关于费尔巴哈的提纲

Ⅰ　马克思主义哲学

［原典］

关于费尔巴哈的提纲

马克思

一

从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的（gegenständliche）活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。

二

人的思维是否具有客观的（gegenständliche）真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。

三

关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。

环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。

四

费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。

五

费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。

六

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：

（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。

（2）因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。

七

因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。

八

全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。

九

直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。

十

旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。

十一

哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。

写于1845年春　　　　　　　　　　　　　原文是德文

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　选自《马克思恩格斯全集》

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第3卷第6-8页

［导读］

马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）是1845年4月间在布鲁塞尔写的。1888年恩格斯在出版《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书时，把《提纲》作为该书的附录第一次公开发表。恩格斯给予了高度评价，认为《提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，是“非常宝贵的”。

一、《关于费尔巴哈的提纲》的写作背景

马克思1841年3月毕业于柏林大学。当时他在政治上是革命民主主义者，在哲学上信奉黑格尔哲学，是唯心主义者。1842年4月他开始为《莱茵报》撰稿，同年10月任《莱茵报》主编，1843年3月退出该报编辑部。马克思在《莱茵报》的办报实践开始了他的“两个转变”，即开始从唯心主义者转向唯物主义者，从革命民主主义者转向共产主义者。

1843年5—10月，马克思写了《黑格尔法哲学批判》，克服了黑格尔的唯心主义，朝着建立唯物史观迈出了重要的一步。马克思在该书中批判了黑格尔的唯心主义国家观，阐述了经济基础决定上层建筑的原理。马克思认为，要获得理解人类历史发展的钥匙，不应当到被黑格尔描绘为大厦之顶的国家中去寻找，而应当到黑格尔所蔑视的市民社会中去寻找，即到社会经济领域去探索历史发展的内在联系和客观规律。这样，马克思就找到了探索社会规律的方向和途径，找到了建立新世界观的道路。

1843年10月，马克思来到巴黎。并于1844年2月出版了《德法年鉴》1、2期双刊号，发表了他的《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判导言》。在这两篇文章里，马克思第一次阐明了无产阶级的历史使命，指出无产阶级革命必须要由科学世界观作指导。这两篇文章标志着马克思已经初步完成了从唯心主义到唯物主义、从革命民主主义到共产主义的转变。恩格斯在《德法年鉴》上发表的《国民经济学批判大纲》，从经济角度剖析资本主义制度，论证共产主义代替资本主义的客观必然性。这篇文章对马克思转向政治经济学研究起了很大的影响和推动作用。

1844年9月至1845年2月，马克思和恩格斯第一次合写了《神圣家族》一书，清算了黑格尔之后以布鲁诺•鲍威尔为代表的青年黑格尔派的唯心主义哲学，阐述了一系列历史唯物主义的重要思想。《神圣家族》的主要理论贡献是：第一，批判了鲍威尔的自我意识决定论，揭示了生产方式的决定作用；第二，论述了人民群众是历史的创造者的思想；第三，进一步阐明了无产阶级的历史作用。

但是，在《神圣家族》里，马克思和恩格斯还没有对费尔巴哈哲学进行全面的剖析和批判，还带有明显的费尔巴哈人本主义的痕迹，对费尔巴哈哲学作出了过高评价。

1845年1月，法国政府在德国政府的要求下，把马克思驱逐出巴黎，于是马克思于1845年2月3日来到布鲁塞尔。为了进一步研究费尔巴哈哲学，马克思1845年春写下了《关于费尔巴哈的提纲》。

《提纲》在马克思主义哲学发展史上具有非常重要的理论地位，马克思在《提纲》中第一次从根本上分析批判了费尔巴哈和一切旧唯物主义的局限性及不彻底性，第一次把社会实践当作辩证唯物主义和历史唯物主义的基本范畴提了出来，并且以实践为基础，提出了马克思主义哲学的一系列重要思想。《提纲》标志着马克思不仅同唯心主义划清了界限，而且也同一切旧唯物主义划清了界限，标志着马克思为建立彻底的唯物主义世界观奠定了基础。

《提纲》是马克思匆匆写成的笔记，《提纲》的思想集中反映在马克思和恩格斯于1845年9月至1846年初合写的第二部著作《德意志意识形态》中。马克思和恩格斯在该书中系统地阐述了马克思主义哲学的基本原理，建立了唯物史观的科学理论体系。《德意志意识形态》的写作，标志着马克思彻底完成了“两个转变”，标志着马克思主义哲学的诞生。

二、《提纲》的基本内容

《提纲》共11条，不到1 500字，但却包含着丰富的内容和深刻的思想，主要分为三个部分。

（一）新旧唯物主义的本质区别（1-2条）

1、2条是理解整个《提纲》的总纲。其基本思想是：从总体上概括了马克思的新唯物主义和旧唯物主义的本质区别，把实践范畴作为新唯物主义的逻辑起点，为建立马克思主义哲学奠定了科学基础。以后各条是在1、2条基础上的展开。

1.旧唯物主义的“主要缺点”

旧唯物主义把人和外部世界的关系仅仅理解为消极、直观、被动的反映和被反映的关系，看不到人类是通过改造世界的实践活动去能动地反映世界。实践是把人和外部世界联系起来的桥梁，是认识世界和改造世界统一起来的基础。马克思主义哲学认为，自在世界和人类世界，既相互对立又相互统一，而对立统一的基础正是实践。旧唯物主义不了解实践的意义，把实践排斥在人和客观物质世界之外，必然是直观的唯物主义。是否以实践为基础，这是新旧唯物主义的本质区别。

