第六讲 怎样把握西方马克思主义的辩证法理论?
上一讲，主要阐述了西方马克思主义的哲学本体论，并涉及了西方马克思主义的认识论和历史观。这一讲，主要讨论一下西方马克思主义的辩证法。西方马克思主义的辩证法与西方马克思主义的哲学本体论、认识论是紧密联系的。在西方马克思主义理论家中，许多人都对辩证法提出了许多给人以深刻印象的命题，如霍克海默把辩证法看成是包括主体与客体之间相互作用的一个前进过程;列斐伏尔说，对于改变“客观性”具有构造作用的人类实践是辩证法的拱心石;梅洛－庞蒂提出，辩证法是主体与客体之间的痛苦关系、无休止的交换的复原，辩证法无非是连续的统觉、是对有后果的历史的持续阅读;A·施密特强调，辩证法并不是世界的永恒法则，当人消失的时候，它也就消失，主体与客体的相互作用构成辩证法的基本要素。所以，对于马克思主义来说，辩证法只可能是一种历史方法。在这里，我们主要讨论卢卡奇的主客体相互作用辩证法、萨特的人学辩证法、阿多尔诺的否定辩证法。
一
西方马克思主义辩证法的精髓，体现在卢卡奇——辩证法是主体与客体的相互作用——这一命题之中。在卢卡奇看来，正统马克思主义指的只是方法，即唯物主义辩证法，它只是一种革命辩证法、历史辩证法;历史辩证法的实质就是主体与客体的相互作用，就是说，辩证法只存在于主体与客体的相互作用中，存在于人对自然界的能动改造过程中，而不存在于不依人的意志为转移的客观自然界中。简言之，只有革命的历史辩证法，没有科学的自然辩证法。卢卡奇认为，认识到这一点——即把辩证法理解为主体与客体之间的相互作用，并限定在社会历史范围内——是特别重要的。卢卡奇说，恩格斯阐发的辩证法所产生的误解，主要基于这样一个事实，即他错误地追随黑格尔把辩证法扩大到自然界。实际上，辩证法的决定性因素——主体与客体的相互作用，理论和实践的统一等等，都存在于人们对自然的认识中。因此，恩格斯应该对马克思主义的自然主义化、实证主义化倾向负责，因为在他的论述中，没有探讨过主体与客体的相互作用这个至关重要的方面，也就是说，尽管恩格斯采取了与形而上学相反的方法描述了辩证法的构成，但他甚至根本没有提到历史过程中主体与客体的辩证关系这种最重要的相互作用，更不必说给予它本应值得重视的地位了。但是如果没有这个因素，辩证法就不再是革命的。因为只有把辩证法理解为主客体相互作用的历史辩证法，它才是革命的。基于这一认识，卢卡奇又说，马克思主义首先是一种历史批判学说，是一种关于人的解放的学说。如果以纯粹自然科学的方法、实证主义态度去阐释它，那么，它与人的解放有什么关系呢?所以，如果摈弃或者抹杀辩证法的话，历史就变得无法理解;因为对辩证法来说，中心问题乃是改变现实。当然，这并不是说没有辩证法的帮助，就无法对特定的人或时代作出比较确切的说明;但却的确不可能把历史理解为一个统一的过程。在这个意义上，马克思的历史辩证法就成为正确研究社会历史、批判资本主义的科学方法。对于无产阶级革命行动来说，历史辩证法是唯一能够给它指明方向的正确方法。
在卢卡奇那里，主客体相互作用辩证法就是总体辩证法。在他看来，辩证法的革命本质，不在于人对某种外在的客观对象的遵循，而在于人通过自由自觉的实践活动对客体进行改造。正是在这一变革现实过程中，人达到了主客体的统一。这样说来，辩证法的本质既是主体与客体的相互作用和具体的统一，也是历史进程的总体性。我们认为，卢卡奇把主客体相互作用辩证法与总体性原则联系在一起，是有其充分理由的。因为他强调重视主客体相互作用的辩证法就是重视总体性原则。他说，不管辩证法讨论什么主题，它始终围绕着同一个问题转，这就是认识历史过程的总体。因此，辩证法观察历史的最突出特点就是将主体与客体视为一个相互作用的总体。卢卡奇指出，辩证的总体观是唯一能够在思维中再现和把握现实的方法，客体的可知性随着人们对客体在其所属总体中的作用的掌握而逐渐增加。在这里，卢卡奇不仅指出了辩证的总体观对于把握现实的意义，而且强调了必须在辩证的、动态的相互作用中认识客体。此外，他还强调总体性与主体性的本质联系。在他那里，总体性首先是人的存在的总体性，即人不是作为畸形的、孤立的东西而存在，而是作为历史的主客体统一而存在。由此出发，卢卡奇提出这样一个命题:只有当进行设定的主体本身是一个总体时，对象的总体才能加以设定。
