一般的说明

一、《博士论文》的基本立场:一般的说明

马克思的哲学活动，从某种意义上来说，首先是通过对古希腊自我意识哲学的阐释和批判发端的。这个开端是如此地重要，以至于对马克思早期思想的整个发展的探讨，必须追溯到这个起点上并依其性质的规定去加以理解。《博士论文》以“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别”为题，写成于1841年3月。思考及准备工作大概从1839年就开始了，马克思遗稿中关于伊壁鸠鲁哲学的七册笔记，其中包括摘录黑格尔《哲学全书》(并重新拟订)的《自然哲学提纲》，显然是与这个研究主题有关的。^[1]

然而，一部分研究者却似乎在两方面误解了这个极其重要的开端。按照戴维·麦克莱伦(D．MacleLlen)的说法，《博士论文》并没有任何马克思所特有的思想，因此，马克思当时不过是“对鲍威尔的某些思想深有同感的一个普通青年黑格尔分子罢了”。^[2]与此相反，科尔纽则以为这部著作不仅超出了青年黑格尔派，而且无疑超越了黑格尔，并似乎已自觉地开始对批判哲学的基础加以清算了。^[3]而在《从黑格尔到马克思主义》一文中，帕·陶里亚蒂甚至认为，马克思的《博士论文》“实质上是(人们一开始就不可能不发现这一点)想找到一种不是同运动、发展、自由等概念不相容的唯物主义哲学的第一次尝试”。^[4]但是，正像我们在导言中已经指证过的那样，这两种论断方式的共同错误就是使真正的发展中断，从而使关于发展的理解成为不可能。其中之一是取消掉一切差别，而把“飞跃”或“转变”弄成真正的奇迹。其中另一是预先设定尚未发展起来的、实际上是后来的差别，以便以一种“预成”的方式使后来的戏法能够进行(为了使魔术师能在手中变出鸡蛋，便预先把鸡蛋装进魔术师的口袋里)。^[5]

还是让我们仔细地审视一下面前的对象吧。

就明确的主导原则而言，马克思在写作《博士论文》时，无疑站在自我意识的立场上。显而易见，在这一点上，他是倾向于鲍威尔的。“实体”与“自我意识”的分裂迅速地推进了青年黑格尔主义者使哲学世俗化的过程:施特劳斯以实体为原则发挥了“历史现实”的观念，同时保留了启示的属神的内容;而鲍威尔则以彻底反宗教的姿态，使自我意识成为唯一的创造者，并用“批判的哲学家”转换了黑格尔哲学的上帝角色。与鲍威尔相一致，《博士论文》的序言把哲学看作是与一切天上的神和地上的神相对立的东西，因为哲学正是这样一种“自我意识”:没有任何神可以同人的自我意识相并列，相反，人的自我意识具有最高的神性。^[6]

因此，马克思和鲍威尔一样，把黑格尔所恢复的关于上帝存在的本体论证明看作是自我意识本身的证明:一般的本体论证明是“空洞的同义反复”;康德对这一证明的批判“也无济于事”，其例证反而会“加强本体论的证明”，而黑格尔，则把这一证明“完全弄颠倒了”。^[7]与此相反，马克思则力图表明:“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明，例如，本体论的证明。当我们思索‘存在’的时候，什么存在是直接的呢?自我意识。”^[8]

自我意识作为“纯粹活动”或“活动本身”，作为规定者主体，一般说来乃是康德和费希特的原则。那么，就马克思和鲍威尔共同的那一面而言，“自我意识”意味着什么呢?第一，它是真正的“自因”(Causasui)，是一切的源泉;它存在于自我运动中，并且唯其在这种运动中才包含有目的和同一性。第二，自我意识概念的本质乃是纯粹的否定性和无限制的发展，是以批判为中介的自我意识的普遍化;因此，历史不是由最高实体所完成的东西，而是在时间性中向未来进入和生成的东西。第三，这个无限制的发展通过否定或批判所确立起来的最高真理，就是“人”、“自由”、“自我意识”，作为最高真理，这三个概念本质上是同一的。

