周不仅代表了历时性的三个朝代，而且代表了同中有异、有所不同的共时性的三种文化，族源有所不同，风格也有所不同。夏、商、周三代，有损益之道，但都保持了多元文化的兼容并包。尤其是公元前1000年前后殷周之际、周公时代，周靠多族融合兴起于渭水周原，靠九族联合取代殷高，靠对殷民文化与多族文化的兼容并包，取得了“小邦周”征服“大邦殷”之后的长治久安。因而，殷周时代的夔龙形态，在形象特征上表现出明显的综合性，思想内涵中则升华出多元文化的兼容性。
中华文明定型期的飞龙形态，孔子晚年《易传》中的龙学奠基，则更进一步使兼容并包的文化观上升到理论观念水平。孔子晚年的《易传》和帛书易传中，不仅提出了“龙德广大，无所不包”，“君子之道，和而不同”这样两个命题，而且提出了不同文化选择兼容并包的两种形式：《易传·系辞》中提出了“同归殊途”作为兼容并包的一种形式，“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”(22)而帛书易传《要》篇，则提出“同途殊归”也可以作为兼容并包的另一种形式，“吾与史巫同途而殊归者也”(23)《礼记·中庸》把这种兼容并包文化观，进一步概括为“道并行而不悖”；“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”(24)春秋战国乃至夫秋时代的飞龙形态，集中体现了这种兼容并包文化观。
中华文明转型期的黄龙形态，以“三停九似”的综合形象，进一步体现兼容并包文化观，特别是儒、释、道三大文化流的兼容并包。“三停九似论”和“龙生九子说”的提出，使宋、元、明、清时代的黄龙，兼容并包性达到了极致之点。而“龙王称谓—飞天神韵—雄狮之鬣—龙珠焰环”，这四种宋代以降的黄龙新走向，都反映了外来佛教文化对中国龙文化的渗透影响，也集中反映出中国本土文化与外来文化的兼容并包。
这种兼容并包文化观，是中华文明在处理不同文化关系上的独特智慧、独特理念。
龙以“三停九似”、通天神兽的独特形象，象征着一种多元文化、综合创新的精神，这是中华民族文化特有的一种基本精神，要求以宽厚博大的文化襟怀，富于东方神韵地巧妙处理以下四层关系：
第一层，多元文化的兼容关系。
通过龙的形象，表明中国人在处理不同文化、异质文化、多元文化关系时，往往表现出一种独特的理性精神、宽厚精神：不同文化、不同思维方式、不同价值体系、不同宗教信仰之间，多半不是采取简单对立、有我无你的对抗关系、排斥关系，而是采取海纳百川、兼收并蓄、宽大为怀、为我所用的博大文化胸襟来对待。除了少数敌对意识形态、价值体系之外，对一般的多元文化、异质文化，中国人通常都采取了宽大为怀的兼容并包态度。因而在中国历史上，没有其他文明历史上常见的宗教战争，没有长期的民族对抗；相反，儒教、道教、佛教的融合，多民族文化的融合，成了中华文明的主流，在世界文明史上可谓别开生面。
第二层，多元文化的综合关系。
通过龙的形象，表明中国人在处理不同文化、异质文化、多元文化关系时，不仅采取兼容精神，而且往往表现出特有的综合精神。也就是说，不局限于一般的兼容关系、并存关系，还要进一步对不同文化、异质文化进行解析工作，把能够为我所用的有益成分，综合进来。
第三，多元文化的创新关系。
通过龙的形象，还表明中国人更注重多元文化综合过程中的创新精神。“龙无定型，变化无穷。”龙的形象，生动体现了中国文化中的变易观、发展观、创新观。龙的发展历史表明，中国人在不同文化要素、文化内容、文化价值、文化体系的综合过程中，往往不满足于简单的机械相加，而是借助于中华民族文化的深厚底蕴，在综合中求创新，求发展，求创造。
第四，多元文化的统一关系。
通过龙的形象，还表明中国人善于在多元文化并存格局中，执着追求中华民族文化的主体性与一体化。多元民族、多元文化，不断融入到中华文明发展的历史长河之中。中国人不仅以海纳百川、不拘细流的博大胸怀，来对待外来文化，而且善于在综合过程中坚持以我为主，弘扬中华民族主体性，保持中华民族的多民族统一性。
龙的形象所包含的这四重关系，集中起来讲，就是兼容并包、综合创新的中国文化精神。
以承认多元文化的兼容性为前提，以多元文化的综合性为途径，最终达到中国多元文化的创新性、中华文明的多元一体性——这就是龙的形象包含的深层精神底蕴和文化基因。
龙的形象所包含的这种文化精神，为什么会成为中华民族文明的基本精神呢？我们可以举出充分的科学论据：
