“中国争霸”的神话与“世界秩序”的重建

四、“中国争霸”的神话与“世界秩序”的重建

就像亨廷顿对当今文明冲突的整个解释是抽象化和形式化的一样，他对“中华文明”的理解方案尤其是非历史的和自然主义的。虽然“文明的冲突”这个主题在对时势变迁的概括方面是有意义的并且不失其敏感性，但是当他几乎完全以一种知性科学的规划或方式来构成解释模式时，历史的差别与内容就丧失殆尽了，而“中华文明”作为一个生命机体之独特的性格与历史性则尤其成了这种“同一性暴政”的牺牲品。这就好像在一个几何学均质的时间—空间中，诸文化实体(或文明)不过是一些处于不同位置上的空桶，它们归根结底没有质的差别(因为至多只有抽象的即形式化的质)，但却可以被置入不同当量的“炸药”，即引起或维持冲突的能量，而全部的冲突格局及其“平衡”——如果我们想要来谈论某种“秩序”或“秩序重建”的话——就完全取决于桶内“炸药”的数量关系及其彼此之间的位置关系。

正是立足于这样一种完全抽象的理解方案，亨廷顿乃把“中国的争霸”称为“自然的结果”，就像空桶内的“炸药”装填到一定位置上就自然能够引起大的爆炸一样。“中国的历史、文化、传统、规模、经济活力和自我形象，都驱使它在东亚寻求一种霸权地位。这个目标是中国经济迅速发展的自然结果。所有其他大国英国、法国、德国、日本、美国和前苏联，在经历高速工业化和经济增长的同时或在紧随其后的年代里，都进行了对外扩张、自我伸张和实行帝国主义。没有理由认为，中国在经济和军事实力增强后不会采取同样的做法。”^[31]确实，听起来“中国的争霸”——即“对外扩张、自我伸张和实行帝国主义”——真像是一种“自然结果”;然而这种自然的结果在怎样的前提下才是可能的呢?回答是:只有当中华文明仅仅被抽象化为一个其爆炸当量不断上升的火药桶时，它才是可能的;而要把中华文明如此这般地抽象化为一只火药桶，又只有在一概抹杀其“历史、文化、传统”，并完全无视其“规模、经济活力和自我形象”的特殊性质时才是可能的。

令人大感惊异的是，当亨廷顿如此严肃地谈到中国的“历史、文化、传统”时，却又如此轻易地把这一切立即打发得无影无踪，并且立即拿它来与英国、法国、德国、日本、美国和前苏联作比附。但是，所有这些国家事实上都被亨廷顿划归不同于中华文明的其他类型，即使就较为切近的俄国和日本来说，前者始终与欧洲文化有紧密的渊源，而后者在其近代崛起时乃依循“脱亚入欧”的路线——两者都属于汤因比所谓对现代工业的兴起做出了过强过快反应的国家。亨廷顿说得完全正确:“两千年来，中国曾一直是东亚的杰出大国。”但由此就要来证明其即将开始的对外扩张、自我伸张和实行帝国主义，并且令中国的崛起比诸威廉一世时代德国在欧洲的崛起，岂不是太随便太轻易了吗?事实上，这种无类比附在导致性质错估的同时还会导致时代错误。

只要能够认真考虑中国的“历史、文化、传统”，那么几乎不需要太多的洞察力就能了解到这一文明在其性质上乃是非常独特的。罗素在中国游历了几个月之后这样说道:“中国有极古极繁复的文化，在现在世界当中，老的资格，真可称最。中国的习尚，和欧洲完全不同;中国从前在哲学上、美术上、音乐上，有过极大的贡献;但这种艺术，全然独立于欧洲影响之外，和古希腊文化各不相沾。以中国的社会道德宗教的基础，全不相同于基督教的社会，要教一个欧洲人去了解它的状况，已经要费多少的劲;何况再加以中国近代的事实，宜乎欧洲人想定出一个方式来改造中国，常常要走入歧途了。”^[32]无论罗素的此类说法会引起怎样的情绪、心态或联想，但它终究反映了一个基本事实，即中华文明就其历史—文化的传统来说乃是深远且独特的，而此种深远且独特的传统又不能不极大地影响到并作用于“中国近代的事实”。不消说，唯独领会到这个基本点，方能算取得了可以就文化或文明来谈论中国的入场券。当然，这也只能算是一张入场券;至于接下来的事情，那就像一则古老格言所说的那样:不知其过去，如何知道它的现在;而不知其过去和现在，又遑论它的将来?

