意识的内在性及其瓦解

三、意识的内在性及其瓦解

在1969年的海德格尔访谈录中，当被问到哲学的社会责任时，海氏答道，当今社会只是现代主体性的绝对化，而一种“已经克服了主体性之立足点的哲学”，根本不应该与之同声共气。而在同年进行的讨论班上，他大费周章地通过哲学史考察了“内在性之被贯穿”这一事件。确实，这是一个极其重大且意义深远的事件，因为越出整个形而上学及其现代性疆域从而开启思之全新地平线一事，是唯赖此一“贯穿”方始可能的。显而易见，“克服主体性之立足点”，不过是“内在性之被贯穿”的另一种表述而已。因此，讨论班于此一主题大动干戈且周旋反复，既非旁出，亦非余兴，相反却是深得要领、切中肯綮的;而内在性之被贯穿(或瓦解)，正就是上节所谓问题所在的那个核心。

海德格尔极为概要并且精当地指证了形而上学之全部现代形式的主导原则和基本建制:“意识之存在特性，是通过主体性(Subjektivitaet)被规定的。但是这个主体性并未就其存在得到询问;自笛卡儿以来，它就是fandamentuminconcussum［禁地］。”^[22]在这一原则的基地上，意向性与意识便被联系起来，并因而在意识的内在性中，意向客体也同样有它的位置。海德格尔指出，直到胡塞尔，情形依旧没有根本的改变。因为虽说胡塞尔使对象取回其本已的存有特性(Bestandhaftigkeit)，并从而挽救了对象，但他依然把意向性包含在内在性之中，“把对象嵌入意识的内在性之中”。^[23]事实上，从“我思”出发，乃是近代以来全部形而上学的基本状况，然而同时也是其基本的和无法解脱的困境。这一困境是:“只要人们从Ego cogito［我思］出发，便根本无法再来贯穿对象领域;因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子之基本建制)，它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的区域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。”^[24]

此种保持在内在性之中并由之“出发”所构成的自相矛盾的困境，在《存在与时间》中是通过这样一个不可克服的难题而得到表述的:“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险?”^[25]确实，这是一个全部近代形而上学所面临的共同问题;确实，这也是一个只要滞留于近代形而上学乃至整个形而上学的本质中就永远无法回答的问题;同样确实，这还是一个只有越出全部形而上学视域方始能够提出并从而解除的问题。一切笛卡儿式的“神助说”难道不是源于这种基本困境么?康德所谓“哲学和一般人类理性的耻辱”——始终还没有人能够真正证明“我们之外的物的定在(Dasein)”，难道不也是源于这种基本困境么?最后，当胡塞尔说，“内在本身是无可怀疑的。内在如何能够被认识，是可理解的，恰如超越如何能够被认识，是不可理解的一样”^[26]时，难道不是源于同样的困境么?

然而，正是马克思，早在1844年就已经充分意识到拘执于内在性(亦即“主体性之立足点”)的全部近代形而上学的根本困境，并且正是牢牢地把握这一点而对“黑格尔的辩证法和整个哲学”实施全面清算的。难道《1844年经济学哲学手稿》对黑格尔哲学的批判不是就其作为“形而上学之一切”而进行的批判吗?难道马克思的这一批判不是深刻地针对着并且有力地袭击了作为内在性之主体性这一基本立足点(或这一形而上学之完成形态的根本症结所在)吗?如若匆匆地跃过了《1844年经济学哲学手稿》——显然它是被当作标志物来使用的，不管以何种方式也不管是什么原因，以至于作为内在性之主体性的瓦解一事终于变得晦暗不明，那么这并不是马克思本人的过错。马克思曾经写道:黑格尔哲学的绝对——作为近代形而上学之完成的绝对，就是“神秘的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自身外化并且从这种外化返回到自身的、但同时又使外化收回到自身的主体，以及作为这一过程的主体;这就是在自身内部的纯粹的、不停息的圆圈。”^[27]这一表述应该说是足够清楚的，但如果人们不能以此为满足的话，那么我们还会继续看到:当马克思谈到黑格尔所谓“自我意识的外化设定物性”时，他指证了这一设定意味着“从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象”，也就是说，从作为内在性之主体性中“出来”;而这种“出来”的根本困境和全部虚妄性就在于:“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”^[28]换言之，当作为内在性之主体性把自然界“从自身释放出去时”，所释放出来的只是“抽象的自然界”，亦即名为“自然界的思想物”。^[29]一方面，这样的自然界乃是某种“非存在物”(Unwesen)，正像作为设定者主体的自我意识乃是“唯灵论的存在物”一样。另一方面，“纯粹的活动”或无限的“自我活动”，作为完成了的内在性之主体性，在“对内容的渴望”中，只不过表明其“内容也只能是形式的”，是“脱离现实精神和现实自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。^[30]在这里，马克思所揭穿的难道不正是拘执于内在性之全部近代形而上学的根本困境么?马克思对整个哲学——包括可以被用作标志物的黑格尔哲学和费尔巴哈哲学——的所有批判，难道不正是一本于这个立场么?