这种多元文化的综合创新精神，是中华文明上下五千年间生生不息的内在动力，不断发展的强大源泉；
这种多元文化的综合创新精神，是我们中华民族文化的内在灵魂，贯穿到中国文化的方方面面，成为统摄中国文化传统的普照之光，赋予中国文化以活生生的民族魂；
这种多元文化的综合创新精神，为中国文化持续发展提供了内在机制，“多元兼容—多元综合—多元创新—多元一体”，成为中华文明不断进化的内在机理；
这种多元文化的综合创新精神，是中华民族文化传统的主要基因，这种文化精神通过龙的形象，找到了生动形象的物化表现形式，当我们说自己是中国人、是“龙的传人”时，主要不是指血缘关系，而是指民族文化的认同关系，民族精神的传承关系；
这种多元文化的综合创新精神，是我们民族传统世代相传、防止断裂的文化基因，它辩证地解决了综合性与创新性、继承性与变革性、民族性与时代性的关系问题，保证中国文化具有一以贯之的学统、道统、民族传统，具有代代相传的永久魅力，使中华文明上下五千年间连绵不绝，成为世界文明史上的一大奇迹；
这种多元文化的综合创新精神，是中华文明不断发展、长青不衰的源头活水，众多古代文明都因动力衰竭而发生断裂，或因外族入侵而戛然中断，而惟独中华文明靠了这种精神动力源泉与独特文化基因，历经百劫而不衰，屡历磨难而常新！
在世界文明史，尤其是西方文明史上，你死我活、不共戴天的种族冲突、文化冲突、宗教冲突，可谓屡见不鲜。
（5）义利统一价值观——义利结合、以和为贵的价值理念
文化的最深层次是哲学思维方式，而哲学思维的最深层次是价值观念。
功利与道义，本是人主体性活动的双重价值目标，相辅相成，缺一不可。在先秦时代以及封建主义上升阶段，功利与道义两大价值观念本未分离：孔孟之道极言仁义道德，并未完全讳言功利实效；墨家、管商极言功利实效，却也把道义价值蕴涵其间。
义利统一、以和为贵的价值理念，成为中国古典哲学的思想主旨。
孔子晚年的《易传》，为中国龙文化，特别是其中包含的兼容并包文化观，奠定了三个层次的理论基础：龙德广大论—和而不同论—阴阳互补、义利统一论。
第一层理论基础：龙德广大论。
“龙德”这个概念，始见于《易传·文言》，有“龙德而隐者也”，“龙德而正中者也”等提法。(25)
帛书《易传》六篇之首的《二三子》，则一而再、再而三地阐发了“龙德广大，无所不包”的独特思想。
帛书易传《二三子》一开头，就开门见山地给孔子提出了这个“龙德”问题：“二三子问曰：《易》屡称于龙，龙之德何如？”
孔子三次使用“龙大矣”这个提法，实际上是分三个层次，逐层深入地阐明了“龙德广大，无所不包”的龙学观念。
第一次讲“龙德广大”，孔子着重强调的是龙之德的包容广大：“孔子曰：龙大矣。龙形迁，假名于帝，倪神圣之德也。高尚齐乎星辰日月而不晀，能阳也；下沦寤深渊之渊而不沫，能阴也。上则风雨奉之，下沦则有天神护之。游乎深渊，则鱼蛟先后之，水流之物莫不随从。陵处，则雷神养之，风雨辟乡，鸟守弗干。”
第二次讲“龙德广大”，孔子着重强调的是龙的唯所欲化，变化万千，不失本性：“曰：龙大矣。龙既能云变，又能蛇变，又能鱼变，飞鸟昆虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也……知者不能察其变，辩者不能察其义，至巧不能赢其文……”
第三次讲“龙德广大”，孔子重点强调一个“和”字，戒事敬合，精白柔和：“曰：龙大矣。龙之刚德也，曰直方大，不习易，黄常无吉，爵之曰君子；戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子。或大或小，其方一也。至用者也，而名之曰君子。兼：‘黄常’近之矣；尊威精白，坚强行之，不可挠也，‘不习’近之矣。”(26)这里的文义深义，都有待另外专门辨析，而强调龙之德包含的中庸和合精神，则是显而易见的。
第二层理论基础：和而不同论。
“和而不同”的提法，见之于《论语·子路篇》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。”(27)
这就是说，君子之德是在差异之中寻求和谐而不简单苟同，小人却只能简单苟同而难以达到在差异中寻求和谐的境界。
怎样才能达到“和而不同”的文化境界呢？孔子晚年的《易传》，先后提出了两种形式：通行《易传》中讲“殊途同归”论，帛书易传《易之要》又补充了“同途殊归”论。