总之，在卢卡奇那里，以主客体相互作用为核心的总体辩证法只存在于社会历史中，换言之，只存在历史辩证法，根本不存在恩格斯所说的自然辩证法;而历史辩证法的作用和功能就是突出人的主体能动性。他指出，黑格尔辩证法揭示的是绝对观念的运动变化过程，它不可能脱离其哲学体系;一旦脱离了黑格尔哲学体系来理解辩证法，就会导致恩格斯那样的误解。马克思将人类社会看作是辩证的历史发展过程，这一思想来源于黑格尔。那么，黑格尔辩证法和马克思辩证法的区别何在呢?在卢卡奇看来，两者的区别只在于对主体与客体的不同理解。相同点在于他们都把实体理解为主体，不同点在于马克思用社会历史活动代替黑格尔的绝对观念作为主体，就是说，马克思对黑格尔辩证法的改造只是将黑格尔作为主体的绝对观念改造为社会历史活动。卢卡奇不同于黑格尔，也不同于马克思，他把无产阶级的阶级意识看作是主体与客体的统一。
二
如果将萨特关于辩证法的一系列论述连贯起来，则比较完整地构成了西方马克思主义的辩证法。在《辩证理性批判》第一卷中，萨特阐发了自己的人学辩证法。在这里，萨特明确反对辩证法的普遍意义，强调辩证法只能限制在个体实践的社会生活领域，就是说，辩证关系不存在于自然本身中，只存在于人们对自然的认识中，一旦承认自然辩证法存在，就会导致辩证法的可理解性消失。实际上，辩证法、个体实践、总体性是统一的，甚至可以说，辩证法就是总体性。萨特从各个角度对辩证法的特征、功能、根源进行阐释:“辩证法的特性本身就是人类的特性”，这是强调辩证法的特性与人的特性的一致性，强调辩证法必须与人联系在一起;“辩证法是行动的活的逻辑”，这是把辩证法直接等同于人的实践;“辩证法必须来自于具体的个体”，这是突出辩证法根源于个体实践，要求把它引到个体实践上去;“个体实践体现了最纯粹的辩证法”，这是提出辩证法不是人之外的对象所固有的，而只是由人所创造的，离开了个体实践就不可能有辩证法。总之，萨特的人学辩证法主题，就是论述辩证的个体实践如何转变为反辩证的惰性实践。因而，萨特的人学辩证法实质上就是关于个体实践的总体性理论。
在《辩证理性批判》第一卷序言中，萨特表明本书的宗旨就是要为辩证法确定界限，即将辩证法限定在社会生活中;并将自己的首要任务确定为把辩证唯物主义和自然辩证法从马克思主义中清除出去。他认为，当代马克思主义之所以变成一种非人的人学，一个重要的原因可以追溯到恩格斯。萨特用与卢卡奇同样的口气说道，恩格斯和黑格尔一样走了一条错误道路，将历史辩证法强加给自然界，宣扬自然辩证法，或者说，自然辩证法或辩证唯物主义不过是把历史辩证法不适当地扩展到自然界的结果，它是非常不辩证的、僵硬的、静态的范畴，它本身没有一个合理的基础。实际上，根据现在的知识状况，人们还不能肯定或否定自然规律的存在。因此，自然辩证法承认自然界存在着普遍的辩证规律，就是把先验的、没有得到证明的东西说成是自然界的根本规律。这样，它就到个体实践之外去寻找辩证法，从而把辩证法变成了形而上学的教条，变成了不可理解的神学。“在历史的和社会的领域内，确实有一种辩证理性，恩格斯在将它运用到‘自然的’领域和强制性地将它刻在这个领域里的同时，便失去了它的合理性。”(1)
萨特指出，马克思研究的中心“是具体的人，这种人同时由他的需要、他生存的条件和他劳动的性质，即他反对事物和人的斗争的性质来确定”(2)。就是说，马克思立足于实践来研究人，既肯定人的特殊性，又将具体的人置于现实中进行研究。所以，作为历史人学的马克思主义，其实质只能是人学辩证法，而不能是自然辩证法或辩证唯物主义。这样，就只存在历史辩证法，自然辩证法只能是形而上学的假定，它是根本不存在的。因为，一是自然辩证法脱离了人，缺乏主观性。如果承认自然辩证法的存在，就会破坏人的主观性，妨碍人的自由的发挥。因而要想肯定人的自由，就必须否定自然辩证法的存在。二是自然辩证法的总体性无法证实。辩证法问题只能从人的主观性角度、从个体实践的总体性角度去考察，即辩证法只能在人与自然、人与人的关系之中被探究，而不能在人之外的自然界中寻找。三是自然辩证法问题是科学家的问题，而非哲学家的问题。
在萨特那里，辩证法的基础就在于个体实践，辩证法的实质内容就是个体实践总体性，辩证法的目标就是个体实践总体性的可理解性。因而对个体实践的把握，就成为人学辩证法的重要内容。简言之，所谓人学辩证法，就是一种源于个体实践，以总体性为实质内容，以可理解性为目标的辩证法。具体地说，它包括三个方面。
