马克思的语言概念与意识之内在性的瓦解

三、马克思的语言概念与意识之内在性的瓦解

直到现在我们还一直未曾深究过的一个根本性的问题是:马克思究竟在何种意义上把语言理解为“感性的自然界”，而这一理解对于主体哲学的存在论批判究竟又具有怎样的意义?

当马克思把语言称作是感性的自然界时，这里的“自然界”根本不是(也不可能是)在现代形而上学的范围内能够被规定的任何东西，它指的是“自然界的社会的现实”。然而，这说的又是什么呢?我们姑且可以把它暂时领会为某种“关系”，这种关系在《巴黎手稿》中能够获得提示的表述是:人作为自然界的存在，以及自然界作为人的存在;自然界的人的本质，或者人的自然的本质，如此等等。因此，“自然界的社会的现实”所提示的首先就是这种“关系”:“只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。”或者，在社会中，“感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对物自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样。”^[26]因此，如果说语言乃是“感性的自然界”，而后者又意味着“自然界的社会的现实”，那么，马克思的语言概念所意指、所提示的就是以如此这般的“关系”为特征的存在世界和存在秩序。于是我们看到，《德意志意识形态》在论及语言乃是一种感性的、实践的意识时，立即就指证了所谓“关系”的意义领域:“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的;动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’;对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”^[27]

当代语言学转向的成果同样突出了某种关系性的存在领域，在这个意义上也许可以说，它使关系过程对于实体或对象而言获得了存在论上的优先权。按照伽达默尔的概述，在海德格尔后期思想中“语言”所具有的优先地位表明:“关系”同它的相关成分(进行理解的我和被理解的对象)相比具有优先性;海德格尔因此不仅将意识概念从其中心地位上逐出，而且驱走了“自我”概念本身。同样，伽达默尔本人在《真理与方法》中亦试图这样来把握语言—理解现象:“说话者与被说出的东西之间的关系表明一种动态的过程，它在组成这关系的两个成分的任何一个中都没有固定的基础;同样，理解者与被理解对象之间的关系比起理解者和被理解对象这两个成分来也具有一种优先性。”^[28]这样一种来自于语言学转向的基本见解不仅促使哈贝马斯追溯了始于洪堡的交往理论趋向和始于索绪尔的结构主义趋向^[29]，而且也促使伽达默尔对亚里士多德的思想做出了这样的解释:“对事物的意见一致发生在语言之中，它既不意味着事物的优先地位，也不意味着利用语言理解工具的人类思想的优先地位。毋宁说，在对世界的语言经验中实现其具体化的符合才是绝对优先的东西。”^[30]

然而我们马上想要追问的是:上述泛泛而论的具有优先性的“关系”究竟是怎样的?它究竟导致了什么样的决定性改变，使得揭示这种基本关系的语言能够获得独立从而取代主体性，并成为“具有划时代意义的存在秩序”?显然，问题当然不在于抽象意义上的“关系优先”，因为谁都知道，在基本范式不变的情况下，例如在牛顿体系被设定的情况下，从绝对时空中的“关系”(超距作用)出发和从这种时空中具有质量的物体出发决不会有什么根本的不同。因此，为了说明伴随着语言学转向所带来的主体性形而上学的瓦解，必须对那种被领会为具有优先性的基本关系——语言——的性质做出决定性的分辨，而这种分辨的方便路径便是使之与主体哲学所预设的形而上学关系范式进行原则高度的比照。

主体哲学所预设的关系范式是:第一，主体在自身内部的自我关涉;第二，主体越出这种自我关涉而去把握、设定或创立对象。然而我们在前面已经提到，按照“我思”的基本建制，主体从自身中“出来”(进入一个完全不同的对象领域)一事是自相矛盾的。“主体在自我认识过程中自我关涉，把自己当作对象，因为未能使自己成为具有原始创造力的主体性，于是主体便陷入了一个怪圈。”^[31]这个怪圈，起源于笛卡儿所设定的存在论前提;在这样的前提下，主体同作为一切客体的世界处于完全的对立状态中。在这个意义上，主体哲学按其本质来说不能不是二元论的。这种本质上的二元论，既是现代形而上学的总体结构，又是它的基本矛盾;但这种二元论的矛盾困境在现代形而上学的范围内又是受抑制的并且能够被抑制，因为它实际上已先行假借了以神学为基础的“预定和谐”。^[32]在哲学上，正是黑格尔完成了这种神学基础之最后的思辨论证。