在通行《易传·系辞下》中晚年孔子提出，天下的思想文化，多种多样，数不胜数，实质上却多半是殊途同归的，解决问题的方法途径有所不同，最终目标却往往大同小异：“易曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑……”(28)
在帛书易传《易之要》中，多年一直追随孔子的著名弟子子贡（即子赣），对于晚年孔子学易、好易、解易，感到大惑不解，提出非难质疑。孔子为了答复这种非难，又提出了“同途殊归”论的观点：“子曰：《易》，我后其祝卜矣！我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁守者而义行之耳。赞而不达乎数，则其为之巫。数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。”(29)
殊途同归，强调途径不同，而目标相同；
同途殊归，强调途径相同，而目标却不同；
二者都是同中有异，异中有同，这正是中华文明中多元民族、多元文化相互关系的生动写照，也为如何处理这种关系指出了一条合理途径、中和大道。
第三层理论基础：阴阳互补、义利统一论。
孔子晚年易学、龙学的一个深层核心观念，是从《周易》中引申发挥出来的阴阳互补论，其基本思想首先可见之于通行《易传·系辞上》：
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣；
“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。夫《易》，广矣大矣……”(30)
通行《易传·系辞下》，进而把“阴阳合德”，作为“易之门”：“子曰：‘乾坤其易之门邪。乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。”(31)
在封建主义统治地位巩固之后，封建道统与人民利益逐步走向严重脱节，于是出现了抬高封建伦理价值、贬损实际功利价值的主导思想。汉学大师董仲舒把这种唯道义主义、反功利主义的价值观念发挥到了极致之点：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”说穿了，就是把三纲五常的封建伦理作为高于一切的价值本位、价值尺度、价值目标、价值体系。这种价值观念，以维护封建主义道统为轴心，自秦汉至隋唐，统治了上千年。上面有中央集权的君主专制政治的金字塔，下面是分散的小农经济的汪洋大海，很难动摇这种价值体系的统治地位。
宋代商业革命的兴起，商品经济的发展，使市场竞争成了衡量一切的价值尺度；这就与排斥功利、抬高道统的传统价值观念发生了深刻冲突，处于水火难容的对立之中。“日出江花红似火，春来江水绿如蓝。”正是在商品经济最先发达的江南地区，特别是浙东沿海一带，即今天的宁波、温州地区，开风气之先，率先出现功利主义价值观念。其主要代表人物是陈亮、叶适。他们和朱熹、陆九渊的理学进行了激烈交锋的义利之辩。
义利之辩的实质是价值观念、价值尺度、价值本位、价值体系之争，是把维护封建道义、三纲五常，还是把发展经济、富国强兵，作为统摄全局的首要价值目标。
功利主义价值观念，就在这种历史背景下应运而生。陈亮以慷慨悲歌的一代词人作为先锋，一生坎坷的叶适集其大成。浙东学派的功利主义价值观，实在是宋代中国的一大新学。
宋代功利主义价值观的本质特征，是要求把道义与功利统一为一体，这个一体就是实践效果；在实践效果这个交叉点上，功利道德化，道德功利化。功利也好，道义也好，归根结底要看实践效果。“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”(32)陈傅良的这一概括，点出了事功学派的思想真髓。朱熹及后人多把陈亮、叶适的功利主义价值观归结为“义利双行、王霸并用”的二元价值论。与其说他们是二元价值论，不如说他们是“实效一元论”。
叶适、陈亮要求把伦理道德与国计民生统一起来，“崇义以养利，隆礼以致力”。他们把批判锋芒指向朱熹理学的价值观，更指向董仲舒倡导的封建道统俭值观：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。”
宋代功利主义学派是与理学相对立的实学，中心突出一个“实”字：本体论上，突出客观存在的实物实事；主体论上，突出人的行动实行实践；价值论上，突出实践活动的实效实利。
