马克思对德国古典哲学遗产的解读

第三节　马克思对德国古典哲学遗产的解读

尽管马克思没有使用过德国古典哲学这样的概念，也没有对这一哲学运动进行过系统的探讨，但在其论著中，无疑蕴含着对德国古典哲学遗产的独特的见解。这些见解主要表现在马克思对以下六个问题的关注上。

1.人。凡是认真地研究过德国古典哲学的人都会承认，人的问题始终是它关注的一个主题。康德在《道德形而上学原理》(1785)中指出：“每个有理性的东西都须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”^[34]众所周知，康德关于“人是目的”的伟大口号以前所未有的方式肯定了作为理性存在物的人的尊严，无论是在康德晚年的著作《实用人类学》中，还是在费希特的《人的使命》、谢林的《对人类自由的本质及与之相关联的对象的哲学探讨》和黑格尔的《法哲学原理》等著作中，都能听到这一伟大口号的悠远的回声。平心而论，在后德国古典哲学时期，与其说费尔巴哈的主要哲学贡献在于他坚持了一种不彻底的唯物主义学说，不如说在于他的哲学人类学思想。他主张，上帝乃是人的本质的异化，而神学的本质就是人类学。所有这些人本主义的思想都对马克思产生了积极的影响。

在《神圣家族》(1844)中，马克思在评论黑格尔哲学时写道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。”^[35]显然，在马克思看来，“现实的人和现实的人类”是德国古典哲学留下的基本的哲学遗产之一。由于当时的马克思在思想上还受到费尔巴哈一定的影响，所以他把自己对德国古典哲学遗产的解读归功于费尔巴哈所提供的启示：“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”^[36]这充分表明，马克思重视的是费尔巴哈的人类学，而不是他在唯物主义研究方面所留下的思想遗产。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思转而批判费尔巴哈的哲学思想，尤其是他关于人的思想：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”^[37]在《德意志意识形态》(1845—1846)中，马克思进一步批评道：“费尔巴哈谈到的是‘人自身’，而不是‘现实的历史的人’。”^[38]尽管成熟时期的马克思批判了费尔巴哈的人类学思想，但他肯定，费尔巴哈解读德国古典哲学遗产的方向是正确的。正是基于这样的思考，马克思指出，“我们的出发点是从事实际活动的人”^[39]，而在马克思所憧憬的未来共产主义社会中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”^[40]，这里实际上涉及马克思后来提出的“个人全面发展”^[41]的理论。在某种意义上，马克思哲学归根结底是一种解放全人类的学说。这就深刻地启示我们，马克思一直把人的问题理解为德国古典哲学的基本的遗产之一。

2.市民社会。在德国古典哲学家的视野里，人既是自然存在物，更是社会存在物。正是这一共识引起了他们对社会问题的普遍兴趣，而在这一兴趣中，焦点则是市民社会。在德国古典哲学的肇始人——康德那里，市民社会乃是他最重视的话题之一。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784)一文中，他就为人类提出了这样的使命：“大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个普遍法治的市民社会。”^[42]在康德看来，这正是人类在政治生活中追求的伟大理想。在黑格尔的《法哲学原理》(1821)中，市民社会是作为家庭和国家之间的中间环节而出现的，它的地位是如此之重要，以至于黑格尔这样写道：“整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。”^[43]在黑格尔看来，市民社会正是市民实际生活的领地，它作为各种需要的整体，具有如下的特征：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”^[44]这个观点可以说是把康德关于“人是目的”的观点现实化了，因为与康德不同，黑格尔从英国古典经济学那里获得了观察社会问题的灵感。

马克思高度重视德国古典哲学家，尤其是黑格尔关于市民社会的理论。在《黑格尔法哲学批判》(1843)中，马克思以很大的篇幅摘录并评论了黑格尔的市民社会理论，揭示了其唯心主义的特征。在《论犹太人问题》(1843)一文中，马克思指出：“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。……在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。”^[45]无庸讳言，这段论述仍然体现出黑格尔的观点对马克思的影响。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思把市民社会作为“旧唯物主义的立脚点”，而把“人类社会或社会的人类”作为“新唯物主义的立脚点”。在《德意志意识形态》中，马克思进一步指出，“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。^[46]在这段论述中，马克思不但开始以自己的语言来规定市民社会概念的内涵，而且赋予这一概念以极其重要的地位，即把它理解为“全部历史的真正发源地和舞台”。

