宗教是人本质的异化

第一节　宗教是人本质的异化

费尔巴哈是哲学史上把异化和人的本质联系起来的第一人。他的宗教异化思想不仅在他的哲学思想中，而且在整个哲学史上都占有非常重要的地位。深刻剖析费尔巴哈的宗教异化思想，不仅对于我们全面理解和把握费尔巴哈的哲学思想，体认他的哲学本质有着重要的意义，而且对于认识马克思劳动异化理论的历史价值，把握马克思超越费尔巴哈哲学的实质更具有重要的意义。

一、前费尔巴哈哲学的异化观

所谓异化，是指产生于主体的客体反过来又制约主体本身。在费尔巴哈宗教异化思想产生之前，异化理论大致经历了两个阶段。第一阶段主要是指18世纪法国启蒙思想家们的社会契约论的异化观，这种异化理论主要说明人的自然权利的转移。第二阶段是19世纪德国古典唯心主义哲学，这种异化理论主要说明的是人的精神的异化。

契约论的异化观是近代异化理论的第一个形态，其主要代表人物是霍布斯和卢梭。作为异化理论的第一种理论形态，契约论中的异化思想是作为社会学和法学意义而非哲学意义出现的，其含义是“出卖”、“转让”，主客体之间并不是对立的关系而是和谐的关系，异化即“外化”或“外在化”，它并不是一种强制性的行为，而是双方自愿达成的一种“让渡”。霍布斯就认为，一个人之所以转让他的权利，或者放弃他的权利，或是考虑到对方转让给他某种权利，或是他想从对方得到某种特别好处，但不管怎样，前提是一种自愿行为。霍布斯并没有明确使用过异化概念，但他在国家起源问题上表达了一种异化思想。霍布斯认为，人的本性是恶的，每个人都想获得自己所需要的一切，占有财产、保全自己、求得荣誉是人的一种本能追寻，这就必然发生争夺，一些人对另一些人作战，导致人对人的关系像狼对狼的关系一样。为了消除这种混乱的战争状态，求得和平的生活，人们便通过社会契约组成国家，希望通过国家这种形式来保证人们的利益不受侵犯，达到人们之间的和谐共荣。所以，霍布斯认为国家就是“一个人格、一大群人通过相互约定使他们自己每一个都成为这个人格的一切行动的主人，为的是当他认为适当的时候，可以使用它们大家的力量和工具来谋求他们的和平和公共防御”^[1]。霍布斯的国家起源学说是对君权神授思想的有力抨击，开创了从人的角度解释国家产生的新思路。正如马克思所说，霍布斯“已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”^[2]。但在霍布斯的国家学说中，异化概念还是在“转让”的意义上使用的，还停留在对人与他的产物之间关系的一种表层现象的简单描述上。

卢梭的异化理论也表现在他的社会契约论中，不过他的异化思想比霍布斯前进了一步，涉及更多的方面，包含着更多的内容，尤其是他赋予了异化概念以全新的对抗性含义。卢梭是从人们创造国家，反过来国家奴役人民这一角度描述了他生活的那个时代的政治异化。卢梭认为，“每个结合者及其自身的一切权力全部都转让给整个的集体”^[3]，是为了人与人之间的平等、自由和安全。但国家的产生，不仅没有消灭不平等，而且还产生了新的不平等。人类处于“自然状态”时，即在国家没有产生之前，彼此之间只是因年龄和体力的不同而存在着自然的不平等，没有政治上的不平等。而在“社会状态”中，即国家产生以后，人不仅受自然界的支配，而且还要受同类的支配和奴役，产生新的不平等。人们通过契约建立的国家违背了他们的初衷，契约被废止，国家变成了人民的对立面，变成了压迫人民的政治权力，产生了专制制度，产生了暴君，这无疑是一种政治异化现象。对于这种“文明每前进一步，不平等也同时前进一步，随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都转变为同它们原来的目的的反面”^[4]的社会现象，恩格斯将其称为“第一个否定”，而把由此产生的人民的革命政权称为“否定之否定”。也就是说，要消灭这种异化现象，需要无产阶级的革命，需要公有制政权的建立。

可见，17～18世纪的资产阶级哲学家和社会学家们以社会契约论的形式已经开始把异化看做一种特殊的社会现象：人的活动的产物变成了统治人的力量，其异化思想已经涉及客体对主体的作用问题。正因为如此，我们才认为社会契约论中的异化思想是近代异化理论的第一个形态。但契约论中的异化思想主要用来说明政治权利的转移和国家的产生，说明人和社会、国家的关系，异化理论还局限在一个十分具体的、狭窄的领域，还没有取得普遍的哲学世界观的意义；社会契约论者由于并不了解人的政治权利、私有财产权利、国家都是从哪里来的，它们经历了一个怎样的发展过程，而是事先就独断地认为它们都是天赋的，是天生具有的东西，使得他们的异化观缺少历史感和辩证性，并具有社会的形而上学特点；异化概念在社会契约论者的著作中并不是明晰的，也没有成为专门研究的对象。

