“感性世界”的实践论诠释与海德格尔的存在论

四、“感性世界”的实践论诠释与海德格尔的存在论

马克思把人的感性活动及其产物“感性世界”理解为实践哲学的基础和出发点，这不仅预示着认识论问题的重新解决，同时也预示着传统哲学的存在论问题的重新解决。在传统形而上学中，存在论即对存在概念的纯思始终是思维本体论的一种表达方式，即把存在归结为某种精神实体或思维本身，并力图从思维本身出发推论出感性的个别事物的存在;与此相反，自然哲学或经验论的唯物主义立足于自然本体论，把存在归结为与人的活动无关的、感性的自在自然或物质实体，并力图从这种自在自然或对自在之物的感性经验出发推论出有关自在世界的抽象观念。很明显，这两条哲学路线均基于对思维和存在的抽象理解，完全没有看到或根本不懂得人的现实的、感性的活动本身，因而无法真正地摆脱思维和存在的这种抽象的二元对立。要么归根到底论证的是思维与思维自身的同一，要么就是把思维和存在的同一性置于怀疑论的否证中。

马克思的实践哲学恰恰是抓住了被这两条哲学路线完全忽视了的东西，即人的感性活动本身，并把人的感性活动理解为思维与存在、主体与客体相互沟通的中介。这就意味着，只有以人的感性活动为中介，才能真正超越思维与存在的二元对立，使存在论的问题得到合理的解决。然而，马克思本人并没有对存在论问题作出专门的研究，这使他的感性活动理论和感性世界理论的存在论意义，就如同他的认识论意义一样，没有在理论上显现出来，至少没有完整地显现出来。这使得后来的所谓马克思主义哲学“教科书”，依然把马克思主义哲学归结为直观唯物主义意义上的自然本体论或物质本体论。

存在论是纯粹哲学不可回避的问题。而现代纯粹哲学有关存在论的探讨却的确转向了人的活动论或生存论。在这方面，海德格尔的存在论是最具影响力的。海德格尔存在论的显著特征之一就是区分了“存在”和“存在者”。

海德格尔认为，传统形而上学存在论的基本缺陷就是混淆了“存在”和存在者。在他看来，早期希腊哲学原本是从涌现、显露、生成的意义上来理解“存在”概念，而自柏拉图和亚里士多德以后，对存在的追问就变成了对存在者本质的界说。这样，尽管哲学家们对什么是真实的存在的具体回答各不相同，但都把“存在”归结为某种现成的、具有规定性的“存在者”，存在本身反而被遗忘了。按照海德格尔的理解，存在本身并不是存在者，而是使一切存在者得以可能的基础和先决条件，是使存在者成其为存在者的那个东西。因而，存在者是可以定义的，而存在本身确实不能被定义，它只是一个使存在者“在起来”的事实。我们不能问存在本身是什么，只能问“在者”怎样在，为何而在，也就是追问存在者的存在意义。为此，海德格尔认为，“存在论”的首要任务就是澄清或破解存在的意义。他说:“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具备多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底他仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”^[33]进而，海德格尔指出，对存在者存在意义的发问，本身就是追究存在者的存在方式。而在一切存在者中，人是唯一能够对存在的意义发问的存在者，因而是有别于其他存在者的“此在”。此在“这个存在者为它的存在本身而存在。……此在在它的存在中无论以任何一种方式、任何一种表述都领会着自身。这种存在者的情况是:它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领悟本身就是此在的存在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于:它存在论地存在”。^[34]也就是说，此在即人的存在就在于领悟存在的意义，即“此在总是从它的生存来领会自己本身;总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身……生存只是被当下的此在自己以抓紧或者耽误的方式决定着。生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚”。^[35]因此对生存论状态的分析所具有的就是生存论上的领会的性质。