值得注意的是，当马克思在《德意志意识形态》中初步叙述自己的历史唯物主义理论时，市民社会无疑成了这一新历史观的核心概念：“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”^[47]这也印证了我们上面叙述过的观点，即从费尔巴哈的直观唯物主义出发，是引申不出历史唯物主义结论的，正如马克思早已告诫我们的：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。”^[48]从上面的论述可以发现，市民社会概念乃是德国古典哲学遗产的根本性的内容之一。

3.实践。深受希腊哲学，尤其是亚里士多德哲学影响的德国古典哲学家都十分重视实践问题。众所周知，康德把理性区分为“思辨理性”和“实践理性”。在《判断力批判》(1790)中，他进一步提出了“两种实践”的概念：一种是“遵循自然概念的实践”(das Praktische nach Naturbegriffen)，即人们运用思辨理性认识自然、改造自然的活动；另一种是“遵循自由概念的实践”(dem Praktischen nach dem Freiheitsbegriffe)，即人们在实践理性指导下的道德活动。在康德看来，实践理性优于思辨理性，“因为一切关切归根结底都是实践的，甚至思辨理性的关切也仅仅是有条件的，只有在实践的应用中才是完整的”。^[49]在康德的批判哲学中，尽管“遵循自由概念的实践”，即人们的道德活动拥有更高的位置，但一方面空洞的义务使它具有形式主义和主观主义的特征，另一方面，它与人们认识自然、改造自然的实践活动又是相分离的。如果说费希特也像康德一样，满足于谈论单纯义务的、形式主义的道德实践活动，那么黑格尔则通过对英国古典经济学的深入研究，把自己的注意力转向基础性的实践活动，即劳动。在《伦理体系》(1802—1803)、《实在哲学》(1803—1806)、《精神现象学》(1807)等著作中，黑格尔对劳动的本质、劳动过程中出现的异化等现象进行了深刻的剖析。

马克思对康德哲学做了高度的评价，把它称为“法国革命的德国理论”^[50]，并强调，康德哲学的革命内涵主要是通过他高扬的实践理性而表达出来的，以至于“18世纪末德国的状况完全反映在康德的‘实践理性批判’中”。^[51]但马克思不赞成康德把实践窄化为道德活动，窄化为关于“善良意志”的空洞的说教。事实上，康德只是从单纯道德行为的角度去理解法国资产阶级自由主义的实践活动，“因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级钻营的形态出现的时候，德国小资产者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了”。^[52]在马克思看来，尽管康德高扬了实践理性的重要性，但他对实践的理解仍然打着软弱的德国小资产阶级的烙印。

马克思也高度评价了黑格尔对实践概念的发展做出的积极贡献：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃；因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”^[53]在黑格尔的语境中，尽管“劳动”只是“抽象的精神劳动”的代名词，但他考察实践问题的独特视角对马克思产生了巨大的影响。

马克思既不赞成康德把道德实践活动与人们认识自然、改造自然的实践活动割裂开来并对立起来，也不赞成黑格尔只是在“抽象的精神劳动”的层面上来谈论劳动这一实践的基本形式。马克思倡导的是统一的、现实的实践概念。他写道：“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”^[54]也就是说，在观察、思考一切社会现象时，马克思都把“实践”与“直观”对立起来，把“感性的人的活动”与“抽象的思辨”对立起来。马克思不仅把实践理解为全部社会生活的本质，理解为检验任何理论是否具有真理性的标准，而且也把它理解为自己的哲学与一切传统的哲学之间的分水岭。马克思甚至把自己的哲学也称为“实践唯物主义”。

我们发现，马克思主要是沿着以下两个方向来改造并提升实践概念的。一方面，他远比黑格尔深入地研究了英国古典经济学，揭示出实践的基本形式——生产劳动在人类生存活动和世界历史发展中的基础性作用，提出了“异化劳动”(die entfremdete Arbeit)的重要概念，分析了“异化劳动”引起的种种后果，主张通过共产主义革命，废除私有制，扬弃异化，达到人性的复归。另一方面，他与康德、费希特不同，他并不满足于抽象的道德说教和纯粹义务论式的道德实践活动，而是在统一的实践概念中抉出了社会革命这一重要的维度，并主张：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”^[55]这就极大地丰富了德国古典哲学家关于实践概念的内涵，使之脱离了德国小资产阶级自由主义的狭隘眼界。^[56]

所有这些论述都表明，在马克思的理论视野中，实践问题乃是德国古典哲学的最基本的遗产之一。其实，当恩格斯把纯粹思想领域，即逻辑与辩证法理解为德国古典哲学的唯一遗产时，他并没有考虑到，除了辩证法，逻辑范畴归根结底也是实践活动的产物。正是列宁深刻地揭示出“逻辑的范畴与人的实践”之间的始源性关系：“对黑格尔说来，行动、实践是逻辑的‘推理’，逻辑的格。这是对的！当然，这并不是说逻辑的格以人的实践作为它自己的异在(=绝对唯心主义)，相反地，人的实践经过千百次的重复，它在人的意识中以逻辑的格固定下来。这些格正是(而且只是)由于千百万次的重复才有着先入之见的巩固性和公理的性质。”^[57]

