德国思辨哲学中的历史哲学

三、德国思辨哲学中的历史哲学

虽然以休谟、卢梭、赫尔德为代表的历史观念面对18世纪理性主义史学和历史哲学唱出了反调，但理性精神毕竟是启蒙运动的本质，而且自然科学所取得的巨大成功也不断强化着人们凭借理性发现共同规律和一般原则的信念，对人类理性的崇尚，使探索人类历史的共同规律、普遍观念和一般原则依然是这一时期历史哲学的主调。这种贯彻理性主义、进步主义精神和科学化倾向的历史哲学在德国思辨哲学的发展中得到了进一步的深化和系统化。

1.康德的历史哲学观念

康德的历史哲学观念就是以确认“普遍的自然律”的存在为起点的。他在1784年发表的《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，开首便申明自己的基本论点:“无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它的表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然律所决定。历史学是从事于叙述这些表现的;不管它们的原因可能是多么地隐蔽，但历史学却能使人希望:当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的，虽则是漫长的发展。”^[22]他并不认为人类的历史活动是基于对这种普遍自然律的自觉把握，从而能够有计划地推进历史的进展，恰恰相反，有着自由意志的人类个体都是根据自己的意志并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标。但是，康德确信人们是不知不觉地为自己所不认识的自然目标所引导，并为了推进这个目标而努力着。“根据这种自然的目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。”^[23]在康德看来，普遍的“自然律”之所以能够在彼此相互冲突的个人意志和活动中推进历史朝向难以为人所知的目标，这不是因为普遍的自然律能够为人类的生存和幸福作出预先的安排或提供现成的条件，恰恰相反，“自然目标”的最终实现有待于人的全部自然秉赋在人身上的充分发展。人是“大地上唯一有理性的创造物”，人的全部自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性。因此，没有什么天生的知识可供人们直接使用，人类必须通过自己的活动来创造一切。大自然根本就不曾做任何事情来使人类生活得安乐，反倒是要使人们努力奋斗，以便通过他们自身的行为而获得他们自己配得上的生命与福祉。

基于上述观念，康德毫不怀疑大自然是遵循着一条合规律的进程把人类社会从低级引向人性的最高阶段。因此他得出结论:“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。”^[24]这个过程既是合规律的又是合目的的，“从它那机械的进程之中显然可以表明，合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的”。^[25]因此，康德深信人类社会是在不断地朝着改善前进，这不仅是理论上的推断，而且可以在经验中看到显示这种进步趋向的历史符号。在他眼里，震惊世界的法国大革命就是这样一种历史符号，它表明了人类全体的一种特性或至少在禀赋上的一种道德性，“那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了”。^[26]

康德的历史哲学观念具有很明显的“逻各斯”精神和历史决定论的倾向，但康德并没有因此而否认个人的自由。甚至可以说，历史决定论在其最初产生的时候，就不是以否定人的自由为特征的，而是以论证人的自由及其现实化为特征的。康德认为，人不同于自然物，是一种“行为自由的生命”。为此，他坚决反对假借遥远宏大的目标而限制甚至禁止公民个人运用自己的理性，按照自己的意志，追求自己的幸福的权利。他说:“当人们禁止公民以其自己所愿意的、而又与别人的自由可以共存的各种方式去追求自己的幸福时，人们也就妨碍了一般事业的生命力，从而也就妨碍了整体的力量。因此，对个人行为的限制就日益为人所摈弃，普遍的宗教自由就日益为人所容忍;于是便夹杂着幻念和空想而逐步出现了启蒙运动这样一件大好事，它必定会把人类从其统治者的自私自利的扩张计划之下拯救出来的，只要他们懂得自己本身的利益。”^[27]

康德特别赞颂“启蒙运动”这件“大好事”。按照他的理解，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，而所谓“不成熟状态”就是“不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力”。^[28]康德认为“启蒙运动”的最大价值就在于“除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。^[29]基于这种观念，康德坚决否认有任何权力能够宣称自己可以对全体人民进行永不终辍的监护，从而取消人民运用自己理智的自由。他明确指出，如果要把后来的时代置于一种决没有可能扩大自己的认识、清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中，“这会是一种违反人性的犯罪行为”。由此可见，康德并没有把人类社会美好状态的实现寄希望于号称对人民负有监护义务的强权统治，而是寄希望于人民公开运用自己理智的自由。他相信，尽管由于人的自由使我们很难预见人类社会的发展将会发生什么样的事情，但人类在禀赋上的道德性，却可以使人们在自由的行动中推动社会朝着不断改善的方向前进。为此，康德说:“现在我无须预见的精神就肯定能预言人类根据我们今天的面貌和征兆将会达到这一目的，以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着改善的前进……这一点是没有一个政治家从迄今为止的事物进程之中弄清楚了的，而是唯有大自然与自由在人类身上按内在的权利原则相结合才能够许诺的。”^[30]