第一，从其来源和基础看，人学辩证法只能来源于个体实践。“实践是通过内在化由客观向对象的过渡;计划作为对象向客观性的主观超越，在环境的客观条件和可能性场域的客观结构之间的展开，它在自身中代表了主观性和客观性这些活动的基本规定性的运动同一。于是，主观就表现为客观过程的一个必要契机。”(3)在这里，萨特强调实践的个体性，认为实践本质上是个体的活动，辩证法也只能建立在个体实践基础之上。他指出，如果人们不想把辩证法重新变成一种形而上学的教条和神秘的法则，那么，它只能来自于具体的个体实践，而不是来自于什么超个体的集合体;反之，如果人们不愿意在个体实践中看到原始的辩证运动，那么，就应当抛弃辩证法或者把它看作历史的永恒法则。就是说，如果辩证法存在的话，那么，它只能是个体实践的辩证法，它的对象只能是特殊偶然性。
第二，从其实质内容来看，辩证法就是总体性。萨特指出，如果辩证法存在的话，那就只能是在个体实践基础之上，由许多具体个体的总体性所形成的社会总体性活动。在这个过程中，匮乏与需要使实践成为一种历史性活动。
匮乏(short)本来是一个经济学概念，它是指某种物品或商品短缺、稀少而不能满足人们的需要。萨特也赞同这种看法，认为经济是通过匮乏来确定的一种定量关系，它严格制约着需要;而需要就是生物机体对物质的要求。值得注意的是，萨特把匮乏概念运用到哲学之中，用来说明异化产生的必然性。
在萨特看来，匮乏既是偶然的，又是普遍的。所谓匮乏是偶然的，就是指历史起源于匮乏这样一个偶然的事实，即匮乏是人类与物质单一关系的一个偶然规定;但这个偶然规定却与人类在地球上的生活同时并存，从而成为人类历史的一个基本关系，这也说明匮乏具有普遍性。所谓匮乏是普遍的，是指匮乏笼罩一切，而且一直到可预见的未来都要连续不断地影响人的命运。因为与需要养活的人口相比，物质资料总是缺乏，这就要求所有社会都必须消灭一部分社会成员。人们已经感受到这种缺乏，并产生出匮乏的气氛。所以，尽管匮乏在历史上是有条件的，在逻辑上也并非是必然的，但却具有全面的普遍性。匮乏之所以具有这种全面的普遍性，是因为人类的两种基本需要造成的:一是人口不断繁衍的需要，二是人们对生活质量要求越来越高的需要。这样，资源就越来越匮乏。既然匮乏是人类全部活动的根源，它造成了生存斗争中不可避免的对抗，那么，在匮乏条件下，异化就成为人类实践的先验可能性和现实必然性。
萨特分析说，作为生物有机体的个体，为了生存就必须发挥自己的种种机能，投入外部物质世界之中;但由于外部物质世界存在着偶然而又普遍的匮乏，不能满足有机体自身的需要。这样，人为了自己的需要，就得利用自己的物质性，把自己的身体工具化，作用于外部物质世界。也就是说，人的实践赋予物质存在以意义，使之适应于人自身的需要，从而使外部世界加以人化——外在性的内在化;同时，物质存在又要求人自身被世界化——内在性的外在化。本来，个体实践是个体在自己身上处理自己，是一种完全不受必然性制约的透明性，但随着通过个体实践而实现的“外在性的内在化”和“内在性的外在化”，人也就沾染上了物的惰性，失去了自由的自发性。这样，“人类的目标在自我实现的同时，在自己的周围确定了一个反合目的性场域”(4)。同时，物在自身中使作用于自身的行动异化，这并非因为它自身是一种力量，甚至也不因为它是惰性，而是因为它的惰性允许它吸收他人的劳动力，并且转而使它反对每一个人。因而物质外在化意味着它总是一种界定人为他人、构成为其他种类、构成为反人类的产物，即人与物的关系出现了异化，而且人与他人的关系也出现了异化。
第三，从其可理解性来看，辩证法只有在总体性活动中才能获得理解。萨特认为，人发现的基础是总体性，而他自身就处在这个总体性之中。如果把辩证法限制在社会历史领域，那辩证法就具有可理解性;否则，如果把辩证法推广到自然界之中，这一可理解性就顿时消失。所谓“可理解性”，就是自明性、明晰性、易懂性，即对于辩证法进行理性解释的可能性。对于马克思来说，正是人类现实总体观念，使得人类现实发展的每一个辩证环节都成为可理解的;反之，如果像恩格斯那样，只限于列举辩证法的几条规律，而这些规律中的每一条规律都不是作为揭示辩证法总体的一个侧面，那么，辩证法的可理解性就是不可能的。因此，人们只有立足于实践总体，才能完全理解辩证法。
