“不可知论”的误区

三、“不可知论”的误区

实践场域是我们的一切知识或理论的发源地，这本是一个平淡无奇的结论。但是，如果我们说，我们的一切知识或理论都只是对实践场域内客体间相互作用中所呈显出来的“现象”、所发生的“事实”及其“规律”的把握，而不是对自在的事物或自在的相互作用的认识，这是不是意味着我们倒退到康德的“不可知论”的立场上呢?

对于这个问题的回答，我们首先有必要指出的是，如果康德的自在之物是指某种不与任何其他的事物相互作用的单纯的“事物自身”或“物自体”，那么这个“自在之物”概念就是一个形而上学的虚构。这个虚构源自于由古希腊哲学家苏格拉底和柏拉图奠定的追寻“事物本身”理性思维传统，而自笛卡儿以来，这个思维传统又被纳入到主体和客体二元对立的哲学范式中。这种哲学范式不仅设定了绝对的、从而也是孤独化的“主体自身”，而且也设定出绝对的、从而也是孤独化的“客体自身”，并假定我们的一切知识或理论如果没有达到对客体自身的认识就绝对没有完成任务。当代哲学和科学的发展可以说已经突破了这种主客二元对立的哲学范式。如哈贝马斯基于对“交往理性”的分析，指出主体性并不像自笛卡儿以来的主体哲学所确认的那种“孤立的认知和行为主体与自身关系的主体性”，而是在主体之间互动的语言结构中建立起来的主体性，即所谓主体间性。关于这一点，国内外学界都有比较充分的论证。

在这里，笔者想要补充的是，不仅绝对的、孤立的主体是不存在的，而且仅仅与自身相关的、绝对的、孤立的客体也是不存在的。就像主体具有间性特征一样，作为认识对象的客体同样具有间性特征。法国当代著名思想家埃德加·莫兰指出，以往的科学研究曾必须采取简化的方法，“把被研究的对象既孤立于研究它的主体又孤立于其环境”。这种简化的方法曾经导致了科学的了不起的进展，但时至今日，这种方法已经达到了极限。我们可以在方法上暂时地使对象脱离它的环境，但更重要的是，我们必须在方法上把对象看成是“只能联系环境来认识的开放系统，亦即看到它们和环境的相互作用;这些相互作用构成它们的组成部分，同时它们本身又构成环境的组成部分”。^[8]这些观念并不是说主客体的划分是完全没有意义的，而是说无论对于主体还是客体，我们都不能作孤立的理解，二者在其存在的意义上都是间性的。

指出客体具有间性特征，就是认为客体即便作为自在存在的事物，尽管它们在时间和空间上是可以相互分离的，但它们的属性、规律只能在它们之间的相互作用过程中才能产生，抑或说，它们本身就是相互作用的产物。纯粹孤立自在的客观事物是根本不存在的。正如恩格斯所说:“因此，自然科学证实了黑格尔曾经说过的话……相互作用是事物的真正的终极原因。我们不能比对这种相互作用的认识追溯得更远了，因为在这之后没有什么要认识的东西了。”^[9]我们的任何认识，都是对在客体间相互作用中呈显出来的客观属性和规律的认识。但是，我们还必须承认，如果客观事物之间的相互作用是纯粹自在意义上的相互作用，我们对这种相互作用的过程和结果就不能产生确切的知识。因为纯粹自在的相互作用是在我们的视野之外，或者说是在我们的“实践场域”之外，我们不可能脱离“实践场域”形成对客观对象的什么认识。

“实践场域”是我们的认识的发源地，因为实践场域意味着客体间相互作用采取了与主体相关的形式，也就是创造出了客体间相互作用的新的形态，因而这种相互作用的过程和结果可以纳入到我们的操作方式、观测方式、概念系统或话语方式中加以理解。然而这样一来，我们也就扬弃了客体间相互作用的自在性。人类的实践活动本身就是以扬弃客观对象的自在性为基本特征的。从这个意义上说，离开了“实践场域”，离开了对自在性的扬弃，谈论“世界是否可以认识”是没有任何意义的。指出这一点，并不意味着本书赞同不可知论的主张，而是认为，不可知论的真正要害在于没有看到，自人类产生以来，在原本是自在的相互作用中就产生了扬弃了自在性的相互作用过程，即与人类主体相关的“实践场域内客体间相互作用”，而我们的任何认识或知识原则上正是对这种特殊形态的客观的相互作用过程的把握。因此，不可知论同样是离开了实践场域，或者说把实践场域内客体间相互作用视为客体间自在的相互作用，而把在这种相互作用过程中呈显出来的“现象”归结为我们的“知觉”和“表象”，从而否认我们的知识具有客观性和普遍性(如休谟)，或者不能对知识的客观性和普遍性作出可靠的论证(如康德)。