前文已述，克服主体性之立足点与“内在性之被贯穿”乃是一回事。因此，内在性的真正瓦解便要求着“出离”(此一“出离”与黑格尔式的由主体“出来”——即外化、设定、创立、释放等全然不同，在存在论的根基上全然不同)。于是海德格尔说，“必须从某种与我思不同的东西出发”，这需要一个与意识领域不同的领域，亦即被称为“此—在”(Da-sein)的领域。海氏深得要领地进一步阐释道:“与意识(Bewusstsein)的内在性相反——识在(Bewusst-sein)中的那个‘存在’就表达了这种内在性——此在中的‘在’表达了在……之外存在(sein-ausserhalb-von……)。……此—在中的存在必须守护着一种‘在外’(Draussen)。”易言之，此—在本质地就是出—离式的^[31]，从而内在性就被贯穿了。^[32]此一贯穿对于存在论基础的根本变革来说，确实具有本质重要的意义;而由内在性之被瓦解所揭示的此在之出离特性，在《存在与时间》中已获得的表述是:“在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是:按照它本来的存在方式，此在一向已经‘在外’，一向滞留于属于已被揭示世界的照面着的存在者。……此在的这种依寓于对象的‘在外存在’就是真正意义上的‘在内’。”从而内在性之被贯穿便意味着:我“在世界中寓于外部存在者处”。^[33]

如果说马克思对形而上学或“整个哲学”的清算是以瓦解作为内在性之主体性为枢轴的，那么很显然，一般意义上的“出离”就必赖存在论基础上的根本变革有以建立并获得巩固。换言之，必赖此一变革以开启一个与“意识领域”不同的领域，亦即一个在形而上学基础上永远无能观瞻的崭新地平线，因为内在性之被贯穿是唯赖一般意义上的“出离”方始可能的。在这个意义上——在瓦解全部形而上学之存在论根基的意义上，并且目前仅仅是在这个意义上，我们可以来谈论马克思令内在性由以贯穿的“出离”，亦即与海德格尔相对一致的地方(尽管海氏本人并不打算承认这一点)。于是我们要问:在马克思那里，洞穿内在性的“出离”是通过何种方式得到表述的呢?

答曰:通过“对象性的(gegenst－ndliche)活动”。也许有人一听到“对象性”一词便要大叫大嚷起来，以为它恰好表现着近代性形而上学的极致，因为海德格尔确曾正当而且准确地把“对象性”规定为近代形而上学的核心。然而这里的关键绝非用辞之争，而在乎“心知其意”，在乎对其所言说者有真切之领会;否则的话，便也可把康德的“统觉”目之为心理学的，把海德格尔的“烦”、“畏”等目之为美文学的了。在马克思那里，“对象性的活动”首先在于揭示洞穿内在性之“出离”:“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体;它是对象性的本质力量的主体性，因此这种本质力量的活动也必须是对象性的活动。……因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹的活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”^[34]海德格尔只要一听到马克思谈及“人”，便有说不完的意见。(确实，旧有的表达方式是不可避免的，即使海氏本人晚年也曾谈到:《存在与时间》说着从形而上学中借用过来的表达。)但是，在可以相较从而是上面已提到的那种意义上，何谓“站在稳固的地球上”呢?难道它不是意味着人“在世界中”的存在么?何谓“呼出和吸入一切自然力”呢?难道它不是提示着人之“出离”自身，提示着其“在内”即是“在外”，或径直就是“在……之外—存在”，从而提示着内在性之被贯穿么?因此，当马克思说到“设定”不是“主体”，而是“对象性的本质力量的主体性”时，正像前者乃指作为内在性的主体性一样，后者恰意味着此种主体性之被洞穿和瓦解，从而也正意味着海德格尔所言之克服“主体性之立足点的哲学”。同样，当马克思指证“纯粹的活动”与“对象性的活动”之原则差别时，正像前者乃指黑格尔式主体(一切形而上学主体)之自相矛盾地从自身“出来”，后者则意味着“现实的人的存在”本质地就是“出离”式的，从而意味着内在性之被贯穿的那个境域对于马克思来说的真正开展。在这样的一些场合，拘执于辞令的谈论几乎必错无疑;因为马克思所言之“对象性的本质力量的主体性”，恰是作为“主体”的主体性之瓦解颠覆，因而恰是海德格尔所谓“主体性”(Subjektivitaet)的反面^[35];正如马克思所言之“对象性”，恰是伴生于主体之主体性的“对象性”之瓦解颠覆，因而恰是全部近代形而上学驻足其中亦即海氏所谓“对象性”的反面。^[36]