在萨特看来，实践总体有两种基本类型:一是群集，二是群体。不论群集还是群体，都建立在个体实践基础之上。至于群集与群体之间的关系，可以这样说，群集为群体的形成提供了前提条件，群体超越并保存了群集;因而它们之间存在重要的区别:在群集中，许多个体虽然集合起来初步形成了集体，但却还是散漫的乌合之众。在这里，人与人之间没有共同的利益，因而没有共同的实践。所谓集体实践不外是许多个体实践的单纯的总和。这里的社会关系被原子化和碎片化，个体总被孤立分隔开来，个体与个体之间的关系都是否定性的和外在性的。个体受惰性物质的支配，被自己所创造的客体所统治，在社会活动中他能够表现出来的，只是个体软弱无力、被异化的领域。当然，尽管这种异化是弥漫一切的，但并不是绝对的。在群集中失去自由可能性的个体，为了反抗惰性实践的支配，便结合起来产生为共同的实践，从而形成了群体。“群体的形成从一种共同的需要或危险开始，并由决定其共同实践的共同目标来确定。”(5)群体否定和克服着群集的异化，“群体的综合统一在每个人中是作为共同行动的自由、综合发展的自由”(6)。
在萨特看来，群体有四种形态。最初形态是“融合群体”。在这里，人们有了暂时的共同目标和共同行动，群体自由也得到了恢复;但它本身是手段而不是目的。因而融合群体不仅受到群集的威胁，而且遭到个体自由的威胁。为了保证在融合群体内部实现的自由，就必须由群体成员宣誓牺牲自己的自由去保卫公共自由，从而形成所谓“誓愿群体”。誓愿群体为了维持自身的持久性，必须防止誓愿的破坏。这样，誓愿群体就必然与恐怖和暴力联系在一起。为了更有效地发挥群体的作用，誓愿群体又发展成为“组织群体”。在这里，第一个契机——“我们发誓”——和共同地位的实际转化相对应:共同的自由构成恐怖;第二个契机是恐怖的物质化，是恐怖在一个物质客体中的体现。最后发展成为“制度群体”，制度群体的官僚化发展到极点就是“官僚国家”。这时候，群体成员对公共事务的自觉参与就松弛下来了。这样，群体就逐渐滑回群集，异化重新产生。这就是萨特的人学辩证法，即建立在个体实践基础之上的总体性辩证法。
三
无疑，否定辩证法作为一种思想倾向存在于阿多尔诺的早期思想中。这不仅体现在其早期哲学文献《哲学的现实性》中，还体现在其早期音乐批评和大众文化批判的文章中。他指出，人们对现实的感觉和加工赋予现实以序列和意义，因而哲学的首要任务就是要重新调整在文化发展中得出的图像的序列，这样的调整能够打破感觉与经验之间的僵化模式。换言之，哲学就是要对这种僵化模式进行批判，对错误的现实进行否定。他认为，绝大多数现代音乐如斯特拉文斯基音乐，都是为适应需要而存在的肯定性音乐，这种音乐仅仅用前资产阶级的音乐来适应社会，它只与过时的、已经成为历史的东西相联系;而只有对历史和现实持批判态度的音乐即否定性音乐，如勋伯格的无调音乐才是符合时代要求的音乐，正是这种音乐表达了现代社会的不和谐。阿多尔诺说，一方面，音乐在其自身结构上能够揭示社会的内在矛盾;另一方面，这种内在矛盾则要为音乐的困境负责。音乐对揭示社会矛盾的需求越大，它在自己的语言和形式中表达现状的痛苦就越深刻。现代音乐通过对社会矛盾的揭示大声呼唤着变革(7)。资本主义社会的文化艺术已经商品化，这种商品化的文化艺术虽然具有大众性和普遍性，但在这种大众文化中，艺术丧失了自己批判的、否定的维度，因而出现了文化艺术的堕落，爵士乐就是这种堕落的象征。由此可见，阿多尔诺在20世纪30年代初就已经具有强调否定性、批判性，反对肯定性、顺从性的思想，这就为否定辩证法的形成提供了直接思想准备。
《理性与革命》一书标志着否定辩证法端倪初现。在这里，马尔库塞不仅提出了“否定辩证法”(negative Dialektik)概念，而且对之进行了初步阐释。他认为，尽管黑格尔辩证法中存在着神秘的方面，但重要的是其理性因素，黑格尔理性辩证法的目的就是要说明理性的批判性与否定性。当然，黑格尔的否定性范畴具有两重性:首先，它表示了对固定的、静止的常识范畴的否定;其次，它表示对这些范畴所设计的世界不真实性的否定。“即使在逻辑学的抽象论述中，我们也能发现以这一概念为基础的具体的批判力量。黑格尔辩证法，浸透着坚定的信心。他确信，无论在自然界和历史，存在的所有直接的形式都是‘恶的’。因为，这些形式并未使事物成为它们所能存在的。只有当直接的状态被认为是否定时，当存在变成‘主体’并使其外在状态适合于其潜能时，真正的存在才开始了。”(8)在马尔库塞看来，并不是马克思简单地否定了黑格尔，而是历史和社会现实自身否定了哲学。在黑格尔思想体系中，所有范畴和概念都结束于现存的秩序;而在马克思思想体系中，它们却都指向现存秩序的否定。