“人民理性”或“人民精神”

三、“人民理性”或“人民精神”

在把康德哲学称作“法国革命的德国理论”的那篇论文^[23]中，马克思特别谈到了批判哲学的理性原则。马克思写道:“胡果曲解自己的先生康德，他认为:因为我们不能认识真实的事物，所以在逻辑上我们就应当承认不真实的事物(只要它是存在的)是某种确实的事物。……因而，他根本不想证明，实证的事物是合乎理性的;相反地，他却力图证明，实证的事物是不合乎理性的。”^[24]胡果在哪一种意义上曲解了康德呢?在否认批判的理性从而否认理性的批判这一点上。18世纪的怀疑论“否认存在事物合乎理性”，因而是批判的和革命的，而在胡果那里，怀疑论则表现为“否认理性存在”，因而他的论据和原则乃是“实证的，也就是说，是非批判的。……凡是存在的一切事物他都认为是权威……”^[25]约言之，康德把理性看作是实证事物的衡量或尺度，因而他的怀疑论和18世纪的启蒙精神一样，要求“破坏已被破坏的东西，抛弃已被抛弃的事物”，与此相反，胡果的“庸俗的怀疑论”却厚颜无耻地对待“思想”，谋害“实证事物的精神”，并且只是要求“占有某种作为残渣的纯实证的事物，并在这种动物状态中自得其乐”。^[26]

由此可见，在“事物的本性之为理性”这一点上，马克思在他的理解中与其说是使康德(以及费希特)和黑格尔彼此对峙，毋宁说力图使二者彼此协调。康德的理性原则是批判的，然而在“应有”与“现有”无限对立中难以达成的具体现实性的要求，却有可能通过黑格尔的理性原则来补足。反过来说，黑格尔的理性原则在政治和宗教的结论上往往是保守的，因而若在其具体现实性的要求中加入更加明确的批判精神，就有可能使这种理性原则得到革命的改造。因此，在这个意义上，理性原则——康德—费希特和黑格尔彼此补充的理性原则——乃成为《莱茵报》政论的灵感源泉;而且，这种“彼此补充”较于《博士论文》具有远为重要的意义——如果说前者是后者之合乎逻辑的发展的话，那么我们在《莱茵报》的政论中，正需要掌握那种发展起来的意义。

在自我意识的批判原则和具体现实性要求的彼此渗入中，正像康德—费希特的原理不能不在某种程度上被触动一样，黑格尔的理性现实性的立场同样必然地遭到重要的改变。一般说来，前者的改变发展起马克思同“自由人”日益扩大的距离，后者的改变则使马克思和费尔巴哈逐渐接近起来，而这两个方面实际上又是同一个过程。

这一发展最明显的表现是:正像具体现实性的要求决不导回到黑格尔的“绝对”或“上帝”一样，批判原则也不再诉诸于抽象个别的自我意识。换句话说，批判原则和现实性要求应当统一起来，它们统一于理性。但这理性既不是“绝对”或“上帝”，也不是“抽象个别的自我意识”。它是什么呢?它是“无人格的”思想，普遍独立的思想，一句话，客观的思想;而思想之为客观的，思想之为理性，就在于它的“人民性”。至少在《莱茵报》的政论中，这一原理甚至在哲学上也是本质重要的。思想的客观性在于它的人民性，这一点不仅可以同批判的启蒙精神相吻合，而且在很大程度上返回到思想的具体现实性;同样，思想的“人民性”至少在马克思当时所理解的那种意义上，一方面有力地削弱了“自我意识”的纯粹主观性或抽象个别性，另一方面也有效地防止了“理性”之退回思辨思维的“绝对”或“上帝”。