由此可见，用费尔巴哈的直观唯物主义去改造并提升黑格尔的辩证法是徒劳无功的，惟有引入实践唯物主义，这种改造和提升才真正变得可能。不管人们如何用辩证法来打扮这种直观的唯物主义，它都不可能成为马克思的历史唯物主义的基础。事实上，历史唯物主义的划时代的革命集中体现在对哲学基础的改造上，而不是通过把辩证法嫁接到旧的、直观的唯物主义基础上就可以完成的。

4.自在之物。^[58]如果说，实践作为人的感性的活动，可以被人们直接地观察到、感受到的话，那么，“自在之物”(Ding an sich)在康德的语境中却是超验的、不可知的对象。解读自在之物的真谛乃是康德以来的德国哲学家的共同课题，而他们的解读也构成了德国古典哲学的基本遗产之一。马克思的哲学之所以比同时代的其他哲学来得深刻，因为他也参与了对自在之物的解读，并最终揭示出它的秘密。

众所周知，在康德那里，自在之物的概念具有三方面的含义：第一，作为感性刺激的来源；第二，作为知性认识的界限；第三，作为实践理性，即人的意志的范导性原则。在康德之后，费希特试图从以自我为基础的知识学出发，消除康德的自在之物的概念；谢林和黑格尔则分别以“绝对”和“绝对精神”的概念取代自在之物。对于谢林来说，“绝对”可以通过理智直观加以把握；对于黑格尔来说，“绝对精神”则惟有通过辩证思维才能加以把握。不难发现，费希特、谢林和黑格尔的共同点是，从传统的知识论视角出发去超越康德。也就是说，他们的着眼点是思辨理性以及自在之物的前两个含义。^[59]

显然，这种解读方式也对恩格斯产生了重大的影响。在《出路》中，当恩格斯谈到人们从煤焦油中提炼出茜素时，这样写道：“既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。……‘自在之物’就变成为我之物了”。^[60]不用说，像费希特、谢林和黑格尔一样，恩格斯也忽视了康德的自在之物的第三个含义。其实，正如我们在前面已经指出过的那样，既然康德把实践理性置于思辨理性之上，那么，在他那里，自在之物的第三个含义就显得更为重要了。

虽然叔本华不属于恩格斯语境中的德国古典哲学家，但他却在理解康德的自在之物概念的本质含义上迈出了重要的一步。在他看来，康德的自在之物也就是普遍的宇宙意志，简言之，也就是意志，在人的身上则体现为生存意志。^[61]可见，叔本华对自在之物的解读超越了他的前辈和同时代人的单纯知识论的视角，他把问题的答案引回到人的生存活动中。然而，叔本华还没有真正地破解自在之物的秘密。一方面，在康德的用语中，“实践理性”也就是意志。康德的自在之物是为实践理性或意志提供范导原则的，但它本身并不是意志，而是隐藏在意志背后的某种神秘的存在物，至于这种存在物究竟是什么，康德认为是不可知的；另一方面，虽然叔本华把意志理解为世界的本质，但他并没有从人们的现实生活出发来展示意志发生作用的基本方式。所以，在他那里，自在之物的意义仍然是蔽而不明的。

正是马克思从经济哲学研究的视角出发，彻底解开了康德的自在之物的秘密。与叔本华片面地强调意志自由不同，马克思认为：“不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者)，都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。因此，康德把这种理论的表达与它所表达的利益割裂开来，并把法国资产阶级意志的有物质动机的规定变为‘自由意志’、自在和自为的意志、人类意志的纯粹自我规定，从而就把这种意志变成纯粹思想上的概念规定和道德假设。”^[62]在马克思看来，意志并不是完全自由的，它起作用的基本方式是生产劳动，而生产劳动又是以“物质生产关系”为基础的。实际上，正是这种看不见摸不着的社会生产关系在康德的哲学语言中被神秘化了，成了神秘主义的、不可知的自在之物。