18世纪英国古典政治经济学是在各种不同的劳动何以能够彼此交换的意义上使用异化理论的。他们认为，生产各种商品的劳动各不相同，彼此不能交换，要想使不同的劳动彼此交换，就必须使它们转变为无差别的抽象劳动，也就是说，具体劳动要发生“转移”，这种转移就是“异化”。在英国古典政治经济学那里，劳动异化概念主要包含这样两层含义：一是具体的劳动异化为一般的抽象劳动；二是个人的劳动异化为社会的劳动。具体劳动异化为抽象劳动是为了劳动产品之间的交换，个人劳动异化为社会劳动是为了对商品生产者的个人劳动作出科学的评价。但无论是具体劳动异化为抽象劳动，还是个人的劳动异化为社会的劳动，其实质都是一种劳动形式的转移。这种异化理论与社会契约论者的异化理论相比具有重大的进步，它避免了社会契约论者把异化、转让看成是纯主观过程的缺点，已经把具体劳动向抽象劳动的转移、个人劳动向社会劳动的转移看成是不以劳动者主观意志为转移的客观过程，劳动异化理论中包含的劳动和商品、劳动和货币、死劳动和活劳动的对立，已经孕育着后来被马克思称为商品拜物教和货币拜物教的东西，对马克思的劳动异化理论的创立具有一定的启迪意义。

在德国古典哲学产生之前，无论是社会契约论者，还是古典经济学家，都把异化理论局限在具体科学领域，异化概念还局限在“转让”的意义上。真正将异化概念引入哲学范畴的是费希特，随后黑格尔将其广泛地运用并加以丰富和发展。费希特是在“自我”和“非我”关系的论述中，阐述他的异化思想的。费希特认为，知识学的第一个原理、绝对的无条件的前提，是设定知识的绝对主体，这就是“自我”。“自我”是自己设定自己的，不是由它之外的别的东西设定的。但是，光有“自我”还不会产生知识，要产生知识，必须有“非我”。“非我”是提供知识的内容和原料，“非我”不是“自我”之外存在的、客观的东西，而是由“自我”设定的，即“自我”在行动中产生了一个不同于它自身的他物，即“非我”，“自我”设定“非我”的过程就是异化的过程。我们看到，在这里，外部世界的独立性被取消了，自然界和人类的历史都变成了“自我”的创造史，即“自我”的异化史，这是典型的主观唯心主义思想。不过，费希特“自我——非我”的公式也体现了一定的辩证法思想，在一定程度上猜测到了在实践中人与自然界、主体与客体的相互作用关系，认识对象与实践对象的统一性。费希特的异化思想对于认为自然界是由绝对精神的“自我”异化产生的黑格尔来说无疑具有理论先导的作用。

黑格尔与费希特不同，他不是把“自我”，而是把绝对精神看做宇宙万物之源，不仅自然界，而且人类社会都是绝对精神自我异化的产物，是绝对精神的具体显现形式。早在《精神现象学》中，黑格尔就用异化概念来描述人的意识的发展过程。他说：“在这个运动中，直接的东西，没有经验过的东西，即是说，抽象的东西，无论属于感性存在的或属于单纯的思想事物的，先将自己予以异化，然后从这个异化中返回自身，这样，原来没经验的东西才呈现出它的现实性和真理性，才是意识的财产。”^[5]这就是说，意识只有经历这样一个异化和异化的扬弃过程，才能成为具有现实性和真理性的意识，也即黑格尔的绝对知识。《精神现象学》中的异化思想，已经孕育着黑格尔哲学整个体系的诞生。正如马克思所说，《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”^[6]。黑格尔哲学中的绝对精神是世界的最高原则、历史的最后动力，这个绝对精神不是僵死的，而是能动的，它先在逻辑范围内发展、经历了一个运动过程，然后异化为或外化为自然界，这时，绝对精神取得了客观的、在自身之外的、异己的形式，最后，出现了人类社会，绝对精神在它的最后阶段又返回到自身，达到最高的精神境界。所以，在黑格尔哲学中，异化概念首先是用来说明绝对精神的能动、创造性活动的，是绝对精神辩证发展的一种形式。“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部的过程，了解为绝对的人格。这种了解方式就是黑格尔方法的基本特征。”^[7]对于黑格尔这种方法，马克思认为，完全是由他的“绝对精神”的性质所决定。“绝对精神”是能动的，它要发展，没有别的途径，只能把自己外化，设置对立面，而这种对立面又是黑格尔所鄙视的，需要扬弃的，所以，“绝对精神”又得重新安置自己，返回到自身，自己把自己再结合起来。“所以它只得把自己颠来倒去：安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”^[8]可见，黑格尔的异化思想具有丰富的历史知识，黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础，在他的《现象学》、《美学》、《哲学史》中，到处贯穿着这样宏伟的历史观，到处是历史地、在同历史的一定的(虽然是抽象地歪曲了的)联系中来处理材料的。“所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在它的自我异化内部通过思维理解即抽象地理解自身的、异化的宇宙精神。”^[9]

