从宗教异化到政治异化

第二节　从宗教异化到政治异化

费尔巴哈提出了“上帝是人的本质的异化”思想，将人与异化联系起来，揭示了宗教的秘密，这是他的功绩，但是，他不知道宗教异化的根源在于“世俗基础的自我分裂”，所以，他没有对“世俗基础的自我分裂”进行分析。马克思则从宗教异化进一步追溯到人的生活世界，提出了“政治异化”思想。

一、“政治异化”思想的由来

“政治异化”思想的提出，来自于马克思对《莱茵报》期间所产生的“苦恼的疑问”的探究。1841年3月，马克思大学毕业。从他的大学毕业论文来看，当时他追随的是黑格尔唯心主义思想，因为，在《博士论文》中，马克思强调自我意识的决定作用。被著名的青年黑格尔分子莫泽斯·赫斯盛赞为“当今活着的唯一的真正的哲学家”的马克思，获得博士学位后，抱着满腔的热忱，试图用黑格尔的国家观来拯救这个世界，开始了他的社会实践生活。但现实却与马克思开了一个天大的玩笑。1842年10月，马克思任《莱茵报》主编，这期间，他遇到了两个极其敏感的现实问题：一个是出版自由问题；一个是摩塞尔地区农民状况问题。1842年1月4日，普鲁士政府颁布了新的书报检查令，表面上放宽了对写作活动的限制，规定“不得阻挠人们严肃而谦虚地探讨问题”，但在赞成出版自由的词句下面，却要求禁止“在出版物中传播错误的和破坏性的理论”，实质是加强了政府对书报的监督和控制，压制言论自由；1841年莱茵省议会通过的“林木盗窃法”，站在林木占有者的立场上，限制贫苦农民自由捡拾枯枝，造成摩塞尔地区的柴荒，加剧了农民的贫困。马克思坚决地站在贫苦群众一边，与莱茵省政府展开了官方论战。马克思后来在回忆这段思想历程时说：“1842—1843年间，我作为《莱茵报》的主编，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯·沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战”，^[54]论战的结果，利益总是占上风。残酷的现实把马克思在大学学到的黑格尔唯心主义哲学法哲学思想冲击得支离破碎。按照黑格尔的国家学说，国家乃是伦理理念的实现，是自由的实现，但在现实中，被黑格尔推崇为理性国家的普鲁士政府却是导致社会生活非理性化的根本原因。现实无法按照黑格尔的原则来实现，理想的信念和残酷的现实发生了尖锐的对立。究竟相信什么?是相信黑格尔关于国家是理性的现实的论断，还是相信活生生的现实?是拿应有剪裁现有，还是用现有拷问应有?马克思陷入了深深的苦恼之中。正如马克思后来回顾这段经历时所说：“回顾出版问题的全部讨论过程，我们便不能抑制内心的痛苦和悲伤……我们痛心地认为，普遍的和广泛的观点几乎完全不存在。”^[55]“普鲁士制度及其明显的本质再也骗不了人了……自由主义肩上的华丽斗篷掉下来了，极其可恶的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界的面前。”^[56]残酷的现实使马克思深刻地认识到，德国专制制度的本质是专横而不是理性，并不是黑格尔所宣扬的那一套，黑格尔哲学思想已经不能成为自己改造世界的思想武器，他决心与黑格尔决裂。同时，《莱茵报》的实践也使马克思看清了资产阶级庸人的嘴脸，先天不足的软弱和自身狭隘的利益决定了他们不可能承担起解放全人类的任务，这也促使马克思开阔自己的视野，去寻找一种新的革命的社会力量。

为了解决“苦恼的疑问”，寻找新的思想武器，马克思重新回到书房，进行刻苦钻研。克罗茨纳赫镇期间，他撰写了第一部对黑格尔法哲学进行“批判性的分析”的著作——《黑格尔法哲学批判》，这也是马克思为了解决自己“苦恼的疑问”的著作。在这部著作中，马克思提出了“政治异化”思想。