从历史上来看，虽说生产力的高度、经济发达的水平一般说来总是意味着某一文化或文明的强大与昌盛程度，但某一文化的强大与昌盛却并不——至少是未必——直接意味着它的进攻性、好战性、扩张野心和权力欲等，亦即那些可以包括在现代所谓“霸权”一词中的基本品性。普列汉诺夫在研究了当时的人类学著作以后曾指出:在较为原始的时期，经济发展阶段极不相同的部落，如游牧部落和定居的农业部落，它们在武装方面的差别并不十分大;而一般的趋势是:“经济发展的进程对于某一民族的性质具有重大的影响，有时会使它的战斗力减少，以致无力抵抗在经济上比较落后的但却习惯于战争的敌人。所以，爱好和平的农业部落常常遭受善战的民族的侵略。拉采尔说，‘半开化’的民族由于采用征服的方法结合农业和游牧这两种要素的结果，便常常有最巩固的国家组织。这种意见一般说来不论如何公正，但是我们还应该记住，就是在这种情形下——最好的例子是中国——经济落后的征服者渐渐地会完全服从于经济比较发达的被征服民族的影响。”^[33]这样一种情形大概很难被称作是“霸权”或“扩张”;要真是这样的话，现代“霸权主义”或“帝国主义”的概念即便不是要完全颠倒过来，恐怕也要全面地变更其基本含义了。

正是亨廷顿的那种非历史的自然主义的解释方式使得一种文化或文明的质、特性以及作为其生命表现的历史内容成了抽象化和形式化的牺牲品，并且正是通过这样一种对质、特性和历史内容的褫夺，乃自然而然地推断出中国的未来发展是扩张主义的和霸权主义的。然而，虽说这种判断看起来似乎是理所当然的，但却完全类似于一种缺乏想象力的“鲁滨逊故事”的虚构，就像古典经济学家同样理所当然地认为猎人和渔夫乃自然而然地依照“等量劳动互相交换”的原则来处置他们的兔子和鱼一样。在这样一种纯形式的抽象化过程中，中国的“历史、文化、传统”早已消失得无影无踪，剩下的不过是一个与英、法、德、日、美、俄没有本质差别的“原子帝国”;这种抽象化虽说提供了某种似乎是中性的解释模式，但作为一个文化实体的中华文明却根本不再是实体性的，就像费尔巴哈所说:一个没有“痛苦”的实体是“没有实体的实体”。

若就历史、文化、传统而言，正是在亨廷顿所谓中国一直作为东亚之杰出大国的那两千年里，中华文明的基本原则从来就不是什么现代意义上的霸权主义，而毋宁说恰好是霸权主义的反面，即和平主义。关于这种和平主义，我们不必作许多引证，只需举出对中华文明的传统作过深入研究并具有敏锐洞察力的马克斯·韦伯的见解就足够了。^[34]在韦伯看来，中国之进入历史时代，与它之逐渐的和平主义转向是步调一致的:虽说中国文化的最初发展也是以纯粹黩武主义为标志的，虽说其整个历史中战事不乏，但在它进入历史时代(至迟到汉代)后即逐渐成为一个“和平化的世界帝国”。中华文明对治水的依赖，以及由此而来的对诸侯的官僚主义专制的依赖，决定性地抗衡了其早期的黩武主义和英雄主义，从而使之销蚀瓦解，并由官僚主义的同时也是和平主义的意识形态取而代之。从此以后，在帝国内部不再会发生“合法的”全民战争，对蛮族的防御与征服，也不具有“理性的”战争的意义，而只是政府的一项纯粹由保安警察执行的任务。总而言之，“静态的经济生活的压力，使得中国的战神从来无法得到像奥林匹斯诸神那么崇高的地位。中国的皇帝亲行耕作的仪式，他早就是农民的守护神，也就是说，他早就不再是一位武士的君主了。纯粹的大地神话信仰从来就不具有支配性的意义。随着文官当政，意识形态自然地转向和平主义，反之亦然”。^[35]