作为一个本体论概念，黑格尔的异化理论不是把主体理解为物质实体，而是理解为精神，并作为世界的本原，这使黑格尔哲学具有浓厚的唯心主义和神秘主义色彩。正因为这一点，费尔巴哈才说黑格尔哲学是理性化、现代化了的神学；作为一个辩证法概念，黑格尔的异化理论强调主体的能动性，强调主体的自我分化、自我运动的特点，把世界历史看作由低级到高级的充满矛盾的过程，这体现了黑格尔是一个伟大的辩证法家。把劳动看做人的生成过程，更是黑格尔的巨大功绩。在他之前，没有一个哲学家把劳动看得如此重要、如此崇高，就是那些以创立了“劳动价值论”而闻名于世的古典经济学家们也只是把劳动看做创造财富的源泉，而没有把它和人的本质联系起来进行考察。黑格尔认为，人与动物的区别在于劳动，动物享受自然，人改造自然，动物的“劳动”是破坏性的，完全否定性的，而人的劳动则是创造性的，是肯定性的否定，“我做成了某个东西，我就实现了外化；这种否定是积极的；外化也就是获取”^[10]。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对黑格尔在《精神现象学》中关于劳动的论述给予了很高的评价，他说：“黑格尔的《现象学》及其最后成果作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动结果。”但由于黑格尔哲学的唯心主义性质，使得他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，同时，“他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面”。^[11]而这与黑格尔没有把一般劳动和资本主义形式下的劳动区别开来、对象化劳动和异化劳动区别开来有着直接的原因。

黑格尔的异化思想最终得出的只能是保守的结论。因为，黑格尔把现实的人归结为自我意识，人的一切能动的、有意识的活动形式都归结为人的自我意识的活动形式，由此产生的各类矛盾和差别，也就归结为自我意识的矛盾和差别，那么，解决这些矛盾的出路也就只能有一条：在自我意识内部，通过抽象思维的辩证运动来解决。对于黑格尔哲学的这种保守性质，马克思、恩格斯在《神圣家族》中指出：“黑格尔在‘现象学’中用自我意识来代替人，因此最纷繁复杂的人类现实在这里只是自我意识的特定的形式，只是自我意识的规定性。但自我意识的赤裸裸的规定性是‘纯粹的范畴’，是赤裸裸的‘思想’，因此，这种‘思想’我能够在‘纯’思维中加以扬弃并且通过纯思维来加以克服。在黑格尔的《现象学》中，人类自我意识的各种异化形式所具有的物质的、感觉的、实物的基础被置之不理，而全部破坏性工作的结果就是最保守的哲学，因为这样的观点以为：既然它已经把实物的、感性现实的世界变成‘思维的东西’，变成自我意识的纯粹规定性，而且它现在又能够把那变成了以太般的东西的敌人溶解于‘纯思维的以太’中，所以它就把这个世界征服了”。^[12]

二、费尔巴哈的异化观

费尔巴哈是在批判黑格尔思辨哲学的过程中建立自己的异化理论的。在黑格尔那里，异化的主体是绝对精神，绝对精神外化为自然。费尔巴哈认为，黑格尔的绝对精神无非是上帝的代名词，黑格尔的精神异化说无非是上帝创世说，黑格尔哲学无非是精致化、理论化了的神学，黑格尔的思辨哲学与宗教神学在本质上是一致的。实际上，无论是宗教神学中的上帝，还是黑格尔思辨哲学中的绝对精神，都是人的本质的异化。

费尔巴哈是哲学史上把异化和人的本质联系起来并提出人的本质异化的第一人。在费尔巴哈整个著述活动中，宗教问题始终是他注意的中心，批判宗教是费尔巴哈一生的主要工作，费尔巴哈的异化观就是在批判宗教的过程中建立起来的。在《说明我的哲学思想发展过程的片断》中，费尔巴哈说：“在我的一切著作中，我无论如何也不放过宗教问题和神学问题；他们永远是我的思考和我的生活的主要对象。”“亲爱的朋友!我对你说：假若谁有责任，有权利判决宗教，那便是我；因为我不但是从书本上，而且也在生活中研究过宗教，也不仅是从别人……的生活，而且也是在自己的个人生活上认识的。当宗教还没有成为我在理论上的对象之前，它已是我自己实践过的对象了。”^[13]费尔巴哈的这番表述，绝非夸大其词，而是有着丰富的生活体验的。

