马克思主义与哲学学术

一、马克思主义与哲学学术

我们首先面临的问题是，马克思主义哲学是否具有一个学术向度，是否包含其特有的学术领域和学术性质?这个问题初看起来似乎并不难回答。至少对于马克思和恩格斯来说，他们无疑是兼具学者和革命家的双重品格的。马克思不仅亲历并投身于当时变革社会的历史性实践，而且经常退回书房。“1853年末，在共产主义者同盟的临终痉挛之后，马克思曾经回到自己的书房;同样，1873年，在国际的临终痉挛之后，马克思又回到了书房。”^[1]显而易见，这书房并不暗示一个仅供间歇喘息或休憩的场所，它毋宁意味着:学术的那一度对于马克思主义创始人来说也是不可相失的。恩格斯在谈到晚年马克思的工作时说，为了使关于地租的探讨空前地完善，马克思彻底地研究了原始社会史、农艺学、俄国的和美国的土地关系，以及地质学等——这一切对于马克思来说是很自然的，因为他试图从历史的起源和发展条件来考察每一件事物。

然而，进一步的问题在于:学术的向度对于马克思主义哲学本身来说是否是本质重要的?换言之，学术的向度是否内在地植根于这一哲学的本质之中?这里的问题就不是那么简单了。众所周知，可以用来概括马克思哲学之本质的一个基本命题是:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”^[2]由此甚至不难推论出:马克思的“哲学”真正说来毋宁是“反哲学”的，并且在同样的意义上也是“反学术”的。这个推论在一定的意义上是不错的。因为马克思确实发动了一场思想史上的革命性变革，凭借这一革命，他不仅超越了作为现代形而上学的哲学，而且超越了为现代性意识形态神话所支配的学术。

但上述推论并不是无条件的。其决定性的条件恰恰在于:如果缺乏一种哲学根基上之最彻底的批判的澄清，那么“废止哲学”或“拒斥哲学”的任何一种图谋都将最可靠地栖身于某种实际上是极端幼稚的哲学之中(无论这种哲学是学术的还是非学术的)，就像拒斥形而上学的激进反动曾最广泛地依赖于作为实证主义的完全无批判的形而上学一样。只要我们懂得这里问题的实质并不是术语学上的争论，那么，我们就根本不能指望一种本身晦暗而不涉及哲学根基之澄清的“意见”有可能去切中现代形而上学的中枢，并且有可能去瓦解为意识形态幻觉所伪装的学术。就这一点而言，柯尔施说得对:把马克思主义“废除哲学”解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代哲学，可以说是肤浅的极致;在这个意义上倒毋宁说，马克思主义就其基本性质而言，乃是“彻头彻尾的哲学”。^[3]

有一个例子可以清晰地表明，学术的向度对于马克思主义哲学来说不能不是本质重要的(尽管所谓“哲学”、“学术”在马克思那里已然得到全新的领会)。如果说“实践”原则最关本质地表现为马克思主义哲学之独特的纲领，那么，真切地把握这一纲领对于理解整个马克思主义哲学来说就必然是本质重要的。然而，普列汉诺夫在其《从唯心主义到唯物主义》一文中却把马克思的实践原则与费尔巴哈的“实践”概念混为一谈:“马克思指责费尔巴哈不了解‘实践批判’活动，这是不对的。费尔巴哈是了解它的。”^[4]确实，无可否认的是，费尔巴哈不仅经常提到“实践”与“生活”，而且指认哲学较之于实践来说只是“不可避免的不幸”。但是，只要稍稍浏览一下《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》，就很容易发现，马克思批评费尔巴哈的几乎每一个字，都可以归结为这样一个判断，即费尔巴哈不了解“实践批判”活动的意义。这里不可能详尽地讨论这个问题，而只需指出这样一点，即普列汉诺夫恰恰未能理解:尽管费尔巴哈可以和马克思同样经常地使用“实践”一词，但其意义在哲学世界观方面却是根本不同的。普列汉诺夫之所以认为马克思误解了费尔巴哈，只是由于他自己的误解——对“新世界观”实践原则的误解。