《黑格尔法哲学批判》的中心问题是国家问题，而市民社会同国家的关系，又是全部国家问题中最根本的问题。马克思认为，黑格尔在建立他自己的法哲学体系时，是“从市民社会和政治国家的分离(从现代的状况)这个前提出发，并把这种状况想象为理念的必然环节”，^[57]黑格尔认为，国家并不存在于社会之中，而是在社会之外，是在单个人的现实物质生活之外的某种自为的、外在的东西。对于国家和市民社会相分离这种现象，马克思也承认它是存在的，并对黑格尔的这一思想给予了充分的肯定。他说：“把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方”^[58]，但黑格尔错误地解决这对矛盾。黑格尔认为，家庭和市民社会没有独立性，国家才是它们追求的目的，它们是从属于国家的。国家的意志和法律对它们具有外在的必然性，家庭和社会的矛盾只能在国家中才能得到解决。总之，是国家决定市民社会，而不是市民社会决定国家。针对黑格尔这种头足倒置的观点，马克思批判道：这是“集法哲学和黑格尔全部哲学的神秘主义之大成”^[59]。“逻辑的泛神论的神秘主义在这里已经暴露无遗。”^[60]而事实上，“家庭和市民社会本身把自己变成国家，它们才是原动力”，“才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”^[61]了。对于市民社会和国家分离的过程和性质，马克思从历史的角度进行梳理和分析。马克思认为，在古代社会，人民和国家之间存在着实体性的统一，即国家还没有发展为与“人民”的日常生活有区别的特殊形式。到中世纪，由于等级制度的存在，他在市民社会和政治国家中起着相同的作用，通过等级的中介实现了二者的统一，所以，市民社会也就是政治社会，二者也没有分离。伴随着封建社会的解体，市民社会同政治国家、社会领域同政治领域分离开来。这种分离的最重要的表现，是反映普遍利益的国家从私人利益占优势的市民社会中异化出来，成为虚幻的共同体。这种分离实质上是现存的社会关系和真正的社会本质之间对立的一种表现。这种对立使得在普鲁士国家中，政治国家与政治生活成为脱离市民社会的一种抽象的存在，成为悬浮于市民社会之上的空中楼阁，成为“人民生活的宗教，是同人民生活现实性的人间存在相对立的人民生活普遍性的上天”^[62]。人在市民社会和在国家中是以双重身份进行活动的：在市民社会中，他是一个现实的人但是非人；在国家中，他是真正的人但不是现实的人。结果，在政治国家中，人们过着虚幻的“公民”政治生活，即“天国生活”，在市民社会中，人们过着私人的生活，即“尘世生活”。国家本是人创造的，现在，国家反过来统治人，人成了国家的奴仆，人的本质被异化了。

政治国家同市民社会相分离，国家制度同人的类本质相分离，这一丑恶的社会现象必须要消除。历史的任务就是要使政治国家从彼岸世界返回到人的生活世界，确立此岸世界的真理。这一任务，仅仅靠批判宗教是不够的，必须把对宗教的批判转为对法的批判，对神学的批判转为对政治的批判。

二、从“宗教批判”到“政治批判”：此岸世界真理的确立

早在撰写《博士论文》时，马克思就已经意识到宗教存在的原因不在于人的意识，而在于现实本身。他说：“因为自然安排得不好，所以神才存在”，“因为非理性的世界存在，所以神才存在”，“因为思想不存在，所以神存在”。^[63]上帝的产生是由于社会的原因、政治的原因，根源在于国家，宗教崇拜、神灵崇拜实质上是先验国家的需要，“先验的国家不能没有一个天启宗教，犹如俄国的骗子不能没有一个贴身神像一样”^[64]，是现实分裂的世俗基础产生了颠倒的世界观，要想批判颠倒的世界观，必须要批判分裂的世俗世界，否则，只能是舍本求末。因此，对“宗教异化”的批判必须转为对“政治异化”的批判。