我们知道，无论是小学还是中学，费尔巴哈都接受了系统的神学教育。对于神学类课程，费尔巴哈不是从形式上去应付它，而是认真对待，真诚地与上帝进行心灵上的交流。为了能直接研读原文《圣经》，15岁的时候，费尔巴哈甚至还曾专门学习希伯来文。进入大学学习后，费尔巴哈最先注册的是神学院而不是哲学系。虽然神学的课堂“枯燥无味，尽是些奇谈怪论”，让他感到非常失望，但从另一个方面，也让他看透了神学的“盲从”、“狭隘”和“空虚”，为日后的宗教批判打下了深厚的理论基础。他决心为批判宗教而奋斗自己的一生。费尔巴哈给自己提出的任务是：用理性的火炬照亮宗教黑暗的本质，使人“从信仰者变为思想者，从祈祷者变为工作者，从彼岸世界的候补者变为这个世界的研究者”。

费尔巴哈认为，宗教没有异于人的本质的特殊本质，宗教的本质就是人的本质，宗教加在上帝身上的那一切规定，都是人对自己的规定，宗教的历史就是人的历史，神学的秘密就是人本学。那么，人为什么将自己的本质异化出去?人又是怎样创造出上帝来呢?费尔巴哈对此作了深刻的阐述。

第一，宗教产生于依赖感。费尔巴哈认为，不是上帝按着自己的形象创造了人类，而是人类按着自己的形象创造了上帝，“人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；人有多大价值，他的上帝就也有这么大的价值，绝不会再多一些”^[14]。那么，人为什么要创造神和上帝呢?费尔巴哈认为，这源自于人的最初的依赖感，“人的依赖感是宗教的基础”^[15]。这种依赖感表现为“畏怖感”和“感恩感”两种不同的感情。“畏怖是对这样一种对象的依赖感，没有这对象或者由于这对象我都可以化为乌有，这对象有权利毁灭我。快乐、爱和感恩则是对这样一种对象的依赖感，由于这对象我才成为某种东西，它给我感情和意识，我由于它而活着，由于它而存在。”^[16]可见，畏怖是“死的感情”，感恩是“生的感情”。但无论是“死的感情”，还是“生的感情”，都是一种依赖的感情。而人的这种依赖情感恰恰是宗教产生的基础。费尔巴哈说：“有人主张宗教是人生下来就有的，是天生的。如果把一般意义的宗教当成了那些有神论的观念，就是说，当成了真正的对于神的信仰的话，这种主张就是错误的；可是，如果把宗教理解为无非就是人的依赖感——人的一种感觉和意识：认为要是没有另外一个与自己不同的东西，自己就存在不了，就不能存在，认为自己的存在并不是靠自己，那么，这种主张倒是完全正确的。”^[17]因为宗教就是人们对依赖对象的一种“意识”、“表象”、“崇拜”和“信奉”。^[18]

在人类社会发展初期，人类对自然的依赖性很大，由于自己的无力，不得不处处有求于自然，这种依赖感表现为对自然的“有限感”、“缺乏感”，也就是对自然界的“畏怖感”。最初，“人所依赖的，人所自觉和自知依赖的，就是自然界，就是感官的对象”^[19]。这也是自然宗教成为人类最古老的宗教形式的原因。“古代的无神论者，甚至好多古代的以及晚近的无神论者，都主张畏怖是宗教的根源……首先是畏怖在世界上造成了神。”^[20]“如果人永远活着，因而世上根本没有死这回事，那么也就不会有宗教了。”^[21]“只有在人类的痛苦中，上帝才有产生的场所。”^[22]“感恩感”是人的依赖感的另一种表现形式。人们对于自然界首先产生的是一种“畏怖感”，但一旦他们从自然界那里得到一定的依赖感的满足，“畏怖感”随之变成一种“感恩感”、爱感、欢乐感，人们就会对某种自然物产生感激涕零、感恩戴德的敬爱和信奉。可见，“感恩感”实际上还是一种“畏怖感”，是“畏怖感”的另一种表现形式。“人们通常只有在不幸中才投靠宗教，才求助于神，才想起神”^[23]，是畏怖创造了神。