因而可以确定，从黑格尔哲学到马克思批判理论的运动包含一种实践的意向，它着力于对压抑性的、异化的社会现实的破坏，以便推进为实现一个真正自由和幸福的社会而斗争。然而，由于与当时的社会现实相冲突，从而具有强烈的破坏性倾向。因此，“对于马克思来说，如同对于黑格尔一样，辩证法注重于这一事实，内在的否定实际上就是‘运动和创造的原则’，辩证法就是‘否定辩证法’”(9)。就是说，马克思辩证法与黑格尔辩证法一样，作为一种历史方法，它包含着普遍的否定，也包含着自身的否定。“辩证的方法是一个总体，在这一总体，在每一个概念中都包含着现存的东西的否定和毁灭。”(10)总之，在《理性与革命》中，马尔库塞在重新解释黑格尔辩证法的基础上，强调马克思与黑格尔之间的连续性;否定自然辩证法，把辩证法视为一种只适应于某个特殊阶段的历史方法，反对辩证法的本体化，不承认辩证法是一种世界观;强调辩证法的批判性与否定性，并提出“否定辩证法”概念。这就为否定辩证法的形成发展作出了一定的贡献。
应该说，否定辩证法的雏形体现在《启蒙辩证法》中。众所周知，《启蒙辩证法》是法兰克福学派批判理论发展史上的里程碑式著作，在否定辩证法形成发展过程中也有重要作用。在这里，霍克海默、阿多尔诺从启蒙概念出发，阐述了启蒙精神由最初的社会进步力量转变为大众欺骗的工具，并着重揭示启蒙精神的负面作用。他们认为，启蒙精神并非专指18世纪的欧洲启蒙思想，而是泛指积淀在人类文明中的根本精神的总称，是指致力于把人类从恐惧、迷信中解放出来并确立其主权的最一般意义上的进步思想，也就是指人类文明发展中的理性原则。“从进步观念最广泛的含义看，启蒙的目的历来都是使人们摆脱恐惧成为主人;然而完全受到启蒙的世界却充满着巨大的不幸。”(11)因为理性最初是作为神话的解毒剂出现的，但后来它逐渐演变为工具理性，变成了一种新的神话。这样，启蒙理性、工业文明发展在带来人改造自然能力加强的同时，也带来了人对自然的进一步奴役;在带来社会文明的同时，也带来了社会对个人的压抑。所以说，启蒙不仅包含着人类在认识上从神话到科学、在实践上从野蛮到文明的进步过程，而且包含着由文明再次进入野蛮的反向过程。在这里，神话就已经是启蒙，而启蒙退化为神话——这就是启蒙辩证法。总之，《启蒙辩证法》第一次对工业文明进行了系统批判，并用悲观主义态度分析人与自然的关系，展望人类文明的未来，从而开创了法兰克福学派史上悲观主义、浪漫主义文明批判之先河，并使否定辩证法的形成发展迈出了关键的一步。
不过，否定辩证法的经典形态出现在《否定辩证法》这部“不可翻译的天书”(E·B·阿什顿语)中。在这里，阿多尔诺不仅进一步确立了“否定辩证法”概念，而且对之进行了系统阐述。他认为，否定辩证法就是关于非同一性的一惯性认识，其根本作用就在于清除对概念的崇拜。从根本上说来，否定辩证法就是一种反体系。所以，他反对以主客二分为特征的同一性逻辑，强调主体与客体的相互作用;确立非同一性原则为否定辩证法的理论基础，并对黑格尔为代表的传统辩证法进行了批判;以绝对否定为核心，以反概念、反体系、反传统为旗帜，对传统哲学进行了全面颠覆，尤其是批判了海德格尔的基础本体论;对意识形态、技术理性、工业文明进行了深刻批判。但是，否定辩证法除了否定之外，并没有给未来指出一条出路，最终只能陷入悲观绝望之中，成为一种“瓦解的逻辑”。尽管如此，《否定辩证法》仍然标志着否定辩证法的成熟。
在《美学理论》中，否定辩证法得到了进一步拓展。在这里，阿多尔诺一方面继续批判艺术作品的商业化，认为当艺术作品与科学技术、大众传媒相结合而变成一种文化工业时，就不仅伤害了艺术鉴赏者，而且摧毁了艺术本身;另一方面他论述了艺术的本质和功能，他把美学分析与社会批判结合起来，将否定辩证法贯彻到美学领域，创立了否定美学;并以此为武器，批判现实主义和唯美主义，张扬现代主义艺术的批判力，强调艺术的双重性，即自律性与否定性;认为艺术从本质来说是否定的，而否定的艺术即反艺术，就是否定辩证法在艺术领域里的体现。
概括地说，阿多尔诺的否定辩证法包括以下四个方面的内容。
