《莱茵报》时期马克思的政治批判

一、《莱茵报》时期马克思的政治批判

马克思在完成博士论文后，很快就转向对政治问题的研究，对自由精神的崇尚和追求，使他一开始就对封建专制制度采取了毫不妥协的战斗姿态。1842年初，他写了第一篇政论文章《评普鲁士的书报检查令》，笔锋犀利地揭露和批判了德国普鲁士政府扼杀言论自由的行径。同年5月，他开始为自由主义反对派创办的《莱茵报》撰稿，10月担任了该报的主编。对于马克思政治哲学思想的形成来说，《莱茵报》时期显然是非常重要的起步阶段。在这个时期，马克思利用编辑和记者的身份大量地接触到社会现实问题，对这些现实问题的关注和研究以及对普鲁士专制政府的批判或论战，使其最终同黑格尔的理性国家观决裂，并在政治立场上完成了第一个有意义的转变，即从“关注穷人的权利”的民主主义到呼吁“无产阶级解放”的共产主义的转变。

1.马克思早期的理性主义国家观:私人利益与国家理性的矛盾

总起来说，在《莱茵报》时期，马克思政治批判的理论基点是黑格尔的理性国家观，不过，在马克思那里，理性国家观不是鼓吹王权的思想依据，而是批判专制政治、争取自由的武器。在那时，马克思将理性理解为构成国家的基础，强调现代国家是“合乎理性的社会存在”，是“互相教育的自由人的联合体”。他说:“实际上，国家的真正的‘社会教育作用’就在于它的合乎理性的社会的存在。国家本身教育自己成员的办法是:使他们成为国家的成员，把个人的目的变成大家的目的，把粗野的本能变成道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由;使个人和整体的生活打成一片，使整体在每个个人的意识中得到反映。”^[2]

马克思的这种理性国家观在《第179号“科伦日报”社论》一文中有比较完整的表述。这篇文章主要是针对海尔梅斯发表在《科伦日报》上的社论。海尔梅斯站在基督教的立场上，强调现代国家就是“基督教”的国家，应该以基督教的教义为自己的基础，而真正的科学也是符合基督教教义的科学。据此，他反对青年黑格尔分子利用反基督教的原则扭转民众的认识能力和影响群众的道德，呼吁政府当局对传播哲学的报纸加强检查，同时解散柏林的“自由人”同盟。显然，海尔梅斯的观点所涉及的问题正是启蒙运动的政治主题之一，即政教关系问题。启蒙运动的思想家竭力主张瓦解封建社会政教合一的政治形态，把国家从宗教中解放出来。黑格尔在自己的国家学说中，也明确地反对把国家建立在宗教原则和宗教精神的基础上，认为国家与宗教有本质的区别，国家所要求的东西必须采取法律义务的形态，因而必须建立在理性的基础上。^[3]

马克思发挥了黑格尔的这一思想，并用黑格尔的方式分析了基督教国家与理性国家的关系，指出，“不应该把国家建立在宗教的基础上，而应建立在自由理性的基础上”。^[4]针对海尔梅斯把宗教看成是国家的基础，断言宗教意识的兴亡盛衰是民族兴亡盛衰的原因和条件的观点，马克思揭露说，古代国家的宗教是随着古代国家的灭亡而消亡，因为古代国家的“真正宗教”就是崇拜它们自己的“民族”，它们的“国家”。这表明，构成国家基础的东西不应该是宗教，而恰恰应该是哲学的理性。哲学理性追求的是真理，这种真理不知道政治地理的界限，它不会把个人世界观和民族观的幻想的视野和人类精神的真正视野混淆起来，作为现世的智慧，哲学比作为来世智慧的宗教更有权关心这个世界的王国——国家。

马克思进而认为，自由理性是世界的统治者，而哲学研究正是以普遍理性为自己的对象，从而是唯一真正的科学。就像哥白尼创立太阳中心说和牛顿发现万有引力一样，启蒙时代的政治哲学家们也发现了国家的引力定律:国家的重心是在它本身中找到的。“马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布斯、斯宾诺莎、胡果·格劳秀斯，以及卢梭、费希特、黑格尔等都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律。”^[5]