第二，宗教的目的是摆脱依赖感。宗教是人创造的，上帝也是人创造的，那么，人创造宗教和上帝的目的又是什么呢?对此，费尔巴哈说，如果我们“追溯到依赖感背后去，并发现出宗教的最穷极的主观根源乃是……属人的利己主义”^[24]。人们“崇拜一个神，只是因为它能造福，即使因为它能降祸，也是为的要逃避这个祸殃——如此我们就达到了宗教的最后的暗藏的根据，即利己主义了”^[25]，“没有利己主义，也就没有依赖感”^[26]。也就是说，人类创造宗教和上帝的目的不是为了别的，恰恰是为了人类自己。人因为对大自然的无能为力而创造了宗教，而人类创造宗教的目的恰恰是要支配自然，摆脱对自然的这种依赖性，宗教就是根植于这种矛盾之中。那么，人怎样才能摆脱对自然的依赖呢?人们要想摆脱对自然的依赖，其前提条件就是人类自身的力量达到足以改造自然、征服自然、自由地驾驭自然的程度。而这在人类任何一个特定的历史条件下都是不可能的。在这种情况下，人只好把摆脱对自然依赖的这种愿望寄托在幻想之上，幻想人有一种神性，无所不能，随心所欲。因此，费尔巴哈说：“宗教的前提，是意志与能力之间、愿望与获得之间、目的与结果之间、想象与实际之间、思想与存在之间的对立和矛盾。在意志、愿望、想象之中，人是一个不受限制的、自由的、无所不能的东西——神；但是在能力、获得和实际中，则是一个有条件的、有所依赖的、有限制的东西——人，是一个在有限制的、与神相反的实体这种意义之下的人。”^[27]“然而运动神经的麻痹并不就是感觉神经的麻痹，我的体力的桎梏并不就是我的意志、我的心情的桎梏。正好相反：我的双手束缚的越紧，我的愿望越无拘束，我追求拯救的渴望越强烈，我追求自由的冲动、企求不受约束的意志越旺盛。人心或意志的那种被困苦的威力提高到极度、激发到极度的超人的力量，就是神的力量，神是没有任何困苦、任何约束的。神能够做到人所企望的事情，也就是说，神执行了人心的法则。”^[28]可见，“对自然的依赖感诚然是宗教的根源，但是这种依赖性的消灭，从自然手中获得解放，则是宗教的目的。换句话说，自然的神性诚然是宗教的，并且是一切宗教以及基督教的基础，但是人的神性则是宗教的最终目的”^[29]。

第三，人创造宗教的主要工具是想像力。单纯的自然物和自然力作用本身并不等于宗教，也不会直接产生宗教。那么，是“什么力量使得人尊奉蜗牛壳、蟹螯、国旗和旒旗为神呢?是幻想、想像力。人的知识愈缺少，他的幻想就愈强大。野蛮人不知道一只表、一幅国旗、一件算学仪器是个什么东西；他们因此幻想以为这些是与其实在样子不同的东西；他们把这些做成了幻想的东西，做成了灵物，做成了神。可见宗教及其对象即神，其原因或根源就是幻想、想像力”。一个人如果没有希冀，也就没有神灵，正是凭借着想像力，人创造了神。神的万能，“不外是幻想、想像力的万能”。^[30]“幻想使得一件东西在我们面前表现出与本来面目不同的样子；幻想使得人在一种让理智昏迷和眼睛眩惑的光辉中去看自然界，人的语言就称这光辉为神性、神；可见，幻想给人类造成了神”^[31]，“对于想像力说来没有什么不可能的事情”^[32]。费尔巴哈说：“总而言之，一个神就是一个被想象的实体，就是一个幻想的实体；并且，因为幻想是诗的主要形式或工具，所以人们也可以说：宗教就是诗，神就是一个诗意的实体。”^[33]

第四，宗教是人的本质的异化。费尔巴哈认为，由于人对自然的依赖感，产生了人对自然的畏怖感，为了摆脱对自然的这种畏怖感，真正能够控制自然、驾驭自然，人就幻想有一种力量，像自己幻想的那样，通过它来对自然进行控制，帮助自己摆脱对自然的依赖。这样，人就通过想像力，创造了一个神。这个神最初是自然的、具体的事物，这是自然宗教时期。后来，神被赋予了一种精神实体，上帝产生了，这就是基督教时期。人创造出来的神，却让人对它顶礼膜拜，受它的控制，听它的摆布，成为它的木偶，人的本质由此异化了。费尔巴哈说：“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象。这就是宗教之秘密。”^[34]“人是宗教的始端，人是宗教的中心，人是宗教的尽头。”^[35]“宗教是人跟自己的分裂：他放一个上帝在自己的对面，当作与自己相对立的存在者。上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是无限的存在者，而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。上帝与人是两个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。”^[36]人们把一切美德都给了上帝，而自己却一无所有，上帝全知全能，而人卑微无能，甚至是罪过的化身。因此，“基督教是一个矛盾。它既是上帝跟人的和解，同时又是其不睦，既是其统一，同时又是其对抗”^[37]。其实，人的上帝就是人自己，宗教是人的本质的异化。