宋代文化复兴的深层标志之一，是出现了价值观念的重大更新；其中最鲜明的时代特征就是功利主义价值观念的新的隆起，向三纲五常的封建伦理价值观念提出了严峻挑战。在这个本质之点上，和西方文艺复兴也有某些共性之处。
商品经济的复兴和功利主义价值观念的伴生现象，这是宋代文化复兴和西方文艺复兴的共同特征。
西方文艺复兴中，功利主义价值观念的典型代表就是马基雅维里的《君主论》。他认为，对一个新型君主来说，掌握国家权力，维护国家利益、推进民族统一，是高于一切的价值目标，为此可以不择手段，不必拘泥于伦理道德的正义与非正义。后来西方发展出各种功利主义价值观念、价值哲学，旨在突出实践效果。
中国宋代功利主义的特点在于未能根本突破封建道统，也没有走到那么极端。
（6）知行统一观——知行一致、道德为重的做人做事理念
西方哲学中的认识论，在古希腊语言文字中，是“知识”与“学说”这两词的组合，也就是“知识论”的意思，核心问题是理性认识与感性认识的关系问题，或者再加上知性认识，构成“感性——知性——理性”认识的三者关系，而从苏格拉底以来的两千多年西方哲学史主流，带有浓重的理性主义色彩，甚至始终坚持“知识即美德”的理性至上观念。与此形成鲜明对照的是，中国哲学认识论的核心内容，不是西方式的“知识论”，而是中国式的“知行论”，基本问题首先是知与行的关系问题，而且还特别强调地加上一个“德”的问题，构成“知——行——德”三者的复杂关系，强调主体之“德”的重要地位的“德行主义”，或许是中国哲学一大特色吧？
西方哲学主旨，多半首先是教人以理性主义原则认识世界、解释世界；中国哲学主旨，却首先是教人怎样做人做事的，解释世界、认识世界的存在论、世界观只是前提，教人做人做事的实践观才是核心内容。
知行关系问题，知行统一观的辩证法，知、行、德统一的实践论、辩证法，像一条红线那样，贯穿了整个中国哲学史的六个阶段、六大形态之中，成为中国哲学六大核心理念之一。
①从黄帝开始的中国哲学起源期：知行统一观、重德实践观萌芽
许多人讲中国思想，只到2500年前的孔子为止，其实孔子只是儒家源头，中国人文始祖、哲学之源、民族精神之根，应进而上溯到五千年前的炎黄时代。知行观、实践观问题，也应如此。公元前3000年前后黄帝时代，未见从语言文字、哲学理论上提出知行关系问题，但可以从其实践轨迹中探寻哲学思想萌芽的蛛丝马迹。轩辕氏为什么叫“黄帝”呢？主要是因为他“修德振兵，论五气，艺五种，抚万民，度四方”，“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳动心力耳目，节用水火材物。有土德之端，故号黄帝。”(33)黄帝主要做的是“修德振兵”，“自身修德”与“对外振兵”的实践活动相结合。黄帝活动，体现了“德——知（智）——行”、“正德——利用——厚生”的三事统一，由此可见知、行、德三者关系的最初萌芽。
据《尚书·皋陶谟》记载，公元前2100年前后，大禹与舜的大臣皋陶的一段重要对话中，首次论及“知”与“行”的关系问题：“皋陶曰：‘朕言襄可致行？’禹曰：‘俞！乃言致可绩。’皋陶曰：‘予未有知，思曰赞赞，襄哉！’”(34)
而据《尚书·说命中》记载，公元前1300年前后，殷高宗武丁请长年在野外筑墙的傅说为相，傅说提出“为政四戒”，“王曰：‘旨哉！说。乃言惟服。乃不良于言，予罔闻于行。’说拜稽首曰：‘非知之艰，行之惟艰。王忱不艰，允协于先王成德，惟说不言有厥咎。’”(35)这里不仅论及知行关系问题，还涉及到与此相关的言行关系问题。
②3000年前的中国哲学元典初创期：《周易》、《尚书》、《逸周书》中知行关系范畴初步提出
据张立文先生研究，《周易》的经文部分，“行”这个概念出现较多，共20见，而“知”这个概念仅一见，尚未见知、行对偶而称的知行关系范畴。(36)
而在《尚书》的《周书·立政》中，则记载了周公对成王的嘱咐，则有“知忱恂于九德之行”的提法。(37)这里的特点恰恰在于，不仅论及知、行关系，而且加上了“德”，变成“知——行——德”更为复杂的三者关系，强调主体道德修养既影响“知”，更影响“行——这是中国思维方式、实践观念一大特色，现代哲学与认识论也证实发展了这个主体性问题。