那么，通过马克思与鲍威尔关于“自我意识”的共同之点，是否可以把马克思的最初哲学活动从根本上或主要地归诸康德和费希特的原则(按阿尔都塞的说法，“康德和费希特的总问题”)呢?一般说来是如此，但问题绝非这般简单。《博士论文》表明，马克思在对于费希特和黑格尔的关系上，仍然包含着某种矛盾的东西。正如我们在前面提到的那样，就宗教、政治的批判而言，马克思和鲍威尔、卢格一样，确实比较倾向于康德、费希特的共和主义理想和自由主义精神，并通过这种理想精神接近了18世纪的启蒙运动;而黑格尔是曾经轻蔑地把这个运动称为“伪启蒙”的。但是，就哲学立场而言，一个值得经常予以注意的事实是:马克思正是带着先前理想主义的破灭感进入理论的，而这种理想主义的哲学前提正是它所固有的那种现有与应有的经常分裂、主体与物自体的无限对立;因此，在某种意义上可以说，马克思正是倚仗着黑格尔或通过黑格尔而进入理论领域的。在这种情况下，要设想马克思的“自我意识”立场——作为理论立场——能像鲍威尔那样彻底地返回费希特的原则，几乎是不可能的。

我们可以把马克思和鲍威尔的“自我意识”立场一般地确定为费希特的原则(即马克思后来所谓的黑格尔哲学的第二个因素)。但是，在理论立场上，就鲍威尔与马克思的比较而言，则前者更接近于费希特的“自我意识”;而在马克思的最初哲学活动中，还包含着一种往往被忽略的、对其后来哲学的发展具有极端重要性的“成分”(请原谅我们暂且使用比喻的说法)，一种使应有与现有之尖锐对立的极端性得到“缓解”的成分。

在同施特劳斯的争论中，鲍威尔始终使自我意识与实体保持着经常的对立，因此他和费希特一样，把非我或他物理解为“自我”的异己者、无限的阻力，理解为精神之无常的甚至是“堕落的”表现。与此不同，在黑格尔看来，自我意识只是当它表现普遍实体的时候才是无限的，而那种导致应有与现有之分裂、自我意识与物自体之对立的理论矛盾，乃根源于主观主义的抽象立场。

然而，对于马克思来说，如果他在1837年最初的理论尝试中已经见到错误的根源乃在于某种唯心主义所固有的对立，即“现实的东西和应有的东西之间的对立”，那么他在理论上便完全合乎逻辑地要求诉诸“事物本身的理性”，并要求这种理性“作为一种自身矛盾的东西展开，并且在自身求得自己的统一”。^[9]显而易见，这里出现的正是黑格尔哲学的总的原则，亦即马克思后来所说的黑格尔哲学的第三个因素——实体和自我意识的统一，思维和存在的统一。

正像“纯理想主义”在理论方面的挫折并没有使马克思一般地放弃理想主义一样，《博士论文》之明确的自我意识立场也决没有使马克思一般地拒绝“思有同一”这个原则。比较具体复杂的关系我们放到后面去讨论，在这里需特别指出的一点是:不放弃“思维和存在同一”的原则，在《博士论文》独特地贯彻并发挥这一原则，乃是马克思和鲍威尔在理解或掌握自我意识哲学时的基本区别。戴维·麦克莱伦完全没有指出这种区别，而科尔纽又不恰当地夸大了这种区别。这仅仅是区别，还没有使马克思足以超越鲍威尔，更未能使之超越黑格尔。这个原则仍只是黑格尔的原则，即客观精神的统一性;诚然，马克思在运用“思有同一”原则时，使之具有了一种独特的形式。