那么，异化给上帝的人的本质是什么呢?费尔巴哈认为，异化给上帝的本质，不是个人的本质，而是人的类本质，不仅是一个时代的类本质，而且包括未来的人类的本质。基督教中的上帝，全知全能，大智大勇，这既不是一个时代的某个人所能达到的，也不是一个时代的全体人所能达到的，非一切时代的人类所可能达到的智慧和能力的总和不可。基督教正是把这种只有一切时代的全人类所能达到的智慧和能力，强加到一个虚幻的、超现实的精神本体上去。所以，费尔巴哈说：“上帝并不是这个或那个精神，并不是你的或我的精神；他就是精神。”^[38]这就是说，上帝不是个体而是一般，不是“种”而是“类”，“上帝一般地就是类概念，并且，乃是作为类概念而被个体化或人格化的；上帝是被思想成为跟个体区别开来而生存着的类的类。上帝是一切实在性的总和；这就意味着，上帝是一切类或类概念的总和”^[39]。

费尔巴哈虽然认定，在一切宗教中，人都是通过想像力把自己的本质异化为一种超现实的力量，但在他看来，在不同的宗教中，人的本质的异化形式和程度是存在着差别的。首先，在自然宗教中，人必须借助自然对象为中介来实现自身的异化，表现为人通过想像力把自己的本质附着于一定的自然物上。而在基督教中，人的想像力和人的本质并不附着在任何自然物上，而是脱离任何自然物，完全成为一种自为的本质。其次，在自然宗教中，人把自己的个别本质分别赋予众多的自然神，因此，自然宗教是多神教。而在基督教中，人把自己的全部本质异化、对象化、分离出去，使之集中在一个神即上帝的身上，因此，基督教是一神教。再次，自然宗教中的神，威力是有限制的，并不能无所不为，“自然的能力并不像神的全能那样，就是说，并不像人类想像力的能力那样，并不是漫无限制的；它并不能随时随地任所欲为；它的各种成就、多种作用是依附在条件上面的”^[40]。因此，在自然宗教中，每一个神仅仅在所管辖的范围内是一种权威，而不是全知全能的化身，在它所管辖的范围之外就无能为力了。“这一个特定的人、这一个民族、这一个部落所依赖的并不是一般的自然，并不是一般的大地，而是这一块土地，这一个国度，并不是一般的水，而是这一处水，这一条河，这一口井。”^[41]所以，他们必然要把理想和愿望“只是寄托在他们的国度、它们的自然的特质上面”，他们只是“把自己国度中的山岳、树木、动物、河流、井泉当作神圣的东西崇拜”。^[42]而在基督教中，上帝是纯粹的精神实体，是全知、全能、全在和大智大勇的化身，是人本质的全面异化，人类把一切能力都给了上帝，人缺什么，上帝就是什么。因此，在基督教中，上帝无所不在，无所不能，随心所欲，为所欲为。最后，自然宗教是有限的“种”的异化，基督教中则是普遍的“类”的异化。在自然宗教中，异化给自然神的只是人的部分本质，而不是人的全部本质，更不是人的类本质。在基督教中，异化给上帝的不是单个人的本质，而是人的族类本质，这种本质不仅属于一个时代的全人类，而且还包括未来的人类在内。

第五，消灭宗教异化的途径。宗教既然是人的本质的异化，那么，如何克服宗教异化这种社会现象呢?费尔巴哈认为，宗教是颠倒的意识，它把幻想当做存在，为了影像而牺牲实物，为了神而牺牲人，它除了幻想外，从来没有给人真正的幸福，是人类建立地上幸福、建立自由的人性生活的最大障碍。因此，这种有神论的宗教必须坚决废除，必须把被宗教夺取的人的本质再还给人本身。宗教既然是人对上帝的一种爱，是人思想中的一种活动，克服宗教异化，实现人的本质的回归，其途径就是揭露宗教的虚伪性、欺骗性，把对上帝的爱转为对人的爱，自爱，把异化出去的人的本质复归于人，使人与自己的类本质相统一，宗教自然就消亡了。

