被曲解为物质本体论的马克思哲学

第二节　被曲解为物质本体论的马克思哲学

无庸讳言，笛卡尔以来的物质本体论对马克思哲学的正统的阐释者们产生了重大的影响，而这一影响主要通过以下两个侧面显示出来：

一方面，正统的阐释者们继承了包括笛卡尔在内的整个近代西方哲学的主要思想特征，即把思考的焦点集中在认识论和方法论上，从而忽略了对本体论这一哲学基础理论的深入探索。我们发现，在实证主义思潮的影响下，恩格斯是通过否定形而上学的途径来搁置本体论问题的。在《反杜林论》中，他用所谓“非此即彼”的思维方式来概括全部传统的形而上学理论：“在形而上学者看来，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维；他们的说法是：‘是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼话。’”^[8]在他看来，既然形而上学者的思维方式是非此即彼的、错误的，那么整个形而上学也就是站不住脚的，应当予以否定的。显然，他忽略了下面这一点，即作为西方哲学的基础和灵魂的形而上学决不能被简单地归结为某种非此即彼的思维方式^[9]。事实上，当恩格斯把整个形而上学简化为这种非此即彼的思维方式时，也就自然而然地否认了形而上学所蕴含的本体论研究的必要性。毋庸讳言，这一思想倾向对其他正统的阐释者产生了重大的影响。

这种忽略本体论研究的思想倾向的一个重要标志是，正统的阐释者试图用“世界观”概念来取代“本体论”。比如，艾思奇主编的、曾对中国哲学界产生过重大影响的《辩证唯物主义历史唯物主义》一书，无论是在讨论一般哲学理论时，还是在讨论马克思哲学理论时，都小心翼翼地避开了“本体论”这一术语，并用“世界观”概念取而代之。在该书的《绪论》中，艾思奇写道：“哲学就是关于世界观的学问，哲学观点就是人们对于世界上的一切事物、对于整个世界的最根本的观点。因此，它和任何一门自然科学和社会科学不同，它所研究和所涉及的问题，不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切事物(包括自然界、社会和人类思维)的最普遍的问题。……人们的世界观是多种多样的，从古到今，哲学家们对世界作了种种不同的解释，彼此进行了激烈的斗争。”^[10]从这段论述可以看出：第一，哲学是关于世界观的学问；第二，世界观是人们关于整个世界的根本观点；第三，世界观古已有之。显然，这些见解表明，艾思奇还未理解“世界观”这一概念的来源、本质和意义。

众所周知，“世界观”这一术语在德文中涉及以下两个词： Weltanschauung或Weltbild。这两个词都是复合词，分别由Welt(世界)与Anschauung(直观)或Bild(图像)构成。在通常的情况下，人们习惯于把Weltanschauung译为“世界观”，把Weltbild译为“世界图像”，但在不严格的意义上，也可以把后者译为“世界观”。显然，这两个德语名词有其共同之处，即他们都把世界作为直观的对象、作为整体的图像加以把握。^[11]海德格尔告诉我们：“世界解释越来越植根于人类学之中，这一过程始于18世纪末，它在下述事实中获得了表达：人对存在者整体的基本态度被规定为世界观(Weltanschauung)。自那个时代起，‘世界观’这个词就进入语言用法中。一旦世界成为图像，人的地位就被把握为一种世界观。”^[12]按照海德格尔的看法，世界观这一概念形成于18世纪末，并不是古已有之的。比如，虽然古希腊人是存在者的觉知者，但在他们心中，世界还没有成为图像，因此他们并不具有世界观。同样地，中世纪的人们也不具有世界观。海德格尔写道：“正如任何人道主义对古希腊精神来说必然是格格不入的，同样地，根本也不可能有一种中世纪的世界观；说有一种天主教的世界观，同样也是荒谬无稽的。”^[13]

更有甚者，在海德格尔看来，“世界观”并不是一个在价值上中立的概念，而是一个具有消极倾向的、值得引起我们高度警惕的哲学概念。为什么？因为世界观概念的出现，即世界在人的观念中的图像化，也就是人的主体化：“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说，对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学。”^[14]海德格尔暗示我们，在以当代技术的方式组织起来的全球性帝国主义中，人的主观主义已经达到登峰造极的地步。不但“世界”这个存在者整体成了人们任意摆布的对象，而且人也被放置到被组织、被控制的千篇一律的状态之中。而当代人面临的种种灾难，如异化、生态危机、暴力和战争无不源于人的主体化，而人的主体化的根本性标志正是世界的图像化和世界观概念的出现。所以，按照海德格尔的考察，“世界观”乃是一个不祥的概念。