既然思想的客观性在于它的人民性，而且，既然出版物“体现了整个人类”，那么很显然，出版物按其本质或概念来说，就是客观思想的真正的、本质的甚至是唯一重要的体现。正是基于这一点，马克思在《第六届莱茵省议会的辩论(第一篇论文)》中，特别地发挥了思想的人民性原则——“人民理性”或“人民精神”。首先是出版物的性质:“出版物是个人表现其精神存在的最普遍的方法。它不知道尊重个别人，它只知道尊重理性。”^[27]但是，作为个人精神存在之表现的出版物如何才可能达到理性，亦即达到思想的客观性呢?只有在出版物成为“真正的出版物”，亦即成为“自由出版物”的时候，个人的精神存在才脱去主观任意和一己私见的性质，而成为理性的表现。因此，出版自由决不是“个别人物的特权”，而是“人类精神的特权”——这意味着自由成为思想的客观性的唯一保证和绝对规律。说它是唯一保证和绝对规律，乃因为自由的实现是唯一真正的法:“法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由的存在具有普遍的、理论的、不取决于个别人的任性的性质。法典就是人民自由的圣经。”在这个意义上，马克思把出版法直接看作是“自由的肯定存在”，而任何一种具有法律形式的书报检查制度则只可能是法的反面，即非法。这一点甚至可以和物理学规律相比拟:正如重力定律不是阻止运动的手段一样，出版法根本不能成为压制出版自由的手段。^[28]

因此，只有自由的出版物才具有人民性，而只有出版物的人民性才保证了思想的真正客观性(即理性)，才使个人的精神存在成为或表现为“人民理性”或“人民精神”。^[29]出版自由本身就是“思想的体现”或“肯定的善”，换言之，出版物的实质，乃是自由所具有的“理性的、道德的本质”。^[30]正是在这个意义上，出版物被称作“历史人民精神的英勇喉舌和它的公开表露”;在另一处，马克思讲得更加明确:“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带;自由的出版物是变物质斗争为精神斗争，而且是把斗争的粗糙物质形式理想化的获得体现的文化。……自由的出版物是人民用来观察自己的一面精神上的镜子……它是国家精神……它无所不及，无处不在，无所不知。它是从真正的现实中不断涌出而又以累增的精神财富汹涌澎湃地流回现实去的思想世界。”^[31]

关于这种说法之倾向于18世纪的启蒙精神(特别是法国革命的精神)及其所代表的革命民主主义立场，乃是十分明确的，以至于无需再做什么补充说明了。然而我们在这里更感兴趣的仍然是马克思的哲学观点，是这种哲学观点的发展。如果说我们在《博士论文》中曾经看到思维和存在、哲学和世界“相互作用”的要求，那么我们在《莱茵报》的政论中，恰好看到了关于这种相互作用的进一步的表达——尽管这一表达还不能算做是真正原则高度的表达。“自我意识”要求摆脱它的抽象个别的形式，要求能够成为“在定在之光中发亮”的自由，换言之，要求成为消弭应有和现有之恶的对立的自由。正是在这里，“任性和自由间的差别”^[32]被看作是原则高度上的差别，而我们在伊壁鸠鲁依抽象个别的自我意识原则对“必然性”的否定中，曾经见到过他诉诸于“偶然性”和“我们的任意性”。

马克思在《莱茵报》中要求什么(诉诸什么)呢?他要求把个人同国家和整个世界联系起来的纽带，要求变物质斗争为精神斗争，要求把斗争的粗糙物质形式理想化，并且要求使这种理想化得到客观体现的文化。所有这些要求集中地表现为“自由的出版物”。它不是抽象个别的自我意识的代表，而是“国家精神”的代表;既然国家精神就是“人民精神”或“人民理性”，所以自由的出版物本质上正是人民理性的代表。进而言之，国家精神或人民理性并不是思维与存在，哲学与世界的分离疏隔，相反，它是二者的联系，是个人同国家、个人同整个世界联系起来的纽带，所以，它就是现实的思想、客观的思想;这种思想不是“脱离定在的自由”，而是“在定在中的自由”。因此，国家精神或人民理性是这样一个“思想世界”:现实不是它的彼岸，而是它的“自身”，因为它是“从真正的现实中不断涌出而又以累增的精神财富汹涌澎湃地流回现实去的思想世界”。