因此，部分地由于大内陆帝国的地理条件，部分地由于中国之一般的政治与经济特性，这个世界帝国的和平化一方面使它没有“海外的殖民地关系”，另一方面使它缺乏所谓的种种“掠夺资本主义”(诸如与海盗行为相关联的地中海的海外贸易资本主义和殖民地资本主义)，从而其制度方面的正统乃是人文主义的仪式主义，正像其观念形态的正统乃是和平主义(进而传统主义)一样。在这种独特的文化传统中，中国历来最为突出的一点是将人文教育作为社会评价的标准(其程度远胜于人文主义时代的欧洲)，从而由高贵的俗人教育(vornehme Laienbildung)所培养出来的士人不仅是体现文化统一性的决定性人物，而且其地位对于中国文化发展的样式具有无比的重要性。约言之，整个发展“是与帝国的和平化同时出现的，更确切地说，是帝国和平化的必然结果”。^[36]在这个意义上，韦伯称中华文明之主导的意识形态即儒教为“和平主义的、以国内福利为政治取向的”，并从而对军事强权取“拒绝或不理解的态度”;或者，儒教的“理性”乃是一种本质上具有和平主义性质的秩序的理性主义，正像儒教的伦理乃是“和平主义的、入世的、纯粹以敬畏鬼神为取向的”。^[37]因此，和基督教新教——“清教”的理性主义比较起来，儒教作为一种理性的伦理将与这世界的紧张性减至“绝对低弱的程度”。如果说清教伦理与世界处在一种强烈而严峻的紧张关系之中，那么儒教对世上万物则采取一种随和的(unbefangen)态度。此外，佛教之所以在中国成为唯一被允许的救赎宗教，同样是由于它所具有的和平主义性质。最后，从哲学上来讲，儒教的和平主义乃体现在其理想的人格即“君子”的基本的世界观中:“他们没有事先确定下来的超验的伦理，没有超世的上帝的律令与现世之间的对峙;他们没有对彼岸目标的追求，也没有极恶的观念。……根据我们的回忆，在中国从未出现过与‘现世’的紧张对峙，因为从来没有一个超世的、提出伦理要求的上帝作过伦理的预言。”^[38]

因此，根据中国的历史、文化、传统，对它来说“自然而然”的东西倒不是扩张主义的霸权主义，而是和平主义的秩序主义。但是，正像我们已经说过的那样，一个文明的今日状况及其所处的世界格局，并不是自然的结果，而是历史的产物。今日之中国，是否还仅仅封闭在其过去的历史、文化和传统之中呢?是否还能够仅仅依据这一传统来对它行使实体性的判断呢?如果我们采用亨廷顿的那种判断句法(只要伊斯兰仍是伊斯兰——它肯定是，从而它与西方文明的冲突就是不可避免的)，那么也许可以说:只要中华文化仍是中华文化——它肯定是，从而它就仍然是和平主义的;在这种情形下，即便它还是不可避免地要卷入到与西方文明的冲突之中，那么这不会是由于它的扩张主义和霸权主义，而是由于它的和平主义。但是，在最严格的保有和维持传统的意义上，中华文化还“肯定是”中华文化吗?它究竟在多大程度上仍然承传其作为固有文明的实体性存在呢?