2.谢林的历史哲学观念

受康德哲学的深刻影响，德国哲学家谢林进一步推进了这种决定论历史观的发展，并揭示了它的基本内涵。谢林哲学的出发点是高于一切差别和对立的“绝对同一”。这个绝对同一是一个能动的发展过程，是精神与自然、思维与存在的矛盾运动的来源和最终归宿，支配着自然与精神的矛盾发展史。为此，谢林力图用“绝对同一”这个超验的概念将自然界的发展过程与人类社会历史发展过程统一起来，由此构成他的历史哲学的基本理论原则。

在谢林先验哲学的基本理论框架中，自然是可见的精神，精神是不可见的自然，因而自然过程和社会历史过程在本质上是同一的、一致的，都是合乎规律的发展过程。尽管与无意识的必然的自然界不同，人类社会历史是一个有意识的自由的创造过程，但正如无意识的必然的自然界中存在着有意识的自由一样，在有意识的自由的社会历史的创造活动中也存在着无意识的、必然的东西，只不过社会历史中的必然性体现在人的有目的的自由活动中。在他看来，人们总是有意识地自由进行历史行动的，可是，人们却往往在自己的行动中无意识地产生了人们从未料想过的结果。这种常见的、事与愿违的情况说明，人们虽然自由地行动，但结局却取决于一种不依个人意志为转移的必然性，而这种必然性又恰恰是通过各个人的自由的无规律的行动来实现的，即把每个个人的自由活动引向一个共同的目标。他说:“在一切行动中的客观东西都是某种共同的东西，它把人们的一切行动都引导到唯一的共同目标上。因此，人们不管怎样做作，不管怎样任意放肆，都会不顾他们的意志，甚至于违背着他们的意志，而为他们看不到的必然性所控制，这种必然性预先决定了人们必然会恰好通过无规律的行动，引起他们预想不到的表演过程，达到他们不打算达到的境地，而且这种行动越无规律，便越确实会有这样的结果。”^[31]这样，谢林在人的历史活动中看到了自由与必然的矛盾，并认为正是这个矛盾决定了人类历史过程不同于自然过程，如他本人所言:“历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有这种统一才使历史成为可能。”^[32]也就是说，历史既不能与绝对的规律性相容，也不能与绝对的自由相容，而是仅仅存在于这样一种地方，在这种地方，唯一的理想实现于无穷多的偏离活动，结果个别历史事件虽然不符合这个理想，但全部历史事件却符合这个理想。因此“完全没有规律的事物或一系列无目标、无计划的事件同样不配称为历史，只有自由与规律性的统一……才构成历史的特点”。^[33]依据对历史特点的这一理解，他十分明确地提出历史规律的思想:“这种自然界(按:指人类历史)也受一种自然规律的支配，但这种规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以自由为目的的自然规律。”^[34]

当然，作为思维本体论者，谢林的历史哲学不是从社会历史发展的经验事实出发，而完全是从思维的先验原则出发，为历史规律也就是自由与必然的统一确立终极根据。即自由和必然的统一，根源于“绝对同一性”，或者说，正是这个不可言说的、无法捉摸的“绝对同一性”主宰着历史中自由和必然的统一，即“一切行动只有通过自由和必然的原始统一才能理解”。^[35]所以他的历史哲学就如同他的全部先验哲学一样，始终笼罩着一种神秘主义的色彩，用他的话说:“整个历史都是绝对不断启示，逐渐表露的过程……上帝是不断地把自己启示出来的。人通过自己的历史，不断地作出上帝存在的证明，而这种证明也只能由全部历史来完成。”^[36]但不管怎么说，谢林的历史哲学一方面明确地肯定历史发展有其不依个人意志为转移的规律性，一方面明确肯定人的自由，并第一次把自由和必然的矛盾理解为社会历史的基本矛盾，这是十分重要的理论贡献。