我们的一切知识和理论源于我们的实践场域，而不是来自自在世界。肯定这一点，并不意味着贬低人类智能的伟大。在我们生存于其中的“感性世界”的周围有一个更为广大的“自在世界”，尽管这个世界中所发生的相互作用在其自在的意义上不能为我们所知，但是在那里面也没有什么东西不能被纳入到人类的实践场域内。人类实践能力的伟大就在于它是把自在世界转变成感性世界的中介，它表明在自在世界和感性世界之间没有不可逾越的界限或鸿沟，人类能够不断地从广度上和深度上把那个未知的“自在世界”变成我们可以理解、把握，并体现我们意志、理想和价值追求的“感性世界”。除此之外，我们人类还需要有更多的奢望吗?

当然，尽管我们的一切知识或理论都来自于我们的实践场域，但这也并不妨碍我们运用这些知识或理论去推论客观事物间自在的相互作用及其结果，从而构成对自然现象的解释;而且只要我们在实验室中模拟出某种类似的“自然现象”的发生，我们就可以推论导致这种自然现象发生的自在过程可能与发生在实践场域内的客体间相互作用过程有着同样的客观机制，从而使我们在实验中所获得的知识成为我们解释这个自然现象的根据，据此，我们有理由排除对自然现象的超自然解释，或如韦伯所说，科学的发展具有“祛魅”的作用。但需要说明的是，纯粹的自然过程不是出于人的安排，不是发生在实践场域内，因而我们对此作出的推论性解释是不可能彻底地摘除“假说”的帽子的。

上述分析自然也会涉及我们对“世界的物质统一性”这个唯物主义的基本命题的理解。这个命题所指称的无疑是整个世界，既包括了我们生活于其中的“感性世界”，也包括那个未知的“自在世界”。然而这个命题的可靠根据依然是来自人类的实践场域。只要科学上可以证明有意识的人类是自然界长期演化的产物，而任何精神现象或理智能力只是属于人类这种特定的存在物的，只要科学上可以证明在人类的实践活动中，与我们打交道的始终是自然的物质和能量，而没有人之外的精神因素或超自然因素，我们就可以一般地肯定那个广袤的自在世界是一个物质世界。不过，我们还必须明了，对于像“世界的统一性”这样的哲学命题，任何来自科学的“证明”都不会是一劳永逸的，而毋宁说是一个没有间歇的过程。正如恩格斯所指出的那样:“世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。”^[10]这就是说，单凭自然科学是不可能对世界的物质统一性作出完备的证明，因为经验的、实证的自然科学所能证明的只是我们从“实践场域”中所获得的知识，尽管这个“实践场域”是在不断地扩大的。人类理性要超越“实践场域”或“感性世界”达到对世界整体的理解，就必须依靠哲学的思索。问题只在于，哲学对“世界统一性”问题的思索虽然超越了经验世界的范围，但又不能不依赖于对经验世界的理解，如果哲学思索不能依据科学对经验世界的把握，那就只能诉诸各种非科学的观念。而要使哲学能够有助于我们生活世界的进步，就必然要求哲学的思索能够提供与经验科学的论据相吻合的关于整个世界的见解，并排除有违经验科学的种种哲学观念。马克思主义哲学，优于其他哲学的地方，就在于它有关世界的物质统一性的论断，虽然超越了经验科学的有限性，但没有脱离经验科学的基础，并始终与经验科学保持一致。应当说，这也是健康的哲学所能做的一切。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[2]见卢鹤绂:《哥本哈根学派量子论考释》，复旦大学出版社1984年版，第57页。

[3]“实践场域”一词是借助于法国社会哲学家皮艾尔·布迪厄提出的“场域”(filed)概念而形成的。布迪厄的“场域”是指由一定的价值观和调控原则所界定的一个社会构建的空间(参见布迪厄、华康德著:《实践与反思》，中央编译出版社1998年版)。本书中的“实践场域”的含义有所不同，特指由与某种实践活动相关的各方面因素所构成的一个实践活动空间，其中工具行为是主要的，但也包括来自社会不同部分的种种因素，因此它也不是通常意义上的实践领域，而是支配和影响实践活动的各种因素的总和。

[4]见卢鹤绂:《哥本哈根学派量子论考释》，复旦大学出版社1984年版，第66页。

[5]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第262页。

[6]康德:《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第64～65页。

[7]见卢鹤绂:《哥本哈根学派量子论考释》，复旦大学出版社1984年版，第149页。

[8]参见埃德加·莫兰:《复杂思想:自觉的科学》，北京大学出版社2001年版，第76～77页。

[9]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。

[10]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1960年版，第383页。