对于费尔巴哈把神归结为人、把宗教世界归结为世俗世界、宗教是人的本质的异化这些无神论思想马克思是接受的。把神归结为人、把宗教世界归结为世俗世界，这一工作是必须要做的，只是谁做的问题。事实上，这一工作是费尔巴哈完成的，这是费尔巴哈的功劳。所以马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》开篇就说：“对宗教的批判实际上已经结束”，虽然这里没有点名说费尔巴哈结束了对宗教的批判，但实际上是对费尔巴哈的宗教批判工作的一个最高评价。因为这里显然不是指法国的唯物主义，法国的唯物主义只是简单地把宗教归结为人民群众愚昧落后的结果，并没有找到宗教产生的真正原因；也不是指谓黑格尔，黑格尔哲学就是思辨的神学，主张宗教和哲学的调和；更不是布鲁诺·鲍威尔等人的青年黑格尔派，因为他们并没有超越黑格尔的哲学基础，只能算是黑格尔哲学的支脉，并且，鲍威尔本人也把犹太人解放这一世俗问题化为犹太人先从犹太教中彻底解放出来的神学问题。很明显，马克思在这里指称的是费尔巴哈，虽然这一评价今天看来有些过高，甚至有些不符合实际，因为费尔巴哈并没有完成对宗教的批判。那么，对宗教的批判结束以后，我们应该做什么呢?费尔巴哈以为把宗教的分裂归结为世俗基础后，任务就完成了。其实真正的工作还没有开始，对世俗基础本身的批判才是批判的根本。马克思说，“谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了窘境。一个人，如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了”^[65]，他必然要把目光转向现世。于是“彼岸世界的真理消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”^[66]。马克思正是按着这一逻辑理路展开他的“政治批判”的。

马克思对政治的批判主要体现在两个方面：一是对“副本”的批判，二是对“原本”的批判。对“副本”的批判主要是对黑格尔法哲学的批判。因为，“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述；对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系着的现实的批判性分析，而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定，而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身”^[67]。马克思最早对黑格尔哲学的批判是在克罗茨纳赫镇撰写的《黑格尔法哲学批判》。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思从两个方面对黑格尔哲学思想展开了冲击：一是他的唯心主义，即逻辑的泛神论的神秘主义；二是他的国家观，即国家与市民社会的错误颠倒。实际上，这两个问题又是一个问题，是一个问题的两个方面。由于黑格尔错误地颠倒了国家与市民社会的关系，才表现出“逻辑的泛神论的神秘主义”倾向。反过来，正是由于黑格尔的“逻辑的泛神论的神秘主义”的思想，才错误地理解了国家和市民社会的关系。马克思认为，“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”^[68]，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者，“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力”^[69]。后来，马克思在总结这一段自己思想发展状况时说，这一时期的研究得出这样一个结论：“法的关系正像国家的形式一样，既不能就从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”^[70]这标志着马克思的思维视角已经发生重大的转变。他不仅要批判“副本”，更重要的是要批判“原本”。

对“原本”的批判主要表现在对普鲁士国家的批判，就是要“向德国制度开火”，对现存的普鲁士国家制度进行批判。为什么要“向德国制度开火”呢?马克思认为，“因为德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争，而过去的回首依然压抑着这些国家。这些国家如果看到，在他们那里经历过悲剧的旧制度，现在如何通过德国的幽灵在演它的喜剧，那是很有教益的”。“现代德国制度是一个时代的错误，它骇人听闻地违反了公理，它向全世界表明旧制度毫不中用。”它用虚假的本质把自己真实的本质掩盖起来，并求助于伪善和诡辩。普鲁士制度“不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角”。^[71]因此，“应该向德国制度开火!一定要开火”。马克思也承认德国的国家制度低于英国和法国，他说：“在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的、而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度，在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎”，因此，“在法国和英国，问题是政治经济学或社会对财富的控制；在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此，在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占；在德国，却是把独占发展到最大限度。那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出”。但即使这样，普鲁士国家制度“依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行斗争当中，批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人”^[72]。要想完成这一历史使命，必须激起德国人民的革命热情，那么，怎样才能激起德国人民的革命热情呢?马克思说：“不能使德国人有一点自欺和屈服的机会。应该让受现实压迫的人意识到压迫，从而使现实的压迫更加沉重；应当宣扬耻辱，使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每一个领域作为德国社会的污点加以描述，应当对这些僵化了的制度唱一唱它们自己的曲调，要它们跳起舞来!为了激起人民的勇气，必须使他们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求。”^[73]