由此可见，马克思当时的立场毋宁说是矛盾的，较之于鲍威尔的观点更加矛盾:他一方面试图像鲍威尔那样依照自我意识的原则来消除“一切天上的和地上的神”，因而也包括消除黑格尔的上帝，即绝对或普遍实体，另一方面又保留了一个缺失概念形式的统一性原则(思有同一)。如果这个原则在概念上有着落的话，那么它在当时只能是黑格尔作为统一本身的客观精神(绝对或上帝)，而这又同马克思一开始所掌握和要求的自我意识立场不相协调。换句话说，马克思一方面要求彻底地否定一切实体化的上帝或神的观念，于是他诉诸“自我意识”;然而另一方面，他又试图避开抽象自我意识在应有与现有之间所造成的尖锐对立，所以他便诉诸“思有同一”原则。因此，为了使这两方面能够暂时协调，马克思在当时保留思有同一原则时，一方面取消黑格尔赋予它的概念形式(绝对、上帝)，另一方面主要发挥了“相互作用”(或有机进展)的观点——思维与存在、哲学和世界的相互作用(“相互表现的逻辑力量”)。但这种做法绝不像科尔纽所估价的那样，是一个已经完成了的超越或进步^[10]，而毋宁是一个仍停留于矛盾中的可能的进步，因为正像黑格尔早已论证过的那样，“相互作用”是不能成为最终解释的，因为相互作用的理解还只是“站在概念的门槛上”。就这一点而言，鲍威尔是有理由根据黑格尔来含蓄地批评马克思所谓“相互表现的逻辑力量”的，因为在马克思那里，“精神借以和具体现实的本质发生有机联系的那种东西”，还远未得到明确的概念表达。^[11](黑格尔表达这一点的概念被撤销了，于是“相互作用”就成为思有同一原则之缺失概念形式的表达。)

在《博士论文》中，这种作为“自我意识”立场之补充的统一性原则，特别地表现为思想和存在、哲学和世界的相互作用。在马克思看来，哲学体系同世界的关系是一种“反映的关系”。^[12]在世界历史中存在着这样的时刻，那时世界的状况是合理的，哲学因而成为具体的整体(例如，亚里士多德和黑格尔的体系)。然而随着历史的发展，这种统一性遭到了破坏，体系便被降低为一个抽象的整体(例如自我意识哲学)。在这种情况下，哲学体系成为世界的一个方面，而与世界的另一个方面相对立;世界的这两个方面的紧张关系，反过来打破了哲学的“自我满足及关门主义”，使它从内在之光成为转向外部的吞噬性火焰。这似乎是一条“心理学的规律”:一个本身自由的理论精神转变为实践的力量，并且作为一种意志转向理论精神之外的世俗的现实。结果是，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这种错误时，它才消除掉这些错误”。^[13]

关于这种统一性原则的表达，同马克思后来的格言(例如，《黑格尔法哲学批判导言》中的格言)在形式上十分相似。尽管在前后两者之间还有诸多实质性的环节尚付阙如，但就其渊源来说却是连贯的。而这渊源正是黑格尔所要求的“具体的”或“现实的”理念，亦即客观精神体现为发展过程的生动的辩证法。《博士论文》远没有使这一原则发生根本的变化，但是和鲍威尔不同，马克思却以“相互表现的逻辑力量”保留了黑格尔的这个原则。从而在理论上或多或少地遏制了纯粹自我意识的主观主义，并这样那样地要求自我意识的否定力量向具体的、现实的理性靠拢。此点正是引导马克思后来理论发展的一个重要契机，也是导致马克思很快同“自由人”发生分裂的理论根源之一。

因此，马克思一方面试图保留黑格尔关于客观精神的统一性原则，另一方面又试图去除黑格尔赋予其哲学原则的主导概念(“绝对”、“上帝”)。在马克思看来，由这种基本概念所表达的哲学立场不仅可能而且实际上已成为保守的乃至反动的宗教—政治立场的避难所。正是这种情况，使得《博士论文》对黑格尔哲学采取某种双重态度:一方面，马克思断言黑格尔把神学的证明完全弄颠倒了，并由此而达到理性的自我意识与神对立的观念:在自我意识作为直接存在的意义上，“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥”，或者换句话说，“无理性就是神的存在”。^[14]另一方面，马克思又把黑格尔称作老师，并给他以作为科学精神体现者的最高评价，“在他看来科学不是某种现成的东西，而是一种正在形成的东西，因此，他把自己的精神的心血一直浇灌到科学的最遥远的边缘”。^[15]