正统的阐释者把“世界观”理解为一个价值中立的概念，从未认真地考察并反思过它的消极的历史含义。事实上，这种对在一定的历史背景下形成起来的哲学概念的随意使用恰恰表明，他们的思想在多大程度上仍然受到近代西方哲学，尤其是作为近代西方哲学标志的“主体性形而上学”的支配。此其一。

正统的阐释者也从未深思过“整个世界”的含义是什么。事实上，他们在使用“世界观”这一概念时，真正的指称对象并不是“整个世界”，而只是他们观察和经验到的周围世界。在德语中，Welt表示“世界”；Umwelt表示“环境”或“周围世界”。正统的阐释者们常常以为自己在谈论“世界”或“整个世界”，实际上他们不过是在谈论“环境”或“周围世界”。我们甚至可以说，Weltanschauung(世界观)并不存在，实际存在的不过是Umweltanschauung(环境观或周围世界观)。凡是熟悉西方哲学史的人都知道，康德早已告诉我们，作为“自在之物”之一，“世界”乃是超验的，不可知的。任何人如果试图运用知性范畴去认识超验的“世界”，必定会陷入“二律背反”。也就是说，在康德的语境中，“世界”或“整体世界”乃是不可知的。既然这个超验的对象是不可知的，人们又如何来形成关于它的根本观点呢？维特根斯坦也认为，整体世界的意义是无法把握的，他甚至告诫我们：“神秘的不是世界是怎样的，而是它是这样的。”^[15]既然我们置身于其中的这个世界是神秘的，那么我们又如何去认识它、把握它呢？正统的阐释者以为自己的理性思维完全可以认识并把握“整个世界”，这充分表明，他们的见解带有前康德的独断论哲学的印记。此其二。

正统的阐释者也常常把自己的注意力集中在周围世界的“存在者”上面，从而遗忘了对“存在的意义”的询问。换言之，拘执于“世界观”讨论的哲学理论真正重视的不是“存在”，而是“存在者”。即使它们偶尔谈论存在，也只是把它理解为“存在者”的总和。而在这一总和中，不但“存在”与“存在者”之间的差异被磨平了，而且“人”这一特殊的“存在者”与其他“存在者”之间的差异也被磨平了。惟有海德格尔强调的“本体论差异”才能把我们重新导向对“存在的意义或真理”的关切，因为本体论就是关于“存在”的理论。由此可见，用“世界观”概念来取代“本体论”并不具有理论上的合法性。此其三。

如果说，正统的阐释者用“世界观”取代“本体论”还是一种比较温和的做法，那么，还有的阐释者则干脆主张，传统的本体论理论已经衰微，应该彻底地加以抛弃。比如，高清海先生在《哲学回归现实世界之路：评哲学本体思维方式的兴衰》中主张：“要回到我们的现实世界中来就必须破除本体化思维模式。只有破除本体化思维模式才能做到确立实践观点的哲学思维方式，从而做到立足我国现实，面向世界，面向未来，这就是我的结论。”^[16]显然，他在谈论本体论问题时，犯了以偏概全的错误，即把某些本体论理论存在的问题理解为一切本体论理论存在的问题。此外，他还拘执于这样的见解，即本体论的研究会导致人的非人化和现实世界的非现实世界化。其实，他在这里把物质本体论可能导致的结果理解为一切本体论可能导致的结果了。

比如，作为反例，海德格尔倡导的“基础本体论”就是通过对“此在”进行生存论分析的路径，为对人和现实世界的探讨澄清思想前提的。乍看起来，基础本体论似乎不愿像人类学和社会学那样，直接对人和现实世界做出说明，从而仿佛把人非人化、把现实世界非现实世界化了。实际上，基础本体论的目的正是为了对人和现实世界的问题做出基础性的阐释。换言之，与实证科学不同，基础本体论所要揭示的正是被“此在”的日常状态和“此在”以外的其他“存在者”掩蔽的“存在的意义”。正如海德格尔所说的：“把存在从存在者中崭露出来，解说存在本身，这是本体论的任务。”^[17]