也许有人会以为这样的阐释是抓住了马克思的某些词句所作的牵强比附。而我们想说的是，事情根本不是如此。“内在性之被贯穿”，并不是偶然出现在《手稿》中的“规定”，相反，此一“贯穿”所开展的整个地平线乃是马克思哲学思想——它对形而上学的本质超越，从而它所引导的哲学革命，从而它的当代意义——的根本前提和枢轴。即使仅就《手稿》而论，离开了这一展开过程中的前提和枢轴，也是难以真正有所理解的。何谓“人的自然的本质”与“自然的人的本质”?何谓“完成了的自然主义等于人道主义”，而“完成了的人道主义等于自然主义”?何以自然科学和关于人的科学“将是一门科学”?何以“直接的感性自然界”直接地就是对人说来“感性地存在着的人”?何以“语言是感性的自然界”?又何以“感觉通过自己的实践直接变成了理论家”?最后，马克思究竟在何种存在论境域中方始能够把“人和自然界的实在性”理解为“人对人说来作为自然界的存在”，以及“自然界对人说来作为人的存在”呢?尽管这一切都太容易被视而不见(或轻易打发掉)，也都很容易被揿入近代形而上学的构造中，然而，在当代哲学的不断努力已然开启的视域(虽然它时常被湮没)中，对这一切的真正阐述难道不正应当基于“内在性之被贯穿”这一根本之点上吗?遗憾的是，这样的工作还几乎没有开展，我们希望有机会很快能就此做出重要的发挥和精详的论证。

由此可见，在领会马克思哲学思想的根本及意义方面，我们同海德格尔具有完全不同的理解方案和阐释定向。而问题的核心始终关乎存在论的根基，关乎此一根基之或脱离或滞留或复归形而上学一事。如若此事不明，根基不清，那么关于马克思的哲学革命、关于其基本性质，关于其当代性或当代意义的任何讨论，都不可能是真正彻底的和内在巩固的。

【注释】

[1]［法］德里达:《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第21页。

[2]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[3]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。

[5]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[6]《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第771页。

[7]《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第771页。

[8]《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1996年版，第763、771页。

[9]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[10]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。

[11]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[12]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[13]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[14]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第318页。

[15]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。

[16]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[17]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[18]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[19]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第307页。

[20]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[21]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第301页。

[22]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[23]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[24]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[25]［德］海德格尔:《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第75页。

[26]［德］胡塞尔:《现象学的观念》，上海译文出版社1986年版，第72页。

[27]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第332～333页。

[28]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第322～323页。

[29]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第335、336页。

[30]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第333页。

[31]海德格尔说:“此—在这一表达中的‘存在’的意思就是生—存之出—离性(die Ek-statik der Ek-sistenz)。”见《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[32]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[33]［德］海德格尔:《存在与时间》，北京三联书店1987年版，第77页。

[34]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第324页。

[35]“反面”一词，或有不确。为提示存在论基础上之改弦更张，姑用之。

[36]“反面”一词，或有不确。为提示存在论基础上之改弦更张，姑用之。