马克思告诉我们，在现代社会中，生产过程中的一切要素，如劳动力、原料、工具、产品等等，都是以商品的形式存在的。商品就是“物”(Ding)在现代社会中的存在方式，也是一切生产劳动得以展开的条件。马克思认为，商品作为“物”不仅是自然的物(使用价值)，而且也是社会的物(交换价值)。而在现代社会中，既然人们是作为交换价值的生产者而存在的，因而自然而然就会产生一种幻觉，即把“物”的社会属性误解为它的自然属性：“例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇特得多的狂想。”^[63]马克思把这种现象称为“商品的拜物教性质”，并告诉我们，正是隐藏在生产劳动与之打交道的“物”背后的社会生产关系导致了现代社会普遍存在的“拜物教”现象。

这样一来，马克思也就彻底地解开了自在之物的谜底，即康德以为超验的、神秘的、不可知的自在之物实际上正是隐藏在生产劳动与之打交道的、作为商品的“物”背后的社会生产关系。这种社会生产关系是看不见摸不着的，唯有通过对“商品拜物教”的批判，完成对作为商品的“物”的去神秘化才会显现出来。此外，成为实践理性的范导原则的，也不是康德意义上的自在之物——上帝、自由和灵魂不朽，而是社会生产关系。正如马克思所说的：“在一切社会形式中都有一种一定的生产决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”^[64]

从上面的论述可以看出，自在之物乃是德国古典哲学的基本遗产和核心谜语。显然，在单纯知识论的语境中，把自在之物溶解在为我之物中是容易的，但关键在于揭示自在之物在实践理性中的范导作用。正是马克思解答了这个谜语，从而实质性地改造并提升了德国古典哲学的研究成果。

5.历史意识。在解读自在之物的秘密时，我们已经指出，这一秘密是在现代社会(这一确定的历史时期)的生产关系中显露出来的。这实际上暗含着下面的见解，即历史意识也是德国古典哲学的基本遗产之一。马克思对这一基本遗产的重视是不言而喻的，这在他的名言“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”^[65]中得到了充分的印证。何况，历史唯物主义正是马克思的划时代的理论贡献之一。

在《世界公民观点之下的历史观念》一文中，康德开宗明义地指出：“无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是为普遍的自然律所决定的。历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么地隐蔽，但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，它可以揭示出它们有一种合乎规律的进程，并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，在全体的物种上却能够认为是人类原始的禀赋之不断前进的，虽则是漫长的发展。”^[66]在这段重要的论述中，包含着康德的两个基本观点：一是人类历史的发展是服从自然律的；二是从总体上看，人类社会是沿着进步的方向向前发展的。在康德上述观点的基础上，黑格尔进一步把人类历史理解为理性和情欲不断冲突的过程，并肯定“理性的机巧”(die List der Vernunft)主宰着历史，即“这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的”。^[67]显然，“理性的机巧”的观点既肯定了历史运动的规律性，也肯定了它的目的性。

在黑格尔那里显得如此重要的历史意识，被恩格斯转化为关于运动、变化、转变、发展和联系的意识^[68]，从而纳入到他最喜欢谈论的纯粹的辩证法理论中去。其实，改造和提升辩证法的方式既不是使辩证法与人类历史相分离，也不是使辩证法与抽象的物质或自然相结合，而是使辩证法重新融入到人类历史中去，成为历史唯物主义语境中的历史辩证法。这种历史辩证法正是马克思对德国古典哲学，特别是黑格尔哲学所蕴含的历史意识的批判性继承和革命性转变。马克思的历史辩证法的主要观点如下：

第一，从现实历史的基础出发来解释观念。马克思写道：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。^[69]在马克思看来，观念的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的，只有通过革命，推翻这些观念所由产生的现实的社会关系，才能从根本上消灭这些观念。因此，历史的动力是革命，而不是批判。显然，这里涉及的是历史辩证法对现实历史发展的动力机制的理解。

第二，社会经济形态的发展是一个自然历史过程。马克思指出：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”^[70]无疑地，这里涉及的是历史辩证法对现实历史发展规律的认可和对历史主体的能动性的限定。

第三，只有理解现在，才能正确地解释过去。马克思告诉我们：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”^[71]因此，基督教只有在当代达到自我批判意识的时候，才能对其早期神话做出客观的理解。同样地，资本主义的经济只有在当代资本主义社会开始自我批判时，才能理解封建的、古代的和东方的经济。当然，这种自觉地从现在的生活本质出发去理解过去的方法也是有限度的，即它必须承认不同历史时期的差别，决不能用现在去改铸过去。无庸讳言，这里涉及的正是历史辩证法中的核心观念，即历史性的观念。按照这种观念，一个不能正确地把握现在的生活本质的人，是不可能对过去做出合理的解释的。