《逸周书》中知行范畴更是多处可见，其中至少有两处是知行相对的：“以权从法则行，行不必以知权”；“天道曰祥，地道曰义，人道曰礼。知祥则寿，知义则立，知礼则行。”至少有4处把道德观与知行观联系起来，如讲“厚德广惠，忠信爱人，君子之行。”(38)
③中国古典哲学定型期——老子、孔子、孙子三种辩证法中的三种知行统一观
主张请静无为、道法自然的老子阴柔辩证法，提出了消极无为的知行统一观，主要包括四个基本观点：“绝圣弃智，民利百倍”，“绝学无忧”；“不出于户，以知天下；不窥于牖，以知天道”，“是以圣人，弗行而知，弗见而名，弗为而成”；“吾言甚易知也，甚易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也”；“柔之胜刚也，弱之胜强也，天下莫弗知也，而莫之能行也。(39)有时老子也讲积极能动的知行统一论，是主线掩盖下的一条潜在辅线。
主张积极进取，竞争取胜的《孙子兵法》阳刚辩证法，则首侣积极能动的知行统一论，其核心思想正是：“知彼知己者，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆”；“故知兵者，动而不迷，举而不穷。故曰：知彼知己，胜乃不殆，知天知地，胜乃不穷。”孙子整个体系，以《计篇》，谋论篇为开端，中间以《作战篇》等中篇为主体，最后以《用间篇》构成“知——行——知”的知行统一、螺旋上升循环圈。
主张中庸之道的孔子中和辩证法，则倡导中庸之道的知行统一论，试图探讨以下六个方面的统一：知与行；言与行；思与行；德与行；仁与智；学与习（实习）……
④中国哲学转型期：宋明实学理学、心学中的知行统一观
范仲淹、李觏、王安石、沈括、苏颂等人开创的实学，都是主张知行统一论的，尚待研究。
程颢、朱熹理学主张知先行后、行重于知、知行互发。
王阳明发挥了主观能动的知行统一论。
王廷举、王夫之总结以行统知、知行并举的知行统一观。
⑤中国近代哲学：孙中山再度提出知行观问题
为了打破消极悲观、不敢革命的思想，孙中山把知行关系问题，作为心理建设之根本，由此引发近代中国知行观大讨论。
⑥马克思主义哲学中国化——从毛泽东思想到邓小平理论中的知行统一观、实践观。
毛泽东一生最主要的哲学著作，首推《实践论》，而其副标题就是《论认识和实践的关系——知和行的关系》。这是对马克思新唯物主义实践观的继承发展，也是对中国哲学知行统一观的继承发展。
邓小平理论精髓，乃是“解放思想与实事求是”统一的实践观、知行统一观，既是对马克思、毛泽东实践观的继承发展，同样也是对中国哲学知行统一观的新的继承发展。
上述主体活动的六大理念、六大关系，不是简单罗列、孤立并存关系，就像椭圆形有两个焦点一样，也有两个思想焦点贯穿其中：一是强调阴阳交合、对立统一的辩证法；二是强调以和为贵、追求和谐的价值观。
这种中国特色的阴阳交合、以和为贵的辩证法、价值观，以承认差异、矛盾、矛盾斗争性为前提，而目标则是达到对立面的和谐结合。思想重心也在于对立面怎样走向同一，怎样达到结合，怎样升华到对立面和谐结合的境界。
正是这种阴阳交合、以和为贵的核心理念，决定了中国人在处理六大主体关系时，努力追求一种普遍和谐的理想境界：
在天人关系方面，追求天人合一的理想境界，不过分强调人对自然的改造征服，不讲康德式的“人为自然立法”，而强调人要以自然为母亲，以天道为根本，寻求人与自然和谐统一的有机整体；
在人际关系方面，追求仁者爱人的理想境界，不强调自我中心、个人本位的单主体性，不强调个性自由、个性解放，而强调平等相待、共同发展，“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，寻求人与人之间和谐一致的社会关系；
在矛盾关系方面，追求阴阳交合的理想境界，不着重强调矛盾关系的对立性、排斥性，不着重研究矛盾关系的斗争性一面，而强调矛盾关系的同一性一面，强调“仇必和而解”的矛盾解决途径，努力寻求对立面和谐结合的辩证途径；
在异质文化关系方面，追求兼容并包的理想境界，不强调异质文化的对立关系，不强调你死我活的种族对抗、文明冲突、宗教对立，而强调不同文化之间“道并行而不悖”，既可以“殊途同归”，也可以“殊归同途”，寻求不同文化、多元文化之间和谐相处的兼容境界，圆融无碍；
在义利关系方面，反对单纯追求功利，更反对只求自己私利，要求走向义利统一，以和为贵；
在知行关系方面，不强调单纯的理性主义，认识世界，而强调在主体自身道德修养基础上，走向知行统一。