第一，非同一性是否定辩证法的理论基础。阿多尔诺认为，所有传统哲学都是同一性哲学，这在本体论上表现为对终极实在的寻求，在认识论上表现为对首要性或优先性的强调，其实质就是主体与客体的分离;然而，主体与客体的分离，既是真实的，又是不真实的。说它真实，是因为这种分离在认识领域中表现为实际的分离;说它不真实，是因为这种分离不能被视为实质性的、一成不变的东西。实际上，主体与客体都是反思行为不可分割的组成部分，都不具有认识论上的首要性，每一方都以另一方为中介:主体介入了客体，客体在很大程度上以另一种方式介入了主体。就是说，主体与客体是不可分离的。如果没有客体，主体不可想象;如果没有主体，客体就没有意义。当然，这并不意味着两者的同一，相反恰恰意味着两者的非同一。在阿多尔诺看来，非同一性是认识的目的，传统哲学却把同一性当作目的。为了纠正这个错误，否定辩证法就应该摆脱同一性的还原主义传统，用非同一性原则代替同一性，使辩证法摆脱任何肯定的特征，最终成为否定的。因而改变概念形成的方向，使之从同一性转向非同一性，这是否定辩证法的关键。阿多尔诺说，否定辩证法并不是某种实在的东西，它只研究主体与客体之间的相互关系，而且它不需要遵循任何逻辑规则。作为辩证思维，它尊重被思维的客体，即使客体不遵循思维规则也是如此。但对客体的分析是可以离开思维规则的，思维并不需要对自己的规则以足够的关注，它完全可以独立地进行。如果有可能给否定辩证法下定义的话，这就是一个值得推荐的定义。
我们知道，在黑格尔那里，同一性不是无差别的等同，不是抽象的虚幻的同一，而是具体的有差别的同一。“在整个自在自为地存在着的差别中，既包含差别本身，又包含有同一性。”(12)即差别与同一是相互联系、相互渗透的，差别是有同一的差别，同一是有差别的同一，而矛盾就是同一性与非同一性的统一。在阿多尔诺那里，同一性是思想本身、思想的纯形式内在固有的，是无条件的绝对的同一，或说，思维就意味着同一;辩证法就是矛盾，而矛盾不过是同一性表现出来的不真实性。所以说，矛盾就是非同一性，而非同一性就是对同一性的绝对否定。从这样的理解出发，阿多尔诺把非同一性当作否定辩证法的理论基础。
第二，反概念、反体系是否定辩证法的基本特征。阿多尔诺认为，任何概念都不能穷尽对象的所有特性，都不能与自身对象完全同一，概念本身已经包含了非概念因素，即对自身否定的非同一性因素。所以，任何概念都是虚假的，这样，对概念自身的不满就成为概念意义的一部分。简言之，概念与对象之间不仅不是同一的，反而是非同一的。他强调，否定辩证法就要致力于“通过概念而超越概念”(13)，从根本上清除对概念的崇拜。因为只有清除概念，才能防止把概念变成绝对的东西。就是说，否定辩证法要关注被柏拉图因其瞬息即逝、无关紧要而被抛在一边，尔后又被黑格尔称为惰性存在物的东西，即关注黑格尔辩证法所不感兴趣的非概念、特殊和个别的东西。正是这种东西给概念造成了压力，因为它是概念所达不到的东西，也是概念从抽象的结构中排除的东西，这种东西是与概念不同的东西。总之，否定辩证法反对任何概念、否定事物本质、远离一般和普遍，关注非概念、事物现象、个别性、特殊性，主张“矛盾地思考矛盾”。这样，它就既不是关于世界观的描述，也不是普遍有效的方法。所以说，否定辩证法也可以称为“反体系”(14)。
第三，绝对否定是否定辩证法的核心。在阿多尔诺看来，传统辩证法，不论柏拉图辩证法还是黑格尔辩证法，都试图通过否定性思维达到肯定的本质，或者认为否定之否定就是肯定;同时，他们把辩证法仅仅当作一种方法来看待，为了使矛盾达到虚构的同一，而假定矛盾双方存在对立统一关系。然而，否定辩证法是一个蔑视传统的词组，它“试图使辩证法从肯定的本质中解放出来，又不削弱其确定性”(15)。就是说，否定辩证法并非是通常作为方法的辩证法，而是理性批判的媒介、表达矛盾的方式;它不是企图人为地调和矛盾，而是赞成矛盾的不可解决性。正因为矛盾是不可解决的，矛盾双方是不能同一的，因而不能用思想简单地使之达成一致。总之，否定辩证法与传统辩证法的区别就在于:传统辩证法只研究概念、一般、普遍的东西，把辩证法仅仅当作一种方法，认为矛盾双方存在对立统一关系，认为否定之否定是肯定;否定辩证法研究非概念、个别、特殊的东西，不是把辩证法当作一种方法而是看作理性批判的媒介、表达矛盾的方式，认为矛盾是不可解决的，只承认否定，而不认为否定之否定就是肯定。
这样，在传统辩证法中，否定是包含着肯定因素的辩证的否定，作为辩证法特征和本质的东西，作为事物联系和发展的环节，它不是断然的、绝对的否定，不是简单的抛弃而是扬弃。阿多尔诺认为，这样的否定不是真正的否定，只是调和矛盾的不彻底的否定，最终只能导致辩证法的堕落;真正的否定是不包含任何肯定因素的绝对的否定，除了否定之外再没有其他东西，否定就是一切，否定就是目的。因而否定辩证法要从肯定的本质中解放出来，不允许任何其他东西围绕着自己，它不承认否定之否定就是肯定，强调否定是辩证法的本质核心。如此一来，阿多尔诺的“否定”就成了绝对的否定，否定一切就成为否定辩证法的核心。