三、从“政治解放”到“人类解放”：无产阶级历史使命的提出

要想使人从市民社会的成员变成真正的人，必须反对人的自我异化现象，把异化出去的人的世界和人的关系还给人类自己，这是马克思当时分析资产阶级的“政治解放”和无产阶级的“人类解放”时所得出的必然结论。那么，怎样才能把人的世界和人的关系还给人类自己呢?马克思最初是将希望寄托在资产阶级革命身上。他认为，封建专制制度使世界“不成其为人的世界”，而法国大革命则“使人复活”。但经过革命实践和克罗茨纳赫镇的理论研究，马克思发现，资产阶级的“政治解放”虽然标志着“专制权利所依靠的旧社会的解体”^[74]，但还不是“一般人类解放的最后形式”^[75]。“政治解放”并没有对市民社会本身的组织部分“实行革命和进行批判”，而是把市民社会、利己主义、私人利益和私人权力看做“自己存在的基础”^[76]。它不仅没有“使人复活”，反而把异化推向极端。一方面，在资本主义社会中，政治国家同市民社会发生异化，各个阶级之间在实际生活中是不平等的，而在政治生活中却似乎是平等的。在私人生活中，统治的是个人主义原则，个人生存是最终目的，劳动只是一种手段。而在政治生活中，每个人都是国家的“公民”，是社会存在物。另一方面，人的本质的二重化。人在资本主义社会中，既是国家的公民又是市民社会的成员，这种二重化是由于国家和市民社会的异化造成的。马克思说：“市民社会和国家彼此分离。因此，国家的公民和作为市民社会成员的市民也是彼此分离的。因此，人就不能不使自己在本质上二重化。作为一个真正的市民，他处在双重的组织中，即处在官僚组织……和社会组织即市民社会的组织中。”^[77]在政治国家中，他作为一个公民享有法律给予的形式上的平等权利；而在市民社会中，即私人的经济生活领域，却一贫如洗，靠出卖劳动力来维持最低水平的生活。这一切使马克思认识到，政治解放只能是市民社会中一部分人的解放，“政治解放本身还不是人类解放”^[78]，并不能实现人类的真正解放，要想实现国家与市民社会的统一，消除异化现象，必须进行无产阶级革命，实现全人类的解放。为此，马克思在《论犹太人问题》一文中提出了“人类解放”的命题。