3.黑格尔的历史哲学观念

德国思辨哲学对自由与必然关系的辩证理解，最终在黑格尔哲学中完成了唯心主义的、辩证的历史决定论在理论上的建构。黑格尔哲学的出发点也是思维与存在的同一性，但他反对谢林把这种同一性设定为无差别的“绝对同一”，而是把这种同一性理解为一个充满矛盾的、辩证发展的过程，一个思维在存在中不断实现自己并使存在不断符合自己的过程。思维与存在的对立和统一构成了“绝对理念”这一客观思想自我运动、自我发展和自我实现的历史过程。因此，归根到底，“客观思想是世界的内在本质”，“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”。^[37]黑格尔的这一思想可以说构成了他的辩证的历史决定论的总体纲领。

从这一思想出发，黑格尔在他的《精神现象学》和《法哲学原理》中肯定并论证了人类社会及其历史发展的客观性和规律性。在他看来，规律分为两类，即自然规律和法律，也就是说“法”或“法律”就是人类社会或用他的话说“伦理世界”的规律，这种规律本身亦是客观思想、客观精神或客观理性的存在形式，他说:“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律。”^[38]对于法或规律的这一理解是黑格尔阐述人类社会及其历史发展过程中自由与必然的矛盾的逻辑起点。他首先指出:“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”^[39]这就是说，法作为规律其本质就是自由意志，因此，自由不是外在于法的东西，而毋宁说就是法本身。因此，黑格尔反对卢梭和康德的那种把法看成是对自由的限制的观念，认为法不过是自由的定在，如他所说:“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说来，法就是作为理念的自由。”^[40]称“法是作为理念的自由”其意是说，法固然是自由意志，但这种自由意志并不是通常人们所理解的那种表现为各种自然冲动、情欲或任性的自然意志。这种自然意志不是以自由意志本身作为目的，而是表现为由自然冲动、情欲所决定的对外在物的希求，即以特殊利益和特殊对象为其自身的内容和目的。这样，自然意志必然面临着一个外部世界，并且由于满足这种意志的东西并不是意志自身的规定，而是来自外部世界，因而必然受到外部世界的制约和限制。因此，“被认为自由的那任性，的确可以叫做一种幻觉”^[41]，因为这种“自由”在外部世界的制约下只具有否定的、虚无的性质，没有现实性。真正具有现实性的东西是具有必然性的东西，“真实的现实性就是必然性，凡是现实的东西，在其自身中是必然的。现实性在他的开展中表明它自己是必然性”。^[42]这就是说，法作为理念的自由在其发展中证明自己是具有必然性的东西，换言之，法作为理念的自由本身就是一个规律性的、必然性的发展过程，这种规律性和必然性就体现为自由理念自身的逻辑规定从抽象到具体的推演过程。

在黑格尔看来，尽管法在本质上是一种自由意志，但这种自由意志真正成为具体的、体现在人的活动或体现在人的现实生活中的自由，则必然要经历从自在的自由到自在自为的自由这样一个历史的和逻辑的发展过程。在《法哲学原理中》，他用“抽象法”、“道德”和“伦理”三个逻辑环节来表述这个历史过程的基本内涵。在“抽象法”这个环节中，自由意志仅仅是作为抽象的“人格”而存在，因而是客观的、自在的自由，也就是说在这个环节或这个阶段上，人们尚没有把法或自由意志作为自己的目的加以追求，没有意识到法就是人的自由意志本身。每个个人的意志，在其自为的方面仅仅是追求那些能够满足个人情欲或需要的特殊对象或特殊利益，因此法作为自由意志对于每个个人来说，仅仅具有客观的、抽象的、自在的意义。在“道德”这个环节或阶段上，人们在主观上超越了对象的特殊性而追求普遍物即最高的“善”，因此，道德在其形态上就是“主观意志的法”^[43]。这表明，在这个环节或阶段上，作为自由意志的法已经是人们自觉追求的对象或目的，从而具有了自为性。但是，这种自为又仅仅是个人的、主观的意志，而缺乏客观性，因为无论是个人对善的理解，还是对善的追求都属于个人内心世界中的东西，对个人的行为或活动来说不过是一种“要求”、一种“应当”，这样，在个人的活动中必然存在着“实然”与“应然”的矛盾。只有到了“伦理”这个阶段上，作为自由意志的法才扬弃了前两个阶段的片面性，达到了主观性与客观性的统一，也就是主观的、自为的善与客观的、自在的善(法)的统一。因此，黑格尔说:“伦理是自由的理念。它是活的善……伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”^[44]在这里，黑格尔所说的“成为现存世界”的伦理，就是指包含家庭、市民社会和国家在内的活生生的、现实的社会生活本身。在黑格尔看来，只有在这个活生生的现实世界中，作为自由意志的法才是一种自在自为的自由，并在其必然性的运动中获得了现实的实体性的存在。“因此，伦理性的东西就是自由，或自在自为地存在的意志，并且表现为客观的东西，必然性的圆圈。这个必然性的圆圈的各个环节就是调整个人生活的那些伦理力量。”^[45]在伦理阶段，自由的理念又经历了从伦理精神的自然的直接的统一(家庭)过渡到差别和特殊性的阶段(市民社会)，进而又扬弃了这种差别而在国家中实现了普遍性与特殊性的统一，最后又在国与国之间的关系上，达到了最高的普遍性，即世界精神。这种世界精神“既不受限制，同时又创造着自己;正是这种精神，在作为世界法庭的世界历史中，对这些有限精神行使着它的权利，它的高于一切的权利”。^[46]黑格尔的最后结论是:“世界历史是理性各环节光从精神的自由概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展。”^[47]

