历史进步论与后现代历史观

时间：2023-11-28 理论教育版权反馈

【摘要】：社会进步问题的当代争论，很大程度上源于后现代哲学的兴起。深化社会进步论的研究，不能不关注后现代历史观所提出的问题。对于这种历史观，后现代哲学深表不满并予以颠覆。为此，后现代哲学要从根本上颠覆这种历史观的理论基础：拒绝谈论社会历史的本质、规律，拒绝研究社会进步的必然性和内在根据，拒绝进行历史的宏大叙事。正确地揭示社会历史的规律与本质，对于正确地研究历史并对历史作出合理评价至关重要。

二、历史进步论与后现代历史观

社会进步问题的当代争论，很大程度上源于后现代哲学的兴起。深化社会进步论的研究，不能不关注后现代历史观所提出的问题。

我们知道，自近代以来确立起来的历史观，其基本特点是以理性为特征，以历史本质、规律的认识和把握为重点，以追求社会进步为目标。到德国古典哲学，尤其是到黑格尔哲学那里，这种历史观逐渐发展成为一种严密的逻辑体系，并对此后的历史研究产生了重要影响。对于这种历史观，后现代哲学深表不满并予以颠覆。其批判和否弃的态度主要是基于对近现代特别是20世纪以来人类历史境况的体认和直观：以科学的名义所发展起来的人类历史并没有符合人性地发展，历史的理性化诉求迎合和带来的是种族主义乃至法西斯主义的肆虐，对进步的追求竟遭致可怕的现实灾难……“历史进步”本身成为一个沉重的甚至令人生畏的话语。为此，后现代哲学要从根本上颠覆这种历史观的理论基础：拒绝谈论社会历史的本质、规律，拒绝研究社会进步的必然性和内在根据，拒绝进行历史的宏大叙事。如福柯的“谱系学”方法，其核心是对历史文本进行解构式阅读。他颠覆了以往史学方法对历史所作的系统化、总体化归纳，反对将历史看成必然如此的发展过程，放弃对历史起源、本质、基础、目的的追问，进而拆解近代以来历史观的所谓因果性和必然性链条，将研究对象转向癫狂、监狱、权力等局部的、边缘的课题。这样，在福柯解读的历史中，历史的统一性问题、本质和规律问题等统统受到质疑。利奥塔则干脆回避理性进步、社会进步之类的“神话”，反对对历史进行宏大叙事或元叙事，不再相信也不去探讨那些历史性的伟大主题，转而主张摆脱二元对立的思维模式，放弃穷尽真理的企图，改用小叙事和开放变动的语言规则寻求新的理解和认识。总之，反基础主义、反本质主义、反中心主义、反宏大叙事，构成了后现代历史观的基本倾向。不少后现代主义思想家大都倾向于这样一种认识，即认为马克思的历史观特别是他的历史进步观就属于基础主义、本质主义、中心主义的思想脉络，因而其理论价值是值得怀疑的，自然也属于解构的对象。

应当说，后现代哲学对近代以来历史观的片面性的揭露是深刻的，对其产生的社会后果的评析也是敏锐的，但就其对待历史的基本立场、观点来讲，则是极端的、片面的。

首先，科学的历史观不能不涉及历史的整体和基础。按照后现代主义的观点，任何对世界整体的表达和逻辑描述都是不可能、不合理的，世界由此成为一地碎片。既然我们所面对的就是这样一个破碎的世界，那么历史哲学的主题也就是如何处理这些碎片；既然世界本来就不是一个整体，那么任何改造世界整体的活动都是不可能的，可能的只是操作世界碎片的活动。福柯的“自我技术”便是这样的活动或实践，他将其视为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态”。^[14]这样的看法在鲍德里亚的哲学中更是被推向极端：“世界已经毁掉了自身。它解构了它所有的一切，剩下的全部是一些支离破碎的东西。人们所能做的只是玩弄这些碎片。玩弄碎片，这就是后现代。”^[15]如果人们面对的世界真的就是一地碎片，人类历史确实是难以把握的。但是，世界并非如此。尽管世界上各种社会现象纷繁复杂，人们的思想行为各有不同，但这并不妨碍世界会形成为一个整体。在社会生活中，虽然每个人、每个群体都有自己特殊的甚至相反的意志、目的、行为，但这些意志、目的、行为均产生于一定的社会历史条件，这种社会历史条件便是社会生活的基础，即特定历史阶段的基础；虽然各种社会现象形形色色、异常复杂，但这些现象之间还是存在着一种内在的联系，其中一些现象处于决定性的地位，另外一些现象处于被决定的地位，由此形成一个具有结构、层次和动态演化的整体。正是有了这样的基础、形成了这样的整体，对社会历史才能有一个总体的把握，才有可能真正研究历史。仅仅玩弄碎片，无论如何不能算作严肃地研究历史。

后现代哲学之所以拒斥对历史进行整体的、同一性的研究，主要是从这样一个前提出发的：意识(包括认知、规范、体验等)是无法把握对象整体的，对象、认识、语言、文字、阅读之间并无必然的逻辑关联，因而要对历史观进行逻辑化的理论构造无法实现。这里虽然涉及认识、语言、对象之间的复杂性，但最后还是回到哲学上一个老问题，即对象究竟能不能被认识？如果仅仅按照旧唯物主义来理解、认识的话，对象的真正把握确实是困难的。但是，认识并不只是语言、理解、文字、对象之间的逻辑关联，而是有其更为深刻的基础，这就要求充分注意实践与认识的观点。离开实践来谈论认识的对与错，是一个永远无法解决的玄学问题；离开实践过程来谈论认识的反映程度，也是一个无法判定的理论难题。