从某种意义上来说，亨廷顿的那种完全抽象化和形式化的“原子帝国”及其自然争霸的概念是有其现实性根据的。因为现代性的原则——资本和现代形而上学——本身就是最现实并且最强大的抽象化和形式化的力量(从而在这个意义上它不能不是“普世主义”的)，而且正如我们在前面所指证的那样，它的基本性质乃是进步强制的、无止境扩张的和进攻性的。于是在观念形态上，整个世界政治的图景就是诸“原子帝国”彼此间的抽象冲突，至于这些“原子”依何种方式来界定则还是其次的。在这个意义上可以说，此种世界政治图景抽象地折射出当今文明之冲突的深刻背景，并透露出其现代根源的某种消息。如果戴着这样一副抽象化的眼镜来看历史，那么，西方的文明史就是“一部兴起和衰落的国家之间的‘霸权战争’史”，而今天的世界也没什么两样:由于中国和西方之间缺少如同英美之间(两者之间未曾发生过霸权战争)的那种文化亲缘关系，所以武装冲突的可能性会较大，“中国的崛起则是核心国家大规模文明间战争的潜在根源”。^[39]在亨廷顿的模式中，事情就是如此，而且不能不如此;因为在这个模式中，中华文明也无非是一个抽象的原子帝国，即具有很大当量的炸药桶。但这种情形只有在下述前提下才是现实的，即:中华文明无条件地并且彻头彻尾地沉浸到资本—现代形而上学的原则之中，亦即它无条件地并且彻头彻尾地西方化;用一种拟人的表达方式来说，中国人必须全都从骨子里变成黄皮肤黑头发的西方人。

如果中华文明始终是(传统的)中华文明，如果“它肯定是”，那么它就既不会真正地参与到现代世界之中，也不会是(现代意义上)霸权主义的，相反倒是和平主义的;如果中华文明已完全不再是中华文明，如果它肯定不是(一丁点都不再是)，那么它倒确实有可能成为“核心国家大规模文明战争的潜在根源”。在这两种可能性之中，前一种可能性几乎等于零，而后一种可能性真正说来也并不比前一种可能性来得更大——中国近代以来一百多年的历史充分证明了这一点。亨廷顿只是在把这两种不可能性混淆到极点的时候才制造出一种虚构的可能性，即“中国争霸”的神话。在一种场合，他诉诸中国的“历史、文化、传统”，而把现代世界完全抽象掉;在另一种场合，他又仅只提供一个现代世界之完全抽象化的形式，而把中国的历史、文化和传统打发得无影无踪(而且在每一种场合，还存在着其他形式的混淆)。确实，就像对于只懂“霸道”的人无以语“王道”一样，对于亨廷顿来说，只要现代性批判一事被耽搁着，那么当今“文明之冲突”的现代根源就始终是隐而不显的。并且正是由于这种遮蔽，所以他根本不可能来真正谈论(或谈论真正的)“世界秩序的重建”。这个出现在书名中的主题甚至根本没有被触及:所谓“重建”，至多只是现存世界秩序的幻想的平均化;所谓“避免原则”和“共同调解原则”也无非是以一种扼制冲突的假象来掩饰冲突的根源并暗中祝福冲突的现实永世长存。一句话，无批判的实证主义对于“世界秩序的重建”这个主题是根本无能为力的。

如果说，“文明的冲突”确实是当今世界政治格局的一种现象实情，那么，中华文明在这样一个格局中究竟在实际地扮演怎样的角色并且将历史地发挥怎样的作用呢?归根结底，这个问题不是一个理论问题，而是一个实践问题，是一个十三亿中国人(或许这里没有必要来谈论更大的所谓“中华文化圈”)在自己的现代化实践中必须做出应答并考验其实际承当的问题。但是，既然中国的发展或“崛起”既不可能完全局限于它所固有的文化传统之中，又不可能与这一传统脱尽其所有的血缘联系，那么，它的现代化实践就必定内在地要求与其历史、文化、传统建立起一种新型的勾连。确实，我们至今仍不能说这种勾连已然明确并且是内在巩固的，它依然处在(或许还将较为长久地处在)探索的途中，然而如果没有这种勾连的实际生成与建立，则作为一个文化实体的中华文明就根本不可能在现代世界中生存，更遑论其有生气地发展或崛起了。