更为重要的是，海德格尔认为，此在通过它的生存所领悟的不仅是它自身，而且也涉及世界之内的其他存在者，他说:“此在本质上就是:存在在世界中。因此这种属于此在的对存在的领悟将同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在着的存在的领会了。”^[36]也就是说，“此在”的基本的存在机制，就是一般的“在世界之中存在”。依照这个理解，问题显然首先是如何理解“世界”这个概念。在这里，海德格尔突破了胡塞尔现象学的理解。他认为，“从现象学的意义来看，‘现象’在形式上一向被规定为作为存在及存在结构显现出来的东西”，“据此看来，现象学地去描写‘世界’就等于说:把世界之内的现成存在者的存在展示出来并从概念上范畴上固定下来”。^[37]对此，海德格尔问道:“但我们这样问是在存在论的意义上追问‘世界’吗?毫无疑问，已经标画出来的全部问题的提法都是具有存在论性质的。不过，即使这些问题自己竟成功地得到了自然的存在的最纯粹解说，而这些解说有同数学式的自然科学就这种存在者所给出的那些基本命题相协调，这一存在论还是不沾‘世界’现象的边际。”^[38]与上述这种对世界的理解不同，海德格尔认为:“‘世界之为世界’是一个存在论概念，指的是‘在世界之中’的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。如果我们对‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。这并不排斥下述作法:对‘世界’这一现象的研究必须通过研究世界之内的存在者及其存在的途径。”^[39]正因为这个世界是生存论的环节，所以我们才能领会我们的在世状态，世间的事物以及它们之间的关系才对我们是敞亮的。

海德格尔的上述思想的确从根本上改变了“存在论”的致思路向，使存在论摆脱了对人漠不关心的传统形而上学，成为对人的生存状态的思考，并确认存在论的任务就是追问、破解或领悟存在的意义。

同海德格尔的这些思想相比较，我们亦不难发现，马克思的感性世界理论也正是在本体论上把哲学的注意力从与人无关的自在世界转向属人的生存世界或生活世界。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》之所以强调对“对象、现实、感性”必须从主体的方面去理解，也正是要求追问存在的意义，因为能够从主体的方面去理解的也只能是存在的意义。

从主体的方面去理解，就是要把现实的、感性的存在物当做“感性的人的活动”或“实践”去理解。在马克思看来，“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，并认为，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象”。^[40]尽管在这个观念的理论表述中，马克思没有使用“生存活动”这样的概念，而是用“生命活动”和“感性活动”这样的概念来统摄他的基本观点，但这个观念几乎可以说与海德格尔关于“此在总是从它的生存来领会自己本身”，“生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚”的观念逐点相合。“感性活动”、“生命活动”归根到底就是“生存活动”;反之亦然，很难再作出其他解释。这意味着，马克思的“感性世界”理论同样蕴含着生存论的主题。而且，正是由于马克思把人的感性活动或生命活动理解为现存感性世界的深刻基础，因而就如同海德格尔的“在世”论把世界本身理解为“生存论的一个环节”一样，马克思的“感性世界”理论也把感性世界理解为人的生命活动的展示。如他在《手稿》中明确指出:“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了;……在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”^[41]

应当看到，海德格尔对“存在”的理解虽然拒绝了，同时也的确超越了传统形而上学拘泥于“存在者”而忘记了“存在”本身的思路和方法，但他终究没有像马克思那样彻底地超出追问、领会、体验、解释等主观精神的范围，从而没有也不能从他的生存论体验中引申出变革世界的积极结论，而只能陷于对“沉论”、“被抛”、“烦”、“畏”、“死亡”等“在世”的过程和结构的领悟和体验，或者只能从语言中寻找存在的家，并最终谋求在没有受到概念和逻辑思维浸染的诗的语言中谛听存在的真理。

与海德格尔不同，马克思的感性世界理论中所包含的对存在之意义的理解，不是建立在主观体验之中，而是建立在人的感性活动之上。从归根到底的意义上说，“存在”之为“存在”，首先不在于它是一个最普遍的、自明的概念，而在于它是人的感性的活动。