第四，“瓦解的逻辑”是否定辩证法的最终结局。阿多尔诺从绝对否定辩证法出发，对一切本体论哲学、二元论哲学、体系哲学、一切形式的主体人本主义，尤其是黑格尔辩证法和海德格尔基础本体论进行了全面颠覆;对意识形态、技术理性、工业文明进行了彻底批判。在《否定辩证法》中，阿多尔诺一方面颂扬黑格尔辩证法为思考现实的无限规定性和为主体综合不同的东西开辟了道路，另一方面批评黑格尔企图把无限的东西融合在精神总体中，从而彻底背离了自己思想中富有成果的方向。他认为，黑格尔辩证法关于事物内在性的考察，以及把事物现象与本质结合起来的愿望是可取的，但其唯心主义，以及企图通过主体与客体的同一来确立主体至上地位的尝试是错误的。实际上，黑格尔辩证法向客观性方面的发展，与企图确立主体至上地位的尝试是相互交织在一起的。如果说黑格尔能够把事物本质即客体当作出发点进行思考，并密切注意事物本身固有的内涵，这只是因为事物本身同主体的同一性只有在体系中才能显示出来。在能够充分证明自身与事物是浑然一体的哲学里，事物的本质才能被揭示出来。如果说黑格尔辩证法企图通过哲学概念证明自己已经达到了不同于概念的东西，那么，就应该弄清楚这种企图与辩证法之间应该建立、却未能建立起来的那种联系是什么。传统辩证法只注重概念，总体而忽视非概念、个体，这个倾向是从黑格尔开始的。由于黑格尔崇拜概念，过分关注普遍事物，这就出现了这样一种传统的思想体系，它认为，普遍事物、概念居主导地位，而特殊事物、非概念处于从属地位;主体处于主导地位而客体居从属地位;同一性居主导地位，而非同一性处于从属于地位。于是就导致了一种保守倾向，它压抑了人的个性，束缚了人的自由权利。
不仅黑格尔辩证法，包括海德格尔在内的所有传统哲学都有一个虚假的预设，即辩证法是第一哲学，实际上，辩证法不像本体论和先验哲学一样固守着自身的原则，也不能被看作是具有某种基础的结构。阿多尔诺指出，由于海德格尔把一切现象还原为一种不受反思行为影响的“此在”(Dasein)(16)，从而割裂了主体与客体，使现象物化了。然而，“真理即主体与客体在其中彼此渗透的星丛，既不能还原为主观性，也不能还原为存在”(17)。青年卢卡奇试图以主客体相互作用辩证法，重建总体性同一，但这种历史辩证法仍然是以人为中心的人本主义，即人类中心主义。人本主义体现着主体对客体的支配和奴役，突出主体性、贬抑客体正是为了更有效地支配客体，这种支配最终又控制了人本身。因此，“对本体论进行批判并不是要建立其他的本体论，也不是非本体论的本体论”(18)。可见，阿多尔诺批判本体论的目的，在于强调辩证法的非本体论化。
阿多尔诺又把批判矛头指向受交换价值支配的资本主义社会。他认为，同一性原则不仅支配了整个传统哲学，而且同一性原则就是对受交换价值支配的社会的承认。就是说，同一性原则诱使人们相信，资本主义社会是合理的社会。在这个社会中，个人与社会具有同一性，个人的主观愿望与事物的客观发展、主体与客体之间有着可能的和谐;但实际上，在这个社会中，个人与社会的同一是虚假的、表面的同一，它以个人不反抗社会的控制为前提。在这里，作为主体的人与作为客体的物具有同等的价值，处于同样的地位。个人生活被逐步社会化，个人被消融在社会总体之中。在个人被社会逐步同化的过程中，社会总体最终必然建立起凌驾于个人之上的强制性结构，如经济领域的等价交换原则、政治领域的国家机器和司法规范、文化领域的意识形态控制等，所有这些都通过超乎个人发展的性质而起作用。这样，个人就不可避免地隶属于社会总体，受社会强制性结构的压抑。于是，个人真实需要与现存社会结构之间，就存在尖锐且无法克服的矛盾，而且集体机制已经变成一种专制模式，正在变成普遍的暴力，它一再制造着保守生活并置于危险境地。