这种说法并不是一种空洞的理想要求，而首先是一个关于现实的基本判断。在这里，似乎已没有必要再来多谈“中国古来遗传的文化”在现代挑战面前的风化瓦解与失势凋伤;但同样真切的是，现代世界的力量不可能整个地掏空中国文化的内容与质并现成地成为这个空洞容器的生命力，就像资本的原则和现代形而上学的原则不可能以其既与的形式直接被注入到中国人的血液中一样。关于这一点，韦伯的判断从根本上来说仍然是正确的和深刻的:中国没有“自然地”发展出——并且依其传统的原则也不可能自然地发展出——“纯粹以经济为取向的现代资本主义”;但这“显然不是中国人是否‘没有自然禀赋’以适合资本主义要求的问题”，因为中国人同样能够(也许比日本人更加能够)在现代文化领域里“学会”在技术与经济上均以获得充分发展的资本主义。在这里，韦伯突出地强调所谓“心态”(Gesinnung，指对世界的实际态度)的基本特征及初始意义:它们一方面深受政治与经济的命运的共同制约，另一方面具有本身所固有的规律性。这样的见地显然决不意味着中国不可能有它的实际的发展，而仅只意味着这种实际发展将会是非常独特的，并且比想象中的要繁复得多。

中华文明之独特且繁复的现代发展取决于它的历史、文化、传统同现代性原则的勾连方式。这种勾连方式就其可能性来说不会是单一的，从而其发展的前景也不会是单一的。大体说来，存在着两种不同的可能性(它们皆从上述已经谈到过的那种不可能性中产生出来)。其中的一种可能性就像马克思在19世纪40年代谈到德国的历史性时所说的那样，德国的实际状况和历史命运使它有可能把传统的野蛮的缺陷和现代的文明的缺陷结合起来，从而使它成为“染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者”^[40]，并且在处于现代解放之前就陷于现代崩溃的境地。虽然这只是一种类比的说法，虽然这一类比不是实体性的而仅只是功能性的，但完全否认这样的危险性却是不诚实的:中国现代的历史当然不可能重复19世纪德国曾经具有的特殊的历史性，然而并没有一种纯全外在的必然性可以保证其文化传统与现代性的勾连方式完全避让开上述那种危险性。必须承认这种危险性是现实存在的，并且必须使之为批判性的思彻底贯穿，然后方能如荷尔德林所言——“哪里有危险，哪里就有希望”。由此而来的便是另一种可能性。关于这另一种可能性——亦即关于中国的历史、文化、传统同现代性的这另一种勾连方式，也许到目前为止还很难就其整体给出一个明晰确定的断言，因为它确实仍然盘桓逗留于探索的途中;但同样确实的是，这种可能性是现实存在的，不少哲人曾经以其深刻的洞见提示过这种可能性。例如，罗素在中国的一次演讲中说道:“我实在见得中国的将来和它的过去一样，对于文明一定有显著贡献，对于世界精神的区域内，不仅仅为数量的增加。”而此说的缘由和根据在于:“实业和经济方面的生活，在西国过于重视它是一种目的，其实只能算是达到善良生活的一种手段。……暇豫为美术科学友谊而存在，不应为产生过多而牺牲。中国实含有这类的性质:有艺术的意思，有享受文明的度量。缺乏这类的性质，暇豫就要变了无意味，中国将来引世界于进步的阶级，供给没有休息将发狂痫以亡的西方人民以一种内部的宁静，全赖在这点特性上。不特中国，即是世界的再兴，也要依靠你们的成功。”^[41]不必举出更多类似的说法来，因为这种可能性已经提示得够明显了;而且大约在罗素演讲的80年之后，伽达默尔在其百岁高龄接受一位中国学者的访谈时指出了同样的可能性。但是，如果要求这样的说法对于中国的未来而言不只是抽象空洞的期许，并且不只是激起各式各样的幻觉和无责任能力的自夸大狂，那么它应当具有哪样一些现实的前提呢?这样的前提至少应当包括:

甲、对于现代性原则(资本和现代形而上学)的真切理解，而这种理解首先是并且特别是批判的(即澄清其前提并划定其界限);

乙、在这种批判理解的基础上，或者更准确地说，伴随着这种批判性的理解，开展出一个具有原则高度的实践;

丙、一个有原则高度的实践直接意味着其文明根基上的再造或创造，并且由于这项工作必得从文明的根基上做起，所以它一定首先是某种哲学上的(哲学性质的)创造。

对于我们来说，当这样一些前提在当代中国的历史实践——它当然也是当代世界性的历史实践——中逐渐生成并且成为内在巩固的东西时，文明之冲突的现代根源才有可能遭遇到真正实践的批判，从而在这一度上被积极地扬弃，文明之和解的善良愿望才有可能摆脱其乌托邦的形式而成为交往的主导原则，从而，“世界秩序的重建”才有可能依其本来的含义被课题化，并且以其全部真实性来同我们切近地照面。

【注释】

[1]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第420页。

[2]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第11～19页。

[3]杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第115～116页。

[4]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第419～420页。

[5]杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第79页。

[6]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第422～423页。

[7]杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第79页。

[8]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第372页。

[9]杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第87页。

[10]杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第75页。

[11]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第79、103～118页。

[12]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第125页。

[13]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第250～252页。

[14]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第232页。

[15]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第102～103、119～123页。

[16]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第241页。

[17]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第234页。

[18]参看杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第117～118页。

[19]参看杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第8～9、44～45页。

[20]参看杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第4～10、13～15、43～50页。

[21]参看杜维明:《全球化与文明对话》，江苏教育出版社2004年版，第11页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[23]《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[24]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。

[25]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第275页。

[26]［英］罗素:《罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年版，第300～301页，第251～257页。

[27]［德］霍克海默、阿多诺:《启蒙的辩证法》，上海人民出版社2003年版，第1～5、7～9、35～36页。

[28]［德］霍克海默、阿多诺:《启蒙的辩证法》，上海人民出版社2003年版，第3页。

[29]转引自［美］丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，北京三联书店1989年版，第49页;亦可参看［德］尼采:《权力意志》，商务印书馆1996年版，第373页。

[30]［美］丹尼尔·贝尔:《资本主义文化矛盾》，北京三联书店1989年版，第51～54页。

[31]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第255页。

[32]［英］罗素:《罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年版，第300页。

[33]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，北京三联书店1984年版，第169页。

[34]在这里不必提到那些平庸的所谓汉学家的不同意见，或由于使“现代化”的含义发生改变而引起的反驳意见。在这里重要的是，中国文化的和平主义转向必须被认真地把握住。虽说韦伯的观点并不总是正确的，但他对问题的提示和理解，与那些肤浅的反对意见比较起来，其深刻程度真不可以道里计。

[35]［德］马克斯·韦伯:《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版，第32、30～38页。

[36]［德］马克斯·韦伯:《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版，第123～137页。

[37]［德］马克斯·韦伯:《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版，第165、195～196页。

[38]［德］马克斯·韦伯:《儒教与道教》，江苏人民出版社1995年版，第256～259页。

[39]［美］塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第230页。

[40]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第11页。

[41]［英］罗素:《罗素在华讲演集》，北京大学出版社2004年版，第301、304～305页。