其次，科学的历史观不能没有对历史本质、规律的探索，宏观叙事是必不可少的。用某种抽象的理性或其他精神实体来解释历史的发展固然是错误的(如历史研究中的理性独断论等)，但由此不能走向另一极端：否定历史本质、规律的探索。没有本质、规律的世界，是一个没有历史深度的平面世界，而这样的世界并不是一个真实的世界。在实际生活中，尽管各种社会现象和历史事件是各不相同的，但并不是杂乱无章的，其间有着内在的必然的联系。这种内在的必然的联系就是社会历史的规律和本质。正确地揭示社会历史的规律与本质，对于正确地研究历史并对历史作出合理评价至关重要。马克思之所以在历史观上实现了一场革命性变革，就在于从历史的表层走向了历史的深处，即发现了历史发展的真实联系与本质，从而对社会生活作出了科学的说明。可以说，没有对社会历史本质与规律的深刻把握，就不可能有对各种具体社会现象的透彻理解，更不可能有对现象间相互关系的深刻认识。就现象谈现象，就碎片谈碎片，永远不会谈出什么结果来。就此而言，宏观的把握、宏观的叙事对于历史研究来说是无论如何不可或缺的。

应当承认，现象与本质并不是完全一致的，其间的关系也不是线性的，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”。^[16]正因为事物的现象与本质不是直接同一的，才有历史探究的必要。假如在社会历史领域仅仅停留于现象的“谱系学”描述或热衷于一般的“讲故事”，那么，历史研究能否成为一门科学则大可怀疑，因为不同的人讲故事的意图不同、方式不同，最后的结果是历史的真实性和可靠性无法判定。在后现代主义的影响下，对历史非本质化式的重写已成为一种时髦。然而，这种时髦并不能随意改写历史，不能直接否定社会发展的真实过程。试图通过否定本质性的历史来获得主体的解放，不过是崂山道士式的法术。真正的社会批判就意味着重新面对那个基础性的历史也即对它的当代表现形式的审理。^[17]

再次，科学的历史观不能简单地等同于本质主义、基础主义。说到历史观，免不了对历史本质、基础的寻求，但这样的寻求并不等于本质主义、基础主义。何为本质主义、基础主义？简要说来，就是用一种抽象的本质和基础来解释历史、演绎历史，排斥历史发展多因素、多样性的解释，从而使历史发展论完全陷入某种历史独断论。像历史上产生过的神学独断论、理性独断论、意志独断论等大都属于这样的历史学解释方式。马克思的历史观无疑包括对历史本质、基础的提示和探求，但这与独断论的本质主义和基础主义是完全不同的两回事。注重对社会历史本质、基础的探讨，决不是要轻视对具体社会现象、历史事件的研究，轻视对历史偶然性的研究，一句话，不是要把历史本质、基础的解释绝对化。

过分强调多样性、差异性、不确定性的“均一性逻辑”，其结果必然是否定进步的观念。既然一切地方、一切事物没什么差异，其价值都是同样的或等价的，那就必然抹杀事物之间发展程度的差别，从而否认历史的进步性。这样的否定显然是轻率的。尽管传统的进步观念是有缺陷的，但在否定传统进步观时连进步概念本身也予以否弃，则是极为错误的。传统进步观的局限不在于它提出了进步的主张，也不在于它将历史本质、规律引入进步的研究之中，而主要在于它对历史本质、规律作了独断论的解释，以致历史没有非理性、偶然性的容身之地，进步也由此成了命定的东西。

其实，唯物史观所讲的历史发展规律并不是一种“普罗克拉斯铁床”，它不可能规定社会发展、进步的具体图式。规律只是指出了社会进步的基本方向，它无法确定各个国家、民族实现进步的具体道路。究竟如何实现、以什么方式实现，这决不是规律本身所能直接决定的。在这方面，应当注意马克思的社会进步论同以传统理性主义为基础的社会进化论的原则区别，即马克思的进步论不是理性独断论，而是实践创造论。马克思的进步论决不像后现代学者用传统理性主义所解释的那样，把社会规律视为同自然进化规律那样凌驾于人活动之上的绝对的决定力量，历史完全由这种铁的必然性所驱使，相反，恰好是突出实践主体的能动创造和选择，从人的实践活动来看待和把握历史发展。既然承认人的活动、创造是能动的，同时也就承认社会发展、进步不可能是刻板的、机械的。因此，将马克思的进步论同传统理性主义混为一谈，并非是公正的。

总的说来，后现代历史观虽然在社会进步问题上提出了一些值得深入研究的课题，但其基本看法是偏激的、片面的。作为一种流浪者的思维，持续不断的摧毁、否定、批判是它对待现代进步观的基本特点。正是这一特点，使它走向虚无主义、相对主义的历史误区。但是，历史是无情的，它并不因其外在的摧毁和否定而改变自己的本性。马克思当年在批判青年黑格尔派视批判为一切时曾经指出，这种批判实质是“极端无批判性的批判”^[18]或“极端非批判”，“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识(比如说)某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”^[19]这一批评对于流浪者的思维也是适用的。

【注释】

[1]参见［德］K.O.阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1993年版，第263、266页。

[2]参见［英］卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷第三篇“马克思的预言”，中国社会科学出版社1999年版。

[3]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118页。

[4]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88页。

[5]《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第130页。

[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页。

[7]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第60页。

[8]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第33页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第507页。

[10]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅱ，人民出版社1973年版，第124页。

[11]哈贝马斯：《作为未来的过去》，内布拉斯加大学出版社1994年版，第79页。