可见，并不像黑格尔所说的那样，社会与个人本质上是一致的，相反它们是对立的。在所谓独立的经济领域，个人不仅戴着假面具而且充当着价值的代理人。在他们自以为已经摆脱了经济至上的地方和时候，他们内心深处也感到个人还是处在普遍的强制性结构和集体机制的束缚之下。只要个人毫不反抗这种结构和机制，个人与社会之间的同一性就越多;否则，非同一性就越多。只有这种对立的局面才能保护包括个人在内的社会总体，这个事实是通过个人体现出来的。因此，为了防止铁板一块的社会结构对个人的同化，为了拯救同强制性结构相对抗的个性因素，否定辩证法应该竭力把人的个性从普遍的强制性结构压迫下解放出来，并在各个方面捍卫个别的、特殊的、不受时间约束的自由的权利，反对超人的、机械的、侵犯性的压抑;要求思维尊重个性和差异，在思维中恢复特殊事物应有的地位和权利。
我们认为，阿多尔诺的洞察力是深刻的，批判力是强大的，但否定辩证法除了否定资本主义社会之外，并没有指出走向未来的出路，反而陷入了悲观主义。阿多尔诺说过，辩证法运动的结果将回复到它自己的开始阶段，并宣布它自身的灭亡。这就意味着，否定辩证法从一开始就对一切进行否定，否定的过程就是自我毁灭的过程，否定的结果就是把一切都归于灭亡。于是，否定辩证法作为否定的东西，将在最后的一次运动中反对它自己。因而，绝望就是否定辩证法的最后意识形态，否定辩证法最终成为一种“瓦解的逻辑”(19)。
【注释】
(1)萨特:《辩证理性批判》(上)，林骧华等译，安徽文艺出版社1998年版，第165页。
(2)同上书，第15—16页。
(3)萨特:《辩证理性批判》(上)，林骧华等译，安徽文艺出版社1998年版，第81页。
(4)萨特:《辩证理性批判》(上)，林骧华等译，安徽文艺出版社1998年版，第307页。
(5)萨特:《辩证理性批判》(下)，林骧华等译，安徽文艺出版社1998年版，第511页。
(6)同上书，第559页。
(7)T．W．Adorno．Die gegenwaertige Lage der Musik，Die Zeitschrift fuer soziale Forschung，1932(2)，S．106．
(8)马尔库塞:《理性与革命》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第6页。
(9)同上书，第256页。
(10)马尔库塞:《理性与革命》，程志民等译，重庆出版社1993年版，第362页。
(11)Max Horkheimer/T．W．Adorno，Dialektik der Aufkl－rung，Frankfurt/M．: Fischer，1988，S．1．
(12)黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第259页。
(13)T．W．Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1975，S．27．
(14)T．W．Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1975，S．10．
(15)Ibid，S．9．
(16)在德语中，Dasein一词是“da”、“sein”两个词的结合，有“存在”、“在场”、“生存”等各种不同含义，这个概念经常出现在德国哲学中。在海德格尔那里，Dasein成为其早期基础本体论的核心概念;不过被赋予了特定含义，主要是指人的存在或人的生存(Existenz)。海德格尔认为，自亚里士多德以来，两千多年的传统本体论在存在问题上没有什么进展，根本原因在于没有区分Seinde和Sein。前者是现成的、确定的存在者，后者是非现成的、不确定的存在本身，是Seinde得以存在的前提条件。人也是一个Seinde，但与其他Seinde相比具有优先地位，人是一个可能的存在，是存在意义的询问者。因此，只有通过人的存在的询问，存在的意义才能揭示出来。顺便提一下，关于海德格尔的Dasein概念，在国内学界有多种不同译法，如:“亲在”(熊伟、王庆节)、“此在”(陈嘉映)、“缘在”(张祥龙)、“本是”(俞宣孟)等，笔者认同“此在”的译法。
(17)T．W．Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1975，S．133．
(18)Ibid，S．139．
(19)T．W．Adorno，Negative Dialektik，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1975，S．148．
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