由于世界历史是普遍精神或世界精神的自我发展，“所以世界历史是理性各环节从精神的自由概念中引出的必然发展，从而也是精神的自我意识和自由的必然发展，这种发展就是普遍精神的解释和实现”。^[48]也就是说，世界历史只不过是精神在时间里的发展，人类历史的不断发展完善的过程，只能是精神的不断完善的过程，亦即精神从自在到自为的过程。“对于精神说来，最高的成就便是:认识自身，不仅达到自觉，而且达到关于自身的思想。”^[49]推动世界历史的动力就是“理性”，因此“‘理性’是世界主宰，世界历史因此是一种合理的过程”。^[50]绝对理念或世界精神的发展是世界历史全部丰富现象的发展的基础和原则。在世界历史中，国家、民族和个人只不过是“理性”即世界精神的外壳，是世界精神自己实现自己的工具。它们的兴衰成败均取决于世界精神这个最高裁判官的裁决，即决定于它们是否符合世界精神发展的要求。

在世界历史中，世界精神的发展总是要通过人的活动成为现实。而在现实中，人又总是追求着自己的特殊利益。普遍的世界精神就是要与这种特殊性达到统一才能真正推进世界历史进程。因此世界历史包含着两个因素:第一是理念，第二是人类情欲。理念是世界历史的经线，情欲是世界历史的纬线，“假如没有热情，世界上一切伟大的事业都不会成功”。^[51]世界历史就是由理念和情欲交织而成的，但归根结底理性起着最终的决定作用。理性利用人的情欲而使人们彼此进行斗争，而它自己却并不卷入到这个斗争中去。“它始终留在后方、在背景里，不受骚扰，也不受侵犯。它驱使热情去为它自己工作，热情从这种推动里发展了它的存在，因而热情受到了损失，遭到祸殃——这可以叫做‘理性的狡计’。”^[52]

黑格尔认为由理性支配的世界历史本身也就是“自由意识”的发展，精神的本质就是自由，因为“精神……刚好在它自身内有它的中心点……它存在它本身中间，依靠它本身存在”。^[53]精神的一切属性都由于自由而得以成立，一切都是为要获得自由的手段，一切都是在追求自由和产生自由。自由是精神的唯一真理。但是这种精神的自由又是以必然性为根据的，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”。^[54]因为尽管“必然作为必然还不是自由;但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为扬弃了的东西”。^[55]所以，人的自由并不是抽象的，而是受历史进程的必然性制约的。黑格尔认为，作为人的本质的自由，是要在许多世纪的全部历史时期中才能意识到，而且只有到人类意识到了自由之时，人才能成为自由的人。东方各国从古至今只有一个人(专制君主)是自由的;希腊和罗马世界只有一些人(或一部分人)是自由的，其余的人则是奴隶;在基督教日耳曼世界，一切人都绝对地是自由的(因为他们都意识到自己是自由的)。