海德格尔强调使一切“存在者”成其为“存在者”的那个“存在”本身是最普遍的也是最晦暗的概念，是不可定义的但却是自明的概念。这个说法，多少使“存在”概念具有一种抹不去的神秘性。美国著名的系统神学家和哲学家蒂利希干脆接过了这个话题，称使一切存在者成为存在者的那个“存在”本身，就是“上帝”。上帝赋予存在者特别是“此在”以存在的终极意义。这表明，海德格尔对“存在”本身的理解包含着通向信仰主义的路径。

事实上，我们完全可以依据马克思对感性世界的实践论诠释把“存在”彻底地还给人本身，因为在感性世界中，一切存在者，无论是我们仅仅通过观察而发现的所谓自然的存在者，还是作为我们生产活动、科学活动、政治活动和艺术活动的过程和产物的存在者，都是人类的感性活动或实践活动的产物。是人类的感性活动使一切存在者成其为存在者，并赋予存在着以存在的意义。“此在”之所以不同于其他的存在者，就在于它是感性活动的主体和承担者，它也通过自身的感性活动而获得了属于自身的生命存在及其终极价值或意义。因此，使一切存在者成其为存在者的那个“存在”本身，就是人的“感性活动”或“实践”。离开了人的感性活动，任何存在物的存在都是无可回答的问题，或者终究是没有意义的问题。

【注释】

[1]康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第2页。

[2]当然，这两个理论领域的划分并不是泾渭分明的。在社会理论领域，阿多诺的《否定的辩证法》多少把社会理论还原为一种纯粹哲学，但在阿多诺心目中，传统辩证法的主要代表却是柏拉图和黑格尔，而不是马克思。在现象学运动中，萨特的存在主义表现出向马克思靠拢的倾向，但萨特的存在主义实际上已经消解了现象学运动，在很大程度上也属于一种社会理论了。

[3]黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1981年版，第59页。

[4]胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第7页。

[5]胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第7页。

[6]胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第7页。

[7]胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第9页。

[8]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店1987年版，第75页。

[9]涂纪亮主编:《语言哲学名著选辑》，北京三联书店1988年版，第295页。

[10]涂纪亮主编:《语言哲学名著选辑》，北京三联书店1988年版，第292页。

[11]维特根斯坦:《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第38页。

[12]维特根斯坦:《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第28页。

[13]维特根斯坦:《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1985年版，第45页。

[14]吴晓明:《马克思主义哲学中的主体性问题》，《复旦学报》2005年第5期。

[15]埃德蒙德·胡塞尔:《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1997年版，第230页。

[16]埃德蒙德·胡塞尔:《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1997年版，第225页。

[17]埃德蒙德·胡塞尔:《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1997年版，第230页。

[18]埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第7页。

[19]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[20]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[21]埃德蒙德·胡塞尔:《现象学的观念》，倪梁康译，上海译文出版社1986年版，第69页。

[22]海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。

[23]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第77页。

[24]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第81页。

[25]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第77页。

[26]见吴晓明:《马克思对主体哲学的批判与当代哲学的语言学转向》，《复旦学报》2006年第3期。

[27]见吴晓明:《马克思对主体哲学的批判与当代哲学的语言学转向》，《复旦学报》2006年第3期。

[28]王国坛:《马克思哲学劳动主体引论》，《天津社会科学》2006年第6期。

[29]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第176页。

[30]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167页。

[31]乔纳森·沃尔夫:《当今为什么还要研读马克思》，段中桥译，高等教育出版社2006年版，第21页。

[32]皮亚杰:《发生认识论原理》，王宪钿等译，商务印书馆1981年版，第21～22页。

[33]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第15页。

[34]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第16页。

[35]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第16页。

[36]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第17页。

[37]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第79页。

[38]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第79页。

[39]海德格尔:《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第80页。

[40]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。

[41]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128页。