三、费尔巴哈宗教异化观的理论意义及历史局限性

费尔巴哈对宗教的批判，乃至他的整个无神论思想，具有深刻的思想因素及其进步作用。

第一，费尔巴哈用现实的活生生的人代替了黑格尔的抽象的、神秘的“绝对精神”，确立了人的异化主体地位，一方面，从本体论来看，意味着从唯心主义到唯物主义的前进；另一方面，从认识论来看，意味着哲学思维方式的一个巨大变迁。因为，他使德国哲学从天上降到地上，将人们的眼光从天国转向世俗的人间。同时，也完成了从笛卡尔以来近代哲学力图把上帝人本化的过程，抨击了宗教神学把人说成是虚无缥缈的超现实的精神产物的观点，打击了宗教蒙昧主义，比18世纪法国唯物主义者的无神论思想更为深刻、彻底。

第二，19世纪40年代，德国正处于资产阶级革命的前夜，正如马克思所说，对宗教的批判，在德国是一切批判的前提，它间接地就是对君主专制制度的批判。费尔巴哈认为，宗教尽管与专制政治有差别，但在本质上是有共同之处的，上帝用语言创造世界，专制君主“以他的纯粹的言语指挥几百万人，他只消发出命令，底下的臣仆就来实现他的意志”^[43]，“自然来自上帝”和“法律来自国王”是同一个命题。对宗教的批判，也就是对以它为精神慰藉的那个世界的批判。费尔巴哈宗教异化思想比青年黑格尔派更坚决地打击了宗教神学，起到了反对封建主义的进步作用，对当时的德国社会产生了积极的影响。

第三，他把异化和对象化区别开来，克服了在黑格尔那里异化和对象化的混淆，并且指出了黑格尔唯心主义本身就是一种异化的产物，是把人的思维能力异化的结果，因而，黑格尔的异化理论是以异化的形式表现出来的异化理论。这一点不仅对于认识黑格尔哲学，而且对于认识一般唯心主义的认识论根源都具有重要意义。

第四，费尔巴哈的宗教异化的方法对马克思劳动异化理论有着直接的借鉴作用。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对资本主义制度下工人劳动异化的阐述，采用的就是费尔巴哈宗教异化的逻辑方法，即理想的人的类本质——人的类本质的异化——人的类本质的复归。这一理论现象虽然体现了马克思这一时期理论上的不成熟，还需要借助费尔巴哈的思想和方法来进行阐释，但另一方面也说明了费尔巴哈异化理论对马克思异化劳动理论的贡献。

虽然费尔巴哈对宗教神学和思辨哲学的批判有许多鞭辟入里之见，宗教异化理论也有其独到之处，但由于对人的本质缺乏科学的把握和理解，又使得他的宗教异化思想存在着严重的理论局限性。

第一，由于费尔巴哈所理解的人是自然的人，他脱离社会现实、脱离社会生活，这个人在形式上是具体的，但在内容上则是抽象的，因而，同黑格尔比起来，费尔巴哈异化的主体失去了能动的、创造性的生机，缺少历史的厚重感。在费尔巴哈那里，宗教的发生没有历史的原因，全靠幻想和迷误；宗教的克服也不需要历史条件，全靠理性的觉醒。异化的活动范围也仅仅局限于宗教领域，经济异化、政治异化、国家异化等这些人类社会现实生活中具有极其重要意义的异化领域，都不在费尔巴哈的视野之内，使得异化失去了黑格尔哲学中异化活动的广阔场所。把异化仅仅局限于宗教领域，终究限制了人们对异化多种形式的认识，堵塞了通向正确理解社会经济领域中的异化道路，影响了寻找克服异化的有效手段和正确途径。

第二，费尔巴哈仅仅着眼于宗教根源的心理分析，不懂得宗教本身是社会存在的反映。费尔巴哈虽然正确地指出了宗教的本质就是人的本质，是人的本质的异化，但他仅仅是从人与自然矛盾的角度分析了宗教产生的根源，而没有进一步从人与人之间的社会矛盾角度来揭露宗教产生的社会根源，因而对宗教根源的分析，主要着眼于自然根源和心理根源，从而并没有摆脱18世纪法国唯物主义的窠臼。其实，费尔巴哈已经看到了教徒信教的目的是为了能在天国和来世享受福乐，他说，“究竟人在宗教中为什么要否定自己呢?为的获得他的神灵的恩宠，能够有求必应”，可见，“人否定自己，至少在人性的意义之下，乃是为了借这否定来肯定自己。否定，不过是自我肯定、自爱一种形式和手段吧了”。^[44]但费尔巴哈终究没有说明宗教徒为什么要否定自己?为什么要到天国和来世去享受幸福?为什么不追求现世的生活，不在现存的生活世界去享受幸福呢?对此，马克思作出了明确地回答，“世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。^[45]也就是说，宗教中的问题必须到人生活的现存世界才能找到答案，“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间”^[46]。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”。^[47]正是由于人们在现实生活中看不到前途，找不到出路，从而使他们对生活完全丧失了信心，才向往天国，期待来世。费尔巴哈从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教想象的世界和现实的世界这一事实出发的，致力于把宗教世界归结于它的世俗基础，但他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做呢。