既然哲学的根基是形而上学，而本体论又是形而上学的基础和核心，所以，哲学是不可能把本体论搁置起来的。从历史上看，某些哲学家提出的本体论理论可能是荒谬的，但这决不意味着一切本体论理论都是荒谬的，决不应该把洗澡水和小孩一起倒掉。众所周知，尽管实证主义提出了“拒斥形而上学”的口号，但从20世纪初以来，在当代西方哲学中却出现了一个令人注目的现象，即本体论研究的复兴。在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔使用了“本体论”概念，并在一个注中谈到《逻辑研究》这部著作时做了如下的说明：“当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶的表述：本体论，我将这项研究称为一门‘对象本身的先天理论’的一部分，A.V.迈农后来把它压缩为一个词‘对象论’。对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应，重新使用本体论这个旧概念更为正确些。”^[18]在胡塞尔之后，一大批西方哲学家，如海德格尔、尼·哈特曼、萨特、奎恩、卢卡奇、古尔德等人都推进了本体论研究。在中国，也有金岳霖先生的《论道》和熊十力先生的《新唯识论》遥相呼应。

由此可见，高清海先生提出的“必须破除本体化思维模式”的见解是站不住脚的。令人遗憾的是，他不仅在一般哲学理论的研究中拒斥本体论研究路向，也在对马克思哲学的阐释中采取了同样的态度。在《哲学的憧憬：〈形而上学〉的沉思》中，他写道：“作为开创新时代的哲学理论，马克思的哲学同样彻底地否定了传统的思辨形而上学理论，特别是作为传统哲学灵魂的那个本体论思维方式；也同样把人的生存、解放问题提到了哲学的核心地位，从而根本改变了哲学理论的传统性质和方式。在这两点上，马克思的哲学与现代哲学思潮是完全一致的。”^[19]遗憾的是，他只看到了马克思哲学与现代哲学思潮表面上的相似性，而完全忽略了它与某些现代思潮，尤其是实证主义思潮之间的根本差别。事实上，马克思非但没有搁置本体论，相反，他的划时代的哲学革命的根本意义最集中地体现在本体论上，正如海德格尔所说的：“人们可以以各种不同的方式来对待共产主义的学说及其论据，但从存在的历史的意义看来，确定不移的是，一种对有世界历史意义的东西的基本经验在共产主义中自行道出来了。”^[20]不难想象，如果共产主义学说在“存在的历史的意义”上拥有自己特殊的位置，那么马克思的哲学革命不是奠基于本体论，又是奠基于什么呢？因为“存在的历史的意义”正是本体论研究的主题。然而，遗憾的是，正统的阐释者追随笛卡尔以来的近代哲学的思路，主要着眼于从认识论和方法论的角度来阐释马克思哲学，从而自觉地或不自觉地遗忘了本体论。

另一方面，正统的阐释者又偷偷地把滥觞于亚里士多德并在笛卡尔和其他近代哲学家那里取得了长足发展的物质本体论接纳进自己的阐释体系中，从而把马克思的具有划时代意义的哲学革命理论安放在“(一般)唯物主义”，即物质本体论的基础上，甚至直截了当地把马克思哲学的实质阐释为物质本体论。比如，列宁曾对马克思哲学做过如下的阐释：“这也就是唯物主义：物质作用于我们的感官而引起我们的感觉。感觉依赖于大脑、神经、视网膜等等，也就是说，依赖于按一定的方式组成的物质。物质的存在不依赖于感觉。物质是第一性的。感觉、思维、意识是按特殊方式组成的物质的高级产物。这就是一般唯物主义的观点，特别是马克思和恩格斯的观点。^[21]

在中国理论界，由肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》专门辟出“世界的物质性”一章来谈论这种物质本体论。该章开宗明义地指出：“列宁说：‘唯物主义的基本前提是承认外部世界，承认物在我们的意识之外并且不依赖于我们的意识而存在着。’承认世界的物质统一性，把世界如实地看作永远在一定时间、空间中按照自己固有的规律运动、发展着的物质世界，这是唯一正确地解决哲学基本问题，彻底贯彻唯物主义一元论的根本出发点，是我们坚持从实际出发和实事求是，按照世界的本来面貌认识世界，遵循世界固有的发展规律改造世界的坚实的哲学基础。”^[22]从这段论述可以概括出所谓马克思的物质本体论的主要内容：第一，物以不依赖于我们意识的方式存在于我们意识之外；第二，世界统一于物质；第三，运动是物质的根本属性；第四，时间和空间是运动着的物质的存在方式；第五，物质运动有自己的规律。

无疑地，与亚里士多德、笛卡尔等传统的哲学家比较起来，这里关于物质本体论的论述显得更为完整，内容也更为丰富了。然而，问题在于，在马克思的哲学中，是否存在着一个正统的阐释者们所共同认可的“物质本体论”？还是这种本体论是他们强加给马克思的？当然，即使肯定马克思哲学中并不存在“物质本体论”，也不等于说马克思没有自己的物质观。事实上，只要马克思对物质问题有所言说，他就必定拥有自己的物质观。但全部问题在于，在物质本体论的阐释框架中，肖前等人能否正确地理解并叙述马克思的物质观？