从马克思在《莱茵报》上所发表的文章来看，他在这一时期的政治批判主要针对的是普鲁士政府的立法机构和立法行为。从理性主义国家观出发，马克思认为法律应该“是事物的法的本质的普遍和真正的表达者”。他所说的“事物的法的本质”依然是黑格尔意义上的普遍的自由理性或公共理性。他通过对所接触到的现实问题的分析使他相信，由于贫苦人的权利与私人占有者的利益冲突，现行法律完全有可能被用来维护私人利益，而不代表公共理性。因而他强调“事物的本质的法”不应该迁就法律，而法律倒应该适应事物的本质。这样，马克思就把法的理性原则变成批判现行“法律”的武器。在《关于林木盗窃法的辩论》这篇文章中，马克思就谴责莱茵省议会在新法案中支持把普通违反森林条例的行为归入“盗窃”的范畴、支持对砍伐林木的人加重治罪、甚至支持对贫民拣枯枝规定严厉惩罚的做法，认为这种做法表明省议会把袒护特定的私人利益作为自己的任务，并把它作为最终目的，这就使“利益占了法的上风”。^[6]其结果是，“一切事情都是倒行逆施，完全同理性和法相抵触的手段被用来对付被告;因为极端重视有限的私有制的利益必然就会完全忽视被告的利益”。^[7]因此，林木盗窃法的颁布，表明林木所有者的利益是支配省议会活动的灵魂，省议会是林木所有者的化身和代表，因而由省议会所制定的法律也必然反映林木所有者的利益。

当然，在上述批判中，马克思也没有否认私人利益的合法性，只是反对为私人利益服务的立法行为。他认为，只有超越私人利益，才能维护国家和法的原则的纯洁和尊严。在后来发表的《论离婚法草案》一文中，马克思进一步提出:“立法者应该把自己看做一个自然科学家。他不是在制造法律，不是在发明法律，而仅仅是在表述法律，他把精神关系的内在规律表现在有意识的现行法律之中。如果一个立法者用自己的臆想来代替事情的本质，那末我们就应该责备他极端任性。同样，当私人想违反事物的本质任意妄为时，立法者也有权利把这种情况看做是极端任性。”^[8]显然马克思在这里依然是黑格尔理性国家观的继承者。不过，马克思较之黑格尔更深刻、更敏锐地看到了私人利益与国家理性之间的矛盾，看到了国家堕落为私人利益的工具这一危险。他说:“私人利益的空虚的灵魂从未承受国家观念的照耀和熏染，它的这种欲求对于国家来说是一个严重和切实的考验。如果国家哪怕在一个方面降低到这种水平，即按私有制的性质而不按自己本身的性质来行动，那末就应该得出结论说:国家应该适应私有制的狭隘范围来选择自己的手段。”^[9]

《论离婚法草案》一文表明马克思开始注重对国家和法的客观基础或客观关系的探究。虽然在这篇文章中马克思所理解的客观基础或客观关系在很大程度上还是黑格尔意义上的客观精神，即“精神关系的内在规律”，但对国家和法的客观基础的注重使马克思在从现实生活特别是现实的国家生活的基础上理解和阐释政治问题和法律问题方面迈出了关键的一步。在《“莱比锡总汇报”的查封》一文中，马克思强调，在研究普鲁士的各种基本制度时，不要离开“现实的、有机的国家生活的基地，不要重又沉没于不现实的、机械的、从属的、非国家的生活领域里”。^[10]国家、法律及权利现象在现存的客观关系和具体的社会生活过程中有其深刻的根源，因而是不能将其肤浅地归结为当事人的意志、立法者的良心。在1843年1月15日发表的《摩塞尔记者的辩护》一文中，马克思发挥了这一重要见解。在这篇文章中，马克思依据自己收集的丰富材料，研究了摩塞尔河沿岸地区农民的贫困状况。在此基础上，他就国家、法、权利等的市民社会基础阐述了一系列新的观点。他指出:“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意，而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用。既然已经证明，一定的现象必然由当时存在的关系所引起，那就不难确定，在何种外在条件下这种现象会真正产生，在何种外在条件下即使需要它，它也不能产生。”^[11]因此，应当“把我们的全部叙述都建立在事实的基础上，并且竭力做到只是概括地表明这些事实”。^[12]马克思的这一观点已经同黑格尔的法哲学一般理论有所不同。黑格尔注重从法的理念出发，通过概念的演绎来解释国家与法的内在的逻辑必然性，而对外部事实、现实条件并不关注，甚至抱有一种轻视的态度。马克思则把研究的目光从“逻辑必然性”转移到现实关系上，强调“一定的想象必然由当时存在的关系所引起”，研究旨趣已经发生了重要变化，由此可以看出，马克思的政治批判已经开始同黑格尔的国家学说拉开距离。