第三，费尔巴哈把主要的精力用于揭露宗教的虚伪性和欺骗性，而在宗教如何为反动的统治阶级、反动的社会制度服务这一面却揭露得不够。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就明确指出：“宗教是人民的鸦片。”在《“莱茵观察家”的共产主义》一文中，马克思又对当时在欧洲有着巨大影响的基督教进行了批判，他说，“基督教的社会原则”是什么呢?就是“曾为古代奴隶制进行过辩护，也曾把中世纪的农奴制吹得天花乱坠，必要的时候，虽然装出几分怜悯表情，也还可以为无产阶级遭受压迫进行辩解”；就是“宣扬阶级(统治阶级和被压迫阶级)存在的必要性，它们对被统治阶级只有一个虔诚的愿望，希望他们能得到统治阶级的恩典”；就是“把国教顾问答应对一切已使人受害的弊端的补偿搬到天上，从而为这些弊端的继续在地上存在进行辩护”；就是“认为压迫者对待被压迫者的各种卑鄙龌龊的行为，不是对生就的罪恶和其他罪恶的公正惩罚，就是无限英明的上帝对人们赎罪的考验”；“宗教应当支持世俗的政权，但是世俗的政权可不要受宗教支配”。^[48]宗教就是“颂扬懦弱、自卑、自甘屈辱、顺从驯服”。宗教是“精神上的劣质酒”，是“以死东西偷换活东西”。但费尔巴哈在这一方面阐释分析得远远不够。

第四，费尔巴哈把消灭宗教的途径仅仅限于认识方面。由于费尔巴哈是从认识论上去寻找宗教产生的根源，把宗教异化看成是人的主观幻想的产物，忽视了宗教产生的客观原因，当然也就找不到消除异化的正确手段和道路。因此，费尔巴哈认为，要克服宗教的异化，主要在于揭露宗教的虚伪性、欺骗性，让人们知道宗教不过是人的本质的异化，是人创造了宗教，而不是宗教创造了人，只要人们明白了这一点，就能够消除人们对宗教的幻想，停止人们对神、上帝的顶礼膜拜，从而把异化给神的人的本质归还给人本身，用对族类的爱来代替对神的爱。费尔巴哈说：“谁只要爱上了上帝，谁就不再能够爱人；他对人间一切失去了兴趣。可是，反之也然。谁只要爱上了人，真正从心里爱上了人，那他就不再能够爱上帝，不再能够拿自己的热乎乎的人血陡然地在一个无限的无对象性和非现实性之虚空的空间中蒸发掉。”^[49]费尔巴哈说：“圣经中问道：‘人不爱他所看见的弟兄，怎能爱没有看见的上帝呢?’而我问道：人若爱他所看见的弟兄，怎能爱没有看见的上帝呢?怎能把对感性的、‘有限的’本质的爱和对超感性的、‘无限的’本质的爱结合在同一颗心中呢?”^[50]人只要把对上帝的爱转为对人的爱，这样人就可以从神的束缚下解放出来，只要打倒基督教这个天上的王国，那么地上的王国——专制统治就会自行倒塌。“在思维领域中把神学转变为人本学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国。”^[51]费尔巴哈这种用“爱”的宗教代替有神的宗教，不仅在理论上是错误的，而且在实践上是非常有害的。

马克思主义认为，宗教作为一种意识形态，要克服这种现象，对人民群众进行无神论教育是必要的，对杜绝宗教迷信活动也会起到重要的作用，但它毕竟是第二位的，其办法、途径主要还不能从认识领域来寻找。马克思说得好：“在我们看来，宗教已经不是世俗狭隘性的原因，而只是它的表现。因此，我们用自由公民的世俗桎梏来说明他们的宗教桎梏。我们并不认为：公民要消灭他们的世俗桎梏，必须首先克服他们的宗教狭隘性。我们认为：他们只有消灭了世俗桎梏，才能克服宗教狭隘性。”^[52]列宁说：“如果认为，在一个以无休止的压迫和折磨劳动群众为基础的社会里，可以用纯粹说教的方法消除宗教偏见，那是愚蠢可笑的。如果忘记，宗教对人类的压迫只不过是社会内部经济压迫的产物和反映，那就是受了资产阶级观点的限制。”^[53]消灭宗教的关键在于社会关系的变革、社会生产力的不断提高、人们的生产斗争实践，尤其是私有制以及私有制条件下人民对生活缺乏信心是宗教产生的社会根源，因此消灭私有制是消灭宗教的必要前提，这也就是马克思所说的“对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化”。