这一点正是鲍威尔和其他“自由人”依其哲学原则不能真正理解的东西，是马克思和他们之间发展起来的差别。在哲学上，马克思关于思想的人民性原则要求以一种与鲍威尔们不同的方式去掌握思想对现实的关系、哲学对世界的关系，以及——特别重要的是——“批判”对“群众”的关系。如果说，对于这种关系的不同理解在《莱茵报》时期并未以明确的方式在哲学原则的高度上形成对立，那么可以肯定的是，这种哲学背景上的差别已经在社会政治的批判中实际地起作用，并且至少在这个领域中造成了马克思和“自由人”的公开分裂。

【注释】

[1]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第49页。

[2]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第302页。

[3]科尔纽在谈到鲍威尔的主观主义倾向时说，这种倾向是同“鲍威尔的性格相符合的，他与其说是一个感情上的狂热者，不如说是一个理性上的狂热者，因而实在说来，他与其说对观念的具体内容感兴趣，不如说对观念的辩证的游戏感兴趣”。(［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第298页)虽则科尔纽也简单地提了一句青年黑格尔派的社会地位，但这种关于“性格”的提法却很少有助于对问题的真正理解。

[4]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第300页。

[5]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第306页。

[6]指当时柏林的青年黑格尔分子，其主要代表是鲍威尔兄弟、梅因和施蒂纳等人，他们无疑是当时青年黑格尔派的主要领袖。

[7]指海涅的《论德国宗教和哲学的历史》。恩格斯认为在这部著作中，作者天才地看到了黑格尔哲学的革命的一面，而这一点在当时无论是政府还是自由派都没有真正看到。(《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第210～211页)。

[8]［英］戴维·麦克莱伦:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第53页。此外，这部著作还正确地提到了鲍威尔由18世纪得到激励的“战斗的精神”。

[9]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第47页。

[10]当然是指早期谢林。

[11]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第122、129页。

[12]［德］梅林:《马克思传》上卷，北京三联书店1965年版，第55～56页。

[13]［法］科尔纽:《马克思恩格斯传》第1卷，北京三联书店1963年版，第289～290页。

[14]例如，有多少“唯物主义因素”等。陶里亚蒂不是在《博士论文》中就企图去发现一种能动的“唯物主义哲学”的尝试吗?关于这种观点，阿尔都塞说得一点不错，它应当被归入“分析目的论”的幻想。

[15]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第6页。

[16]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第6～7页。

[17]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第8页。

[18]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第18页。

[19]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第29、19～20、28页。

[20]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第29页。

[21]［法］阿尔都塞:《保卫马克思》，商务印书馆1984年版，第65～67页。

[22]对于这种说法之简单而明确的反驳无需远求，阿尔都塞自己无意之中就把它说出来了。他一方面说马克思从来不是黑格尔派，而只是康德—费希特派和费尔巴哈派，另一方面却说马克思的认识论断裂起源于这样一个“基本事实”，即“当马克思意识到费尔巴哈对黑格尔的批判是发自黑格尔哲学内部的一种批判时，当马克思意识到作为哲学家的费尔巴哈虽然推倒了黑格尔大厦的主体，但依然保留了这一大厦的基础和结构，即黑格尔的理论前提时，马克思就同费尔巴哈分手了”。如此看来，即使“费尔巴哈派”、“费尔巴哈的总问题”真正说来也不过是虚设;因为在严格的所谓“总问题”的意义上，费尔巴哈恰恰应该被归属于黑格尔的总问题，因而费尔巴哈也不过是黑格尔派。既然如此，从属于费尔巴哈总问题的马克思难道不也是属于“黑格尔派”吗?

[23]发表于1842年6月9日《莱茵报》的论文，《法的历史学派的哲学宣言》。

[24]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第98页。

[25]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第99页。

[26]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第100～101页。

[27]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第90页。

[28]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第71～72页。

[29]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第49～50、41页。

[30]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第62、66页。

[31]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第50、74～75页。

[32]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第75页。