然而，当这种神学性质的假借在根本上不再能够继续下去的时候，现代形而上学本质上的那种二元论及其困境也就历史地成为严峻的问题了。正是马克思以他的主体哲学批判深刻地开启了这个问题域，并第一次彻底中止了由意识的内在性所设定的主体性怪圈(尼采以其“上帝死了”的名言——它意味着超感性世界的“腐烂”与“崩塌”——再度展开了这个问题域)。因此，马克思对主体哲学的批判，既是对意识之内在性的批判，同时又是对以这种内在性为基本建制的全部哲学—形而上学的批判。关于前者，马克思指证了在《精神现象学》的最后一章中完成了的主体性之核心:“主要之点就在于:意识的对象无非是自我意识;或者说，对象不过是对象化的自我意识、作为对象的自我意识。”^[33]于是，全部问题就在于“克服意识的对象”;而这种克服一方面表现为“对象本身对意识来说是正在消逝的东西”(对象的虚无性)，另一方面表现为“自我意识的外化设定物性”(设定名为对象的思想物)。因此，意识的主体性立足点在表明对象真正说来乃是“无”的同时，表明对象不过是主体自身的纯粹外在性。这就使我们回到了论文开始时所涉及的那个主题。总之，这一立足点依其本性就是自相矛盾的和二元论的:对于作为主体的主体来说，根本没有真实的对象世界，它根本不可能触到这样的世界;它至多只是设定了这个世界的思想“幻影”，因为它本身就是唯灵论的存在物。这种情形正如海德格尔后来所说，只要人们从我思出发，便根本无法再来贯穿对象领域。

关于后者，批判所针对的乃是现代形而上学范围内的整个哲学。对于马克思来说，主体哲学的基本立足点及其二元论困境不仅构成现代形而上学的本质—根据，而且由这样的本质—根据引导出一系列的理论对立:“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动”以及“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争”^[34]，如此等等。在马克思看来，这些对立诚然具有现实的根由，但在理论上它们恰恰是在现代形而上学的基本建制中立足并且被巩固起来的。如果说上述理论对立乃是依循意识的内在性这一基本建制的必然产物，那么很显然，对于马克思来说，问题根本不在于继续保持在这种理论的对立之中，而在于瓦解或扬弃这种对立本身。正是在这个意义上，马克思指证了“抽象物质的方向”乃是“唯心主义的方向”;因为抽象物质正就是“作为物性的物性”，即名为“自然界的思想物”，也就是“自我意识”的创造物和对等物。同样是在这个意义上，马克思的《提纲》不仅批判了唯心主义，而且批判了“从前的一切唯物主义”;因为马克思的作为“新世界观”的唯物主义正是在瓦解现代形而上学的基本建制从而扬弃由这一建制而获得规定的各种对立之际方始积极地显现其划时代的变革意义的。

确实，马克思的哲学变革在决定性地打击了现代形而上学之基本建制的同时，绽露出主体哲学所预设并且以之作为前提的基本“关系”范式——始于笛卡儿的整个哲学正是在这种范式下或区域内活动的。如果说这一根本性的揭示由于某种历史性的遮蔽而变得晦暗，那么它在20世纪的主体哲学批判中却得到了不断的再现和扩充，这是由时代的基本性质、课题和任务所决定的。海德格尔在《形而上学之克服》一文中指出:“主体性、对象与反思是共属一体的。惟当反思之为反思已经得到了经验，也即被经验为一种与存在者的基本关联时，作为对立状态的存在才成为可规定的。”^[35]与此相类似，哈贝马斯在论及“笛卡儿式的本体论前提”——主体与客体的完全对立——时指证说:“在理论结构中，要么是主体在内部世界中的地位居先，要么是主体超越世界的地位得势。主体不是从自然主义角度根据他所认可的世界进程对自身加以理解，就是一开始就躲开这种自我客观化的过程，为此，他从唯心主义角度把表现在反思中的、既在世界之内又在世界之外的状况说成是有意识的生活的基本现象。不管如何，争论双方在这个问题上的意见是一致的。”^[36]这样一些言说，都是针对着意识的内在性这一基本建制、针对着由这一建制所规定的关系范式来展开其批判性论述的。

因此，我们前面所说的在主体哲学批判中提示出来的“关系”的优先性，实际上意味着这样一种根本性的变革要求，即彻底颠覆那种由“我思”、由意识的内在性所预设的主体性关系范式(即主体的自我关涉、主体从这种自我关涉中自相矛盾地“出来”;从而主体和客体、内在的东西和超越的东西之间的无限对立)，并以一种超出现代形而上学之基本建制的关系范式取而代之。诚然，在这种情况下，一般所谓关系之优先性的说法仍然可以是有意义的，因为它提示出在神学假借失效的前提下，主体哲学中的自我关涉根本未曾与对象世界建立什么关系，或仅只建立了一种纯全虚假的关系。马克思在对主体哲学的批判中相当清晰地阐明了这一点，而他在其语言概念——作为“感性的自然界”、作为“自然界的社会的现实”的语言概念——中又相当有力地揭示了使主体性立足点解体的存在秩序或关系范式。事实上，在马克思那里，力图对这种新的关系范式及其开展有所表述的概念不只是“语言”，而且还包括“社会”和“工业”。例如，除了《巴黎手稿》中的大量论述，马克思在《德意志意识形态》中指证说，人对自然的关系这一重要问题(它在现代形而上学中采取了根本对立的形式，如鲍威尔所说的“自然和历史的对立”)，乃是一个产生了关于“实体”和“自我意识”的一切“高深莫测的创造物”的问题。然而，如果懂得在工业中向来就有的那个很著名的“人和自然的统一”(这种统一在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变)，那么，上述问题也就自行消失了。^[37]虽说这些不同概念的视角是多少有差别的，虽说马克思在当时的条件下确实也是在斟酌和调整这些概念的使用，但无论是“语言”，还是“工业”和“社会”，都本质重要地脱离了主体哲学的基本立足点，并且力图开展出一个由深刻的存在论革命获得奠基的关系范式。