在这篇文章中，马克思对蕴含在国家和法之中的客观关系的理解也开始有所变化，不再强调“精神关系的内在规律”，而是注意到国家法权关系的市民社会基础，特别是市民社会的财产关系。他不仅指责了行政当局为了掩盖其官僚本质而推卸居民贫困的责任，而且认识到保守的官僚主义国家与实际的市民社会之间的深刻矛盾，从而意识到对市民社会与政治国家的界限。他认为，权利、劳动形式和财产形式构成了市民社会的基本内容，市民社会成员有着自己固有的权利及权利意识并且要求与之相适应的治理形式或管理体制，因而国家是为治理而存在，而不是治理为国家而存在。这一观点多少改变了黑格尔关于国家是市民社会的内在目的和外在必然性的看法，为以后颠倒黑格尔关于国家与市民社会的关系的理论，埋下了伏笔。

2.关注穷人的权利

在《莱茵报》时期，马克思政治倾向中的一个非常重要的方面，就是对“穷人权利”的关注。“权利”问题是欧洲近代政治哲学的主要议题。在马克思之前，以洛克为代表的近代自由主义政治学说的基本主张就是认为个人的基本权利特别是其中的私人财产权利是与生俱来的自然权利，国家或政府产生和存在的合理性仅在于维护个人权利不受他人的侵犯。对于这一权利主张，马克思是持赞同态度的。他认为，资产阶级立法克服了所有权形式的二重化和不稳定性，利用罗马法中现成格式的“抽象私权范畴”来表述这些形式，这种立法没有取消国家对所有权的特权，而只是去掉了这些特权的偶然性质，并赋予它们以民事性质。这是具有进步意义的。但是，面对贫富分化的现实，马克思认为“私人的权利”应当包括占有者的私权和非占有者的私权两种权利。非占有者的私权主要是指贫民阶级用以维持生计的习惯权利，这种权利的对象按其本质说来永远也不能具有那种早被确认的私有财产的性质，即由于它们的自发性和偶然性存在而属于先占权范围的对象，如拣枯枝之类的先占权范围的对象，同时也就是贫民阶级先占权的对象。但是，资产阶级的“各种最自由的立法”或“启蒙的立法”在处理私权方面，只限于将已有的权利固定起来并把它们提升为某种具有普遍意义的东西，而在无权利的地方，它们却不去确定这些权利，“这些立法对于那些既有权利而又受习惯保护的人是处理得当的，但是对于那些没有权利而只受习惯保护的人却处理不当。这些立法只要能在狂妄的欲求中找到哪怕是一点点合理合法的内容，它们就把这些狂妄的欲求变成合法的要求”。^[13]也就是说，由于贫民的习惯权利与特权者的所谓习惯权利是对立的，资产阶级立法者就有意混淆了占有者的私权和非占有者的私权两种私权之别，并且把非占有者的私权一笔勾销。在这种情况下，尽管贫民的习惯权利是合理的、合法的，但却不具备相应的法律形式，非但得不到保障，反而有被取消的现实危险或潜在危险。马克思指出，资产阶级以立法上已取消公权为借口，“取消这种不定所有权对贫民阶级所负的责任”。^[14]结果是，贫民阶级的习惯权利随同公权一起被废除，剩下的只是富人的独占权。对此，马克思明确表示:“我们为穷人要求习惯权利，但并不是限于某个地方的习惯权利，而是一切国家的穷人所固有的习惯权利。我们还要进一步说明，习惯权利按其本质来说只能是这一最低下的、备受压迫的、无组织的群众的权利。”^[15]那种只承认贵族习惯权利的法律本身是不合理的，应该予以废除。

对穷人权利的关注是我们理解马克思政治思想转变的关键。如果说，自由主义的政治学说的理论基点是“个人”的权利，那么马克思与自由主义的一个明显的区别就是强调“穷人”的权利。虽然他依然是在“私权”的范畴内理解穷人的权利，原则上并没有超出自由主义的权利要求，但正是由于对穷人权利的关注使他“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”^[16]，使他日益倾向于从物质利益的角度思考国家和法与市民社会的关系，并使他最终意识到自由主义的权利主张根本无法解决穷人的权利问题，从而超越政治自由主义和民主主义而转向社会主义。如后来恩格斯在致友人的信中说:“我曾不止一次地听到马克思说，正是他对林木盗窃法和摩塞尔河地区农民处境的研究，推动他由纯政治转向研究经济关系，并从而走向社会主义。”^[17]