在这里，马克思不再像亨利希·海涅或其他青年黑格尔分子一样，把黑格尔区分为一个公开的形象和一个隐蔽的形象，而是试图表现黑格尔哲学的一个基本矛盾，即绝对或神的概念与理性精神、与科学辩证法之间的矛盾。显然，《博士论文》还不可能克服这种矛盾，它只是指出了或表现了对立。因此，在哲学立场上，马克思对黑格尔的关系也是矛盾的——这一点特别明显地表现为革命的启蒙要求同具体的科学要求之间的距离。在《博士论文》的最后，马克思表达了这一点。他说:“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。”正是在这个意义上，伊壁鸠鲁被称颂为“最伟大的希腊启蒙思想家”。^[16]

这个判断的意思是说，以抽象个别的自我意识作为最高原则的伊壁鸠鲁学说，虽则具有本身的缺点——它使真正的现实的科学成为不可能，然而它却具有一种批判的否定的功效——它彻底地、毫不留情地铲除一切“超验的东西”，并且同样彻底地、毫不留情地销蚀瓦解“迷信的和不自由的神秘主义”。正是在这里，那位历来被称作“科学的敌人”的伊壁鸠鲁，便显现出他的革命启蒙的伟大性格。由此可见，对于马克思来说，自我意识的立场在理论上决不是没有缺陷的(它造成应有与现有的对立，它使现实的科学成为不可能)，然而马克思更加清楚地意识到，面对着实体化的基督教德意志世界，首先需要的正是一个彻底否定的自我意识原则——它的破坏性和革命功效。虽则它与科学的要求尚不相吻合，然而只有通过它，才能彻底扫清那个“奥吉亚斯牛圈”。

正是基于这一点，马克思仍把主导的创造性原则归诸“自我意识”，并且为了使统一性的原则能够不假借“绝对”(或“神”)而弥合应有与现有的裂口，暂时使之持存停留于“相互作用”的观点上。在这个意义上，《博士论文》总的说来仍处于黑格尔哲学的巨大规范之中:它的创造性原则属于黑格尔哲学的一个要素，并且在发挥相互作用的理解时，暂时而隐蔽地“挪用”了作为客观精神的思有同一原则。然而，这恰是一个引导前进的矛盾:鲍威尔更彻底地回到了费希特的“自我意识”，但马克思在这个“退回”中，却在黑格尔的统一性原则上，留下了一个尚待完成的概念空缺。我们在后面将会看到，费尔巴哈乃是黑格尔以后第一个使这个统一性原则得到根本改造并获得新的概念形式的哲学家。根据这一点，我们就比较容易理解，当费尔巴哈在“现实的人”的概念中重新阐发思维和存在的统一性原理时，马克思何以如此热忱地欢迎了这一学说，并把费尔巴哈称作超越黑格尔的唯一真正的哲学家。

要言之，就我们所讨论的范围而言，《博士论文》的基本格局和取向包括以下三点:(1)根据“自我意识”的立场彻底地发挥能动者主体的原则，它的纯粹的否定性和批判意义，它的独立性、自律和自由;(2)根据“相互表现的逻辑力量”或“相互作用”保持思维与存在、观念与现实、哲学与世界的具体的统一，它们的联系和有机发展的概念;(3)以上两点乃构成为一种理论矛盾，这个矛盾可以一般地表述为:自我意识是真正的创造者主体或“自因”，但自我意识又须与世界相关联、相统一;这个统一者不是上帝或神的概念，而只能在相互作用的有机发展中得到体现。

正是由于这种包含矛盾的理论格局，使得马克思一方面仍然以自我意识作为其哲学的主导原则或依归，另一方面又保留了批判自我意识哲学的权利。^[17]马克思对于两种古代自然哲学的比较，必须首先根据这样的理解来确定其意义。