中国文化中的这六大理念，在文明史上有某种特殊的早熟性，其历史作用有二重性，历史命运有如跌宕起伏的三部曲：
在古代农业文明阶段，中国文化中的这六大理念曾有助于中华文明一再展现古代辉煌；
在近代工业文明阶段，中国文化中根深蒂固的这六大理念，由于历史固有的早熟性，消极面逐渐暴露，接受西方近代工业化文明步履艰难，走向近代工业化一再滞后，因而在1750年到1950年这二百年间，出现了近代落后的历史曲折；
在汲取与超越近代西方文明、走向世界新型文明过程中，认真学习西方与人类文明最新成果，克服这四大理念中固有的历史局限性与思想早熟性，必将使中华文明的这些核心理念重放异彩！
【注释】
(1)苏勇点校：《易经》，第37页。
(2)苏勇点校：《易经》，第79页。
(3)苏勇点校：《易经》，第89页；参见邓球柏：《帛书周易校释》，第456页，461页。
(4)即球柏：《帛书周易校释》，第484页。
(5)陈广忠注释：《淮南子译注》，长春：吉林文史出版社，1990年，第215—216，第196页。
(6)《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页，第376页。
(7)《朱熹西铭记》，见《张载集》，第410页。
(8)江灏等译注：《今古文尚书全译》，贵阳：贵州人民出版社，1990年，第14页。
(9)江灏等译注：《今古文尚书全译》，第226页，第253页。
(10)黄怀信：《逸周书校补注译》，第55页，第56页，第59页，第34页，第65页，第192页，第197页，第143页，第206页。
(11)苏勇点校：《易经》，第87页。
(12)邓球柏：《帛书周易校释》，第497页。
(13)孙希旦撰：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，中卷第582页。
(14)汇灏等译注：《今古文尚书全译》，贵阳： 贵州人民出版社，1990年第14页。
(15)吴毓江：《墨子校注》，重庆：西南师范大学出版社，1992年，第133页，第134页。
(16)《张载集》，第32页，第62页。
(17)陈容：《通园学古录》卷11，转引自刘志雄、杨静荣《龙与中国文化》，第302页。
(18)黄怀信：《逸周书校补注释》，第200页。
(19)苏勇点校：《易经》，第90页，第82页，第88页。
(20)邓球柏：《帛书周易校释》，第470页，第456页。
(21)北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第23页，第26页，第19页。
(22)苏勇点校：《易经》，第87页。
(23)邓球柏：《帛书周易校释》，第481页。
(24)《礼记·中庸》，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1634页。
(25)苏勇点校：《易经》，第78页。
(26)邓球析：《帛书周易校释》，第348-349页。
(27)金良年：《论语译注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第157页。
(28)苏勇点校：《易经》，第87页。
(29)邓球柏：《帛书周易校释》，第481页。
(30)苏勇点校：《易经》，第82页。
(31)苏勇点校：《易经》，第88页。
(32)陈傅良：《止斋集》，卷36，《致陈同甫书》，转引自李景南：《朱子大传》，福州：福建教育出版社，1992年版，第 525页。
(33)司马迁《史记》，中华书局，1982年第2版，第1卷第3页，第6页。
(34)江灏等译注《今古文尚书全释》，贵州人民出版社，1996年，第54页。
(35)江灏等译注《今古文尚书全释》，第182页
(36)张立文：《中国范畴发展史（人道篇）》，北京：中国人民大学出版社，1995年，第605页。
(37)江灏等译注：《今古文尚书全译》，第374页。
(38)黄怀信：《逸周书校补注释》，西安：西北大学出版社，1996年，第13页，第163页，第121页。
(39)张松如：《老子校读》，长春：吉林人民出版社，1981年，第111页，第272页，第302页，第416页。
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