众所周知，传统的物质本体论的根本标志是抽象物质观。所谓“抽象物质观”，也就是撇开人的社会活动和历史背景，空泛地谈论“物质”概念。其实，“物质”作为一切具体(事)物的总和，不过是一个抽象符号、一个哲学范畴。英国哲学家贝克莱对这一点看得非常清楚，然而，他关于“物质就是虚无(nothing)”的观点仍然受到许多人的诟病。在《人类知识原理》中，贝克莱写道：“唯物论者所以想到物质，只是要想以它来支撑各种偶性。因此，这个理由如果完全不存在了，则我们正可以想，人心会自然地，毫无勉强地，抛弃了在那种理由上所建立的信仰。不过人的偏见已经固着在自己的思想中，因此，我们就不知如何脱离掉它，而且在事物本身成立不住时，我们亦爱把空名留下。因为这种原故，所以我们就把‘物质’一名应用在莫名其妙的一种抽象的，不定的存在意念上，或生缘意念上，实则我们所以如此是全无理由的。因为我们在藉感官或反省印入心中的一切观念，感觉和意念方面，并看不到有什么东西，可以使我们断言，有一种无活力，无思想，不可知觉的生缘存在。”^[23]在贝克莱看来，没有任何规定性的“物质”概念不过是“抽象的观念”，是“空名”，是“虚无”。他甚至主张把“物质”概念从人们的思想中驱逐出去，以便获得真正确定性的知识。当然，贝克莱十分担忧无神论会附着在这种抽象的“物质”概念上。如果撇开这层略显褊狭的宗教意识，贝克莱的物质观并没有什么不合理的地方。

在《哲学史讲演录》的“导言”中，黑格尔也表达过类似的思想：“一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他面前，但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。”^[24]显然，那个学究要吃的“水果”，与“物质”概念一样，只是一个空名。“水果”本身并不存在，它只能通过樱桃、杏子或葡萄等具体的形式表现出来。也就是说，与任何具体的形式相脱离的“水果”在世界上根本就是不存在的。不难想象，从黑格尔的“水果”概念出发，可以印证远为普遍的“物质”概念的虚幻性。事实上，亚里士多德早就启示我们，物质或质料只是一种潜在意义上的(事)物，只有借助于具体的形式才能成为现实的(事)物。在这个意义上，脱离一切具体的条件和形式，空泛地谈论“物质”，与谈论“虚无”并没有任何实质性的区别。

有趣的是，深受黑格尔影响的恩格斯在《自然辩证法》手稿中也发表过类似的见解：“注意。物质本身是纯粹的思想创造物和纯粹的抽象。当我们把各种有形地存在着的事物概括在物质这一概念下的时候，我们是把它们的质的差异撇开了。因此，物质本身和各种特定的、实存的物质不同，它不是感性地存在着的东西。如果自然科学试图寻找统一的物质本身，企图把质的差异归结为同一的最小粒子的结合所造成的纯粹量的差异，那么这样做就等于不要看樱桃、梨、苹果，而要看水果本身，不要看猫、狗、羊等等，而要看哺乳动物本身，要看气体本身、金属本身、石头本身、化合物本身、运动本身。”^[25]当恩格斯说物质是“纯粹的思想创造物和纯粹的抽象”时，实际上已经引申出与贝克莱类似的结论，即“物质就是虚无”。当然，恩格斯试图把“物质本身”和“各种特定的、实存的物质”区分开来，但这一区分仍然会引起理论上的混乱。其实，只要把抽象的、空幻的“物质”与具体的、个别的“(事)物”区分开来就行了。

从上面的论述可以看出，正统的阐释者完全是从近代西方哲学的问题域出发，展开对马克思哲学的阐释的。他们偷偷地从传统哲学中借贷了以亚里士多德、笛卡尔为代表的物质本体论，试图把这种物质本体论阐释成马克思哲学中基础的、核心的理论。在实证主义思潮的影响下，有些正统的阐释者甚至干脆主张抛弃本体论概念及其思维方式。无庸讳言，这样做的结果是，通过这些正统的阐释者们的阐释活动，物质本体论在马克思哲学中得到了复活。于是，近代西方哲学压倒了马克思哲学，马克思哲学的实质完全被掩蔽起来了。