不仅如此，对应于“普列汉诺夫正统”的误解，又出现了与之相对立的极端，亦即对马克思实践原则的主观主义误解。卢卡奇在《历史与阶级意识》中构造了一种“抽象的、唯心主义的实践概念”。正如卢卡奇本人后来在该书的新版序言中所指认的那样，这一实践概念虽然对机械唯物主义“提出了强烈的抗议”，却不仅遗忘了“劳动”，而且重新陷入了“唯心主义的直观”之中。如此这般地构造起来的实践概念毋宁说是特别接近于费希特主义的，它意味着试图以一种“极左的主观主义的行动主义”来解除世界的必然性。^[5]不难看出，在这个具有根本重要性的核心概念上，普列汉诺夫和卢卡奇的对立，虽说主要地表现为不同的理论倾向，却深刻地意味着马克思主义哲学的“基础”从中间被粗暴地分裂开来;并且正是由于这种分裂，才使得普列汉诺夫和卢卡奇能够各执一端，才使得“抽象的、唯心主义的实践概念”能够与同样抽象的、庸俗唯物主义的“实践”概念成为既彼此对峙又彼此补充的理论现象。

如果说，马克思的实践原则对于理解整个马克思主义哲学来说几乎是性命攸关的，如果说，这一实践原则本身并不停顿滞留于普列汉诺夫或卢卡奇的解说图式之中，那么，我们就不能不在理论上要求对之做出彻底的澄清，而这种澄清又不能不是一项艰巨的学术任务。尽管伴随着理论要求而来的学术任务从根本上来说是由更加深刻的历史实践发源的，但迄今任何实际的理论要求只能直接地通过学术活动来满足和实现。在这个意义上，理解马克思主义哲学之所以是——当然仅只部分地是——一项学术任务，正是因为马克思主义哲学本身包含一个本质重要的学术向度。

因此，就理论方面而言，马克思主义哲学的生成与发展正是其特有的学术向度的实际展开，就像对这一哲学的理解和阐释也不能缺失其学术向度一样。虽然要承认这一点并不困难，但要在实际中使之得到内在巩固的把握和贯彻却并不容易。1877年在哥达召开的德国社会民主党代表大会，因为恩格斯在《前进报》上发表了一系列反驳杜林的文章，几乎要把恩格斯当作异端来审判。最后通过的一个折衷提案允许这场“学术争论”继续下去，但不是在《前进报》正刊上进行，而是在该报的学术副刊上进行。对于大会决定出版一种新的学术双周刊《未来》，“恩格斯认为，代表大会的决议，不管在实际宣传方面怎样值得尊重，在科学方面却一钱不值，不足以使这个杂志具有科学性，因为科学性是根本不能靠法令来建立的。一个没有确定不移的科学倾向的社会主义科学杂志是完全不可想象的”。^[6]但是，即使对于亲笔写下这段文字的梅林来说，也未曾真正理解此话的深义。这位第二国际的重要理论家、德国党的“唯一的哲学通”，不仅从根本上曲解了《哥达纲领批判》的缘由和根据，而且几乎完全不理解马克思在批评当时法国社会主义者时所说的那句名言——“我所知道的一切，就是我不是马克思主义者。”^[7]大体上可以说，对于理论的轻视，对于马克思主义哲学之学术向度的粗疏，构成了第二国际主要领袖和理论家的致命伤。

列宁曾经说过，如果不读黑格尔的《逻辑学》，就无法真正读懂《资本论》。这个简要的判断不仅是正确的，而且从根本上提示了马克思主义学说的学术向度。只要问题涉及真正的理论方面，这个向度对于马克思主义来说就必然是本质重要的。在这个意义上，不理解马克思对现代形而上学的总批判就无法理解他的政治经济学批判，不理解德国唯心主义的“自我意识”和费尔巴哈的“感性-对象性”，就无法真正理解马克思的实践原则，就像不研究当代哲学家诸如尼采和海德格尔，就无法彻底阐说马克思主义哲学的当代性质和当代意义一样。