在这一新的范式中，标示存在秩序的基本关系是怎样的并且应当怎样来描述呢?何以说它能够克服并超越现代形而上学的基本建制呢?最最简要的回答是:在马克思那里，基本关系乃是感性—对象性的关系，而这种关系还必须进入到“感性的活动”或“对象性的［gegenst－dlich］活动”的统摄理解中，亦即必须依循马克思的“实践”原则来得到充分的阐说。虽然这里不能详细展开这种阐说，但有一点是可以肯定的:马克思的语言概念与其实践原则有着最关本质的联系;经由这种联系，马克思才不仅决定性地清算了主体哲学，而且先行开启了那个后来为语言学转向所揭示的存在秩序或关系领域。如果说，由于汪洋大海般的现代性意识形态的包围，马克思的思想——包括其语言概念和实践原则——时常被拖回到现代形而上学的范围内并依循其基本建制来加以解释(例如海德格尔就曾声称:“如果没有黑格尔，马克思是不可能改变世界的。”)^[38]，那么这并不是马克思本人的过错。然而，在这里真正重要的是:如果马克思对主体性立足点之哲学的批判及其语言概念确实如我们所估价的那样击穿并瓦解了意识的内在性，那么，正像马克思存在论变革的主要成果在某种意义上预示了当代哲学的语言学转向一样，这一转向所取得的积极成果也将在同样的意义上有助于我们进一步理解并且领受马克思思想的伟大遗产。

【注释】

[1]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第179页。

[2]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。关于这一点，还可参看哈贝马斯的类似说法:“只有反思的自我关系才揭示了永远属于客体自我的想象领域，自笛卡儿以来，主体哲学一直把该领域看作是显而易见的绝对物。”(哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第199页。)

[3]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[4]［德］海德格尔:《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第75页。

[5]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332～333页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332页。

[7]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第323页。

[8]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第335～336页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第333页。

[10]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第336～337页。

[11]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第116页。

[12]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第223页。

[13]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第308页。

[14]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第308页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。

[16]关于这一点，伽达默尔说得对:只要语言被想象为一种符号形式，它就并未真正得到认识。“语言并不是作为形式力量或能力才提供了我们所寻求的符合［指在事物的语言中灵魂和存在的基本符合］，而是包容了一切能够用语词表达的存在物的基本媒介。与其说语言是人的语言，不如说语言是事物的语言，难道不是这样吗?”(［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第77页。)

[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[18]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第308页。

[19]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第126页。

[20]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第126页。

[21]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第72～76页。

[22]［匈］卢卡奇:《历史与阶级意识》，商务印书馆1999年版，第54、58、68、117、153、173、227页。

[23]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1996年版，第255页。

[24]［匈］卢卡奇:《历史与阶级意识》，商务印书馆1999年版，第155～158页。

[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第82页。

[26]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第301、304页。应当注意的是，马克思在《手稿》中所使用的“社会”概念是相当独特的，但鉴于主题和篇幅，我们就不在这篇论文中展开讨论了。

[27]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。

[28]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第50页。

[29]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第184～185、224页。

[30]［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第79页。

[31]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第223页。

[32]参看伽达默尔的说法:“据我看来，古典形而上学的优势在于如下事实，即从一开始就超越了以主观性和意志为一方，以客观性和自在之物为另一方的二元论，因为它认为它们之间有一种预定的和谐。显然，古典形而上学的真理概念——知识和客体的一致——以一种神学的一致为基础。……因此，有限的思维无法解决的谜在造物主无限的思维中被解决了。创造物的本质和现实性就在于灵魂和物之间具有这样一种和谐。”(［德］伽达默尔:《哲学解释学》，上海译文出版社1994年，第75～76页。)

[33]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第321页。

[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第306、297页。

[35]［德］海德格尔:《演讲与论文集》，北京三联书店2005年版，第86页。

[36]［德］哈贝马斯:《后形而上学思想》，译林出版社2001年版，第19页。

[37]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76～77页。

[38]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。