第四，历史结构优先于历史次序。马克思指出：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’(蒲鲁东)(在历史运动的一个模糊表象中)的次序。而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”^[72]这里涉及的正是历史辩证法对现代社会结构的优先性的认可。这也表明，历史辩证法决不是历史主义，决不是对历史起点和历史过程的抽象崇拜，而是对现代社会结构的先行的、深入的考量和把握。

总之，决不应该把辩证法从社会历史中剥离出来，并把它作为德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学的遗产。其实，历史意识和历史辩证法才是德国古典哲学的的基本遗产之一，而马克思用历史唯物主义的理论改造了这一遗产。

6.自由。正是基于上面提到的深刻的历史意识，德国古典哲学家几乎无例外地把自由理解为理性追求的最高目标，而马克思也把自由理解为德国古典哲学的基本遗产之一。

康德认为，思辨理性涉及自然规律或自然必然性，属于现象的范围；而实践理性则涉及自由，属于自在之物的范围。人既属于现象领域(在时空中)，又属于自在之物的领域(超越经验和时空)：“事实上，人的行为，在他属于时间之中的人的规定的时候，不但是作为现象的人的规定，而且是作为自在之物的人的规定，那么自由便会是无法拯救的了。人就会是由至上匠师制作和上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机。”^[73]在康德看来，在现象领域，当人面对自然必然性时，是不应该谈论自由的，因为“在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，而在这里自然的机械作用必须始终构成向导”^[74]。也就是说，自由只能在自在之物的领域，即涉及社会关系和人的意志时才能谈论。显然，在康德这里，自然必然性与自由被分离开来并尖锐地对立起来了。

黑格尔认为：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”^[75]自由和必然并不是对立的，自由是对必然的认识。正是在这个意义上，黑格尔强调，随着人类历史的发展，人们不仅加深了对历史必然性的认识，其自由意识也变得越来越强烈。

在黑格尔对康德的自由观的推进中，仍然存在着被疏忽的方面，即黑格尔在探讨自由与必然的关系时，并没有自觉地从“必然”概念中区分出“自然必然性”和“历史必然性”。众所周知，他主要是在历史哲学中讨论自由问题的，从而实际上把自由理解为对历史必然性的认识。由于康德谈论的是自由与自然必然性的分离和对立，所以他的观点并没有得到认真的对待。正因为如此，恩格斯在《反杜林论》中这样写道：“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系。在他看来，自由是对必然的认识……自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”^[76]恩格斯甚至把“真正的人的自由”理解为“那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”。^[77]可见，恩格斯并没有正视康德自由观提出的极为尖锐的问题：如果在现象的范围内认识了自然必然性或自然规律，人就达到了自由，人岂不会蜕变成“上紧发条的一个木偶或一架沃康松式的自动机”？比如，一个自然科学家认识了自然规律，他是否就变得自由了呢？并不。他的真正的自由并不体现在人与自然的关系中，而是体现在人与人之间的社会关系中。也就是说，只有当一个人的行为涉及生命、情感、信仰、责任、善恶、良知等问题时，才触及真正意义上的自由。

与恩格斯不同，马克思对自由问题的关注一开始就立足于人类社会，立足于人与人的关系。众所周知，马克思的《博士论文》(1840—1841)通过对伊壁鸠鲁的原子偏斜说的肯定，张扬了自我意识和自由的伟大力量；在其第一篇政论文章《评普鲁士最近的书报检查令》(1842)中，马克思在批判普鲁士政府的“虚伪自由主义”的倾向时，曾经尖锐地指出：“没有色彩就是这种自由唯一许可的色彩。”^[78]成熟时期的马克思在历史唯物主义的基础上，通过对生产劳动中必要劳动时间与剩余劳动时间之间的结构关系的分析和现实生活中劳动时间与闲暇时间之间的结构关系的分析，肯定时间是自由得以展示的地平线，而缩短工作日则是人类获得普遍自由的根本条件。毫无疑问，马克思的自由观进一步深化了德国古典哲学家，尤其是黑格尔关于自由问题的见解。

总之，在马克思的理论视野中，人、市民社会、实践、自在之物、历史意识和自由等要素构成了德国古典哲学的基本遗产。诚然，马克思也十分重视蕴含在德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学中的辩证法，但与恩格斯不同，马克思总是把辩证法融进历史唯物主义的视角中。也就是说，马克思谈论的是历史辩证法，而不是与社会历史相分离的纯粹辩证法；是人化自然辩证法，而不是与社会历史相分离的自然辩证法。所以，在叙述马克思对德国古典哲学遗产的理解时，我们并没有专门立出“辩证法”一项，而是把它置于上面提到的所有的要素，尤其是“历史意识”的平台上来展开。

综上所述，正是马克思恢复了德国古典哲学遗产的丰富内涵。