当时，犹太人问题在德国为人们所关注，是最大的政治问题。1816年5月4日，普鲁士政府颁布了关于犹太人不得担任公职而只能在国家中处于从属地位的歧视政策，犹太人就一直为享受与基督徒平等的权利进行着斗争。布鲁诺·鲍威尔也非常关心犹太人问题，他于1842年和1843年连续发表了两篇关于犹太人问题的文章，认为犹太人要想获得平等的权利，必须放弃自己的宗教信仰，因为犹太教相对基督教而言处于人类精神发展的较低阶段。马克思认为，鲍威尔在这里把犹太人的解放等同于获取公民资格，并没有跳出“政治解放”的圈子，也没有弄清解放的本质。其实这种“政治解放”并不能使人获得真正的解放，因为它没有解决政治国家和市民社会分离这一阻碍人的解放的根本矛盾。因此，要想使犹太人获得真正的解放，必须跳出“政治解放”的界限，去争取实现“人类解放”。那么，什么是“人类解放”?怎样实现“人类解放”呢?马克思发表在《德法年鉴》上的另一篇文章——《论犹太人问题》对此作出了回答。马克思在这篇文章中指出，消除宗教异化是一个不断革命的过程，首先是国家摆脱宗教，即消除宗教特权、废除国教，这是资产阶级力图解决也能解决的问题。但“国家从宗教得到解放并不等于现实的人从宗教得到解放”^[79]，国教的废除只是“政治解放”的内容，“人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由”^[80]。“政治解放”不等于宗教解放，“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且表现了生命力和力量”^[81]。尤其是当人们依靠国家这个中介摆脱宗教的限制时，国家就成为人与人之间的一种中介物，“人把自己的全部非神性，全部人的自由寄托在它身上”^[82]。国家是人们政治生活中的宗教，接下来是人类彻底摆脱宗教异化，这就不是“政治革命”所能解决的问题了，而是人类解放需要完成的任务。宗教这种颠倒的世界观的存在，表明产生宗教的世界本身就是颠倒的，因此，不仅要把异化为宗教的人的本质异化给人自己，而且要把全部异化了的人的世界和人的关系还给人自己，即在一切领域中消除个体感性存在和类存在的矛盾，消除在市民社会中彼此孤立、追求个人私利的利己主义状态。只有现实的人不仅在政治生活中成为类存在物，而且在他们个人生活中也成为类存在物，才能使现实的人由市民社会的成员变成真正的人，这就是“人类解放”。用马克思的话说就是：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”^[83]对于德国实现“人类解放”的可能性问题，马克思认为是完全存在的。与法国相比，德国的革命进程大大地落后了。法国已经实现了“部分的纯政治革命”，而德国却依然匍匐在封建专制制度之下。因此，当法国已经在向“人类解放”迈进的时候，要求德国人依然去搞“政治解放”，不过是一种“乌托邦式的空想”。对德国来说，普遍的解放是“人类解放”的必要条件，彻底的革命和全人类的解放是有可能越过“政治解放”而一次实现的。因此，马克思说：“德国唯一实际可能的解放是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放”，“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放并不是乌托邦式的空想，只有部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的空想”^[84]。

既然在德国实现人类解放的任务已经到来，那么，谁来完成人类解放这一伟大的历史使命呢?在这里，马克思把无产阶级看成是人类解放的“心脏”、“物质基础”，是实现人类解放的主要力量。他说：“这个解放的头脑是哲学，他的心脏是无产阶级。”“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身……对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”^[85]，从而最终实现“人类解放”。

为什么人类解放的物质承担者是无产阶级，其他阶级就不能承担起这一任务呢?对此马克思的回答是：由于时代的原因，“德国的任何一个特殊阶级，不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底、尖锐、勇敢、无情，同样，任何一个等级也缺乏和人民心胸相同——即使是瞬间的相同——的开阔的胸怀，缺乏鼓励物质力量实行政治暴力的感悟，缺乏革命的大无畏精神”。^[86]而无产阶级则是“一个被彻底的锁链束缚着的阶级，即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级，一个表明一切等级解体的等级；一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域并不要求享有任何一种特殊权利，因为它的痛苦不是特殊的无权，而是一般无权。它不能再求助于历史权利，而只能求助于人权，它不是同德国国家制度的后果发生片面的矛盾，而是同它的前提发生全面的矛盾，最后，它是一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域，就不能解放自己的领域，总之是这样一个领域，它本身表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己”^[87]。只有这个阶级才能承担起解放全人类的历史使命。

找到了实现“人类解放”的阶级力量，这是马克思这一时期理论研究的最大成就。但需要注意的是，马克思虽然明确地指出无产阶级是人类解放的主要力量，但这时他对无产阶级历史任务的分析并不是从经济关系的角度，而是从人的本质的角度，即以无产阶级“表现了人的完全丧失，并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己”为论据的，这里还是有明显的费尔巴哈痕迹。同时，“人类解放”也不是马克思日后达到的具有完备科学形态的那种共产主义，“从何处来”这个问题虽然已经没有什么疑问，但“往何处去”这个问题还没有解决，因此，马克思还需要继续向前行。