黑格尔认为，在各民族的民族精神的辩证发展中，世界精神经历了许多发展阶段，它在其发展的每一个阶段上都表现为特定的民族精神，而民族精神则在该民族的宗教、政治制度、伦理、法制、风俗、科学、艺术等中展现出来。世界精神发展的每一个阶段，都和任何其他阶段不同，都有它的一定的特殊的原则。在世界历史中，这种原则便是精神的规定性——一种特定的民族精神。这种特定的民族精神事实上构成了世界精神或历史精神的一个特定的阶段。而担当这个民族精神的民族本身就是一个“地理学上和人类学上的实存”，即一个“世界历史民族”。世界历史民族是世界精神的手段和工具。每一个世界历史民族都在自己的历史中体现着正在发展的世界精神的特殊阶段和特殊原则。“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族;它在世界历史中创立了新纪元，但只能是一次的。它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对它的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的，这些民族连同过了它们的时代的那些民族，在世界历史中都已不再算数了。”^[56]黑格尔就这样依照他所设定的逻辑环节，把作为普遍精神的自我意识的形成原则概括为四个:“以实体精神的形态为原则”、“美的伦理性的个体性”、“抽象的普遍性”和“从无限对立那里返回的精神”。按照这四个原则，世界历史可分为四种王国:东方的，希腊的，罗马的，日耳曼的。他认为，世界精神的自我意识运动就是在这四种世界历史王国中不断地迈向其顶峰的。黑格尔就是这样把世界历史归结为普遍精神的自我发展，并把各个民族的发展纳入到普遍精神自我发展的统一性中，由此判定民族精神和民族文化的历史地位，并为欧洲中心论或西方中心论埋下伏笔。

总之，黑格尔认为精神的本质就是自由，自由是精神的唯一真理，精神的一切属性都由于自由而得以成立。但是这种精神的自由又是以必然性为根据的，“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的”。^[57]尽管“必然作为必然还不是自由;但是自由以必然为前提，包含必然性在自身内，作为扬弃了的东西”。^[58]所以，人的自由并不是抽象的，而是受历史进程的必然性制约的。作为人的本质的自由，是要在许多世纪的全部历史时期中才能意识到，而且只有到人类意识到了自由之时，人才能成为自由的人。由此可见，黑格尔的辩证的历史决定论可以说是自古希腊以来“逻各斯中心主义”观念在理论上的完成，这个完成体现为一种历史与逻辑、理念与现实在一个概念或命题的演绎体系中的融合。黑格尔把人类历史发展过程理解为在一系列逻辑矛盾中自我展开的“绝对理念”。这样，人类历史的发展过程，在他那里，就成为一系列历史概念合乎逻辑的生成、推演、转化的过程，并最终消融在“绝对理念”的庞大的概念系统中。

【注释】

[1]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1996年版，第22页。

[2]克罗齐:《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1997年版，第199页。

[3]卡西尔:《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第196页。

[4]卡西尔:《符号神话文化》，李小兵译，东方出版社1988年版，第44页。

[5]阿伦·布洛克:《西方人文主义传统》，董乐山译，三联书店1997年版，第77页。

[6]哈多克:《历史思想导论》，王加丰译，华夏出版社1989年版，第96页。

[7]卡西尔:《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第192页。

[8]柯林武德:《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆1997年版，第131页。

[9]卡西尔:《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第218页。

[10]卡西尔:《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社1999年版，第219页。

[11]卡西尔:《国家的神话》，范进、杨君游、柯锦华译，华夏出版社1999年版，第219页。

[12]卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店2001年版，第28页。

[13]伏尔泰:《风俗论》下册，谢戊申等译，商务印书馆1997年版，第481页。

[14]卡西尔:《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第214页。

[15]孟德斯鸠:《论法的精神》上册，张雁深译，商务印书馆1982年版，第133页。

[16]休谟:《人性论》，关文运译，商务印书馆1980年版，第453页。

[17]休谟:《人类理解研究》下册，关文运译，商务印书馆1981年版，第76页。

[18]罗素:《西方哲学史》下卷，马元德译，商务印书馆1976年版，第225页。

[19]卢梭:《论人类不平等的起源》，李常山译，商务印书馆1982年版，第147页。

[20]卢梭:《论人类不平等的起源》，李常山译，商务印书馆1982年版，第146～147页。

[21]卡西尔:《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1988年版，第192页。

[22]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第1页。

[23]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第2页。

[24]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第15页。

[25]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第118页。

[26]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第152页。

[27]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第17页。

[28]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

[29]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第24页。

[30]康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第155～156页。

[31]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第248页。

[32]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第243页。

[33]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第241页。

[34]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第235页。

[35]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第254页。

[36]谢林:《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，商务印书馆1976年版，第252页。

[37]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第80页。

[38]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第7页。

[39]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第10页。

[40]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第36页。

[41]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第26页。

[42]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第300页。

[43]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第111页。

[44]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第164页。

[45]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第165页。

[46]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第351页。

[47]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第352页。

[48]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第352页。

[49]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第113页。

[50]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第47页。

[51]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第62页。

[52]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第72页。

[53]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第56页。

[54]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第57页。

[55]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第323页。

[56]黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第354页。

[57]黑格尔:《历史哲学》，王造时译，三联书店1956年版，第57页。

[58]黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第323页。