2.唯心主义抽象地发展了人的主观能动性

唯心主义克服了旧唯物主义直观被动反映论的缺陷，发展了人的活动的能动性，但把人们实践活动的具体的客观物质内容抽象掉了，只剩下人的意志、愿望等纯主观的东西，因此唯心主义就把人的活动理解为纯粹精神性的活动，并把人的精神因素夸大为脱离了物质基础的起决定作用的力量。因此，从实质上看，唯心主义者也是把实践活动排除在认识论之外的。

3.费尔巴哈对实践的错误认识

费尔巴哈反对黑格尔把“思想客体”即“绝对精神”作为哲学的研究对象的唯心主义，他把哲学研究对象规定为“感性客体”，即自然界和人。马克思首先肯定了费尔巴哈区别于黑格尔唯心主义哲学的唯物主义立场，接着又进一步指出了费尔巴哈对实践的错误理解。费尔巴哈轻视和贬低实践，仅仅把实践理解为人为了求生存而去适应环境的日常生活活动，他“没有把人的活动本身理解为对象性的活动”。所谓“对象性活动”即人的实践活动。他不了解物质实践活动是人区别于动物的最本质的特征。

费尔巴哈在《基督教的本质》中，由于不懂得实践，认为人区别于动物的本质特征在于人具有“理性、意志和心”。所以，马克思指出，“他在《基督教的本质》中仅仅把理论活动看作是真正人的活动”。即把精神活动看作是人和人类社会存在发展的基础，不懂得实践活动才是人区别于动物的最本质的特征，看不到实践活动是人和客观世界对立统一的基础，是社会历史发展的动力，从而陷入了历史唯心主义。

4.实践是检验真理的标准

马克思在第二条首先指出：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”马克思提出实践是检验真理的标准，这是哲学发展史上的革命性的突破。

从哲学发展史来看，以往的唯心主义者和旧唯物主义者都没有正确解决真理的标准问题。一切唯心主义都否认真理的客观标准，坚持主观标准；旧唯物主义虽主张客观标准，但仍然没有科学解决用什么来证明理论与对象的一致性问题。解决这个问题的关键是找到把主观和客观联系起来的桥梁，即实践。实践既是人类特有的主观能动活动的过程，又是一种客观的物质活动过程，实践活动把人们认识世界和改造世界统一起来，把人的认识的规律性和客观世界的规律性统一起来。旧唯物主义不懂得实践，不能科学地解决检验真理的标准问题。马克思在探索人类社会的本质和发展规律中，形成了科学的实践观，才在哲学发展史上第一次科学地解决了真理的标准问题。

马克思接着指出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。”马克思这里“思维的此岸性”指人们能够通过实践活动，透过现象认识本质，把握客观规律。

最后，马克思特别强调指出：“关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”经院哲学的本义是指欧洲中世纪在教会的学院中所讲的基督教哲学。其特点是把哲学沦为宗教神学的工具，为基督教的教义做烦琐的哲学论证。后来人们就把脱离实际、引经据典、咬文嚼字、钻牛角尖的学风叫作经院哲学，又叫烦琐哲学。马克思这里讲的“经院哲学”就是从引申义上使用的，意思是说，如果离开实践来争论思维的真理性，就像经院哲学一样，是毫无意义无法证实的问题。

马克思在1、2条里把实践作为新唯物主义的基础和逻辑起点，作为区分新旧唯物主义的根本标准。实践范畴是理解马克思主义哲学的枢纽。马克思曾把自己的哲学叫作“实践的唯物主义”。

（二）批判旧唯物主义的唯心史观，提出唯物史观的重要思想（3-10条）

马克思在3-10条里，批判了旧唯物主义的唯心史观，并在实践基础上提出了一系列唯物史观的重要思想，为建立马克思主义哲学理论体系勾画了一张最早的蓝图。

1.批判法国唯物主义和空想社会主义的唯心史观，提出实践是环境和人的改变的共同基础

18世纪法国唯物主义者爱尔维修、霍尔巴赫等人针对唯心主义者宣扬的“人具有先天观念”的错误观点，指出人及其观念是环境和教育的产物，同时又认为环境又由天才人物的意见所支配，这就陷入了唯心主义英雄史观。马克思批判指出：“这种学说必然把人分为两部分，其中一部分凌驾于社会之上。”

在3条最后，马克思针对旧唯物主义只看到环境对人的影响和作用、不懂得人和环境的辩证关系以及实践的意义的错误，提出了一个重要的论断：“环境的改变和人的活动是一致的”，这种一致“只能被看作是并合理地理解为变革的实践”，揭示了环境和人相互作用的辩证关系：第一，环境创造人，人通过实践使外部环境内化为自我；第二，人也创造环境，人通过实践使主体本质力量外化和客体化；第三，人和环境是相互作用协调统一的，具有一致性；第四，实践是二者实现相互作用和相互转化的基础。

2.批判费尔巴哈的唯心史观，提出人的本质是一切社会关系的总和的科学论断

第4条：揭示了宗教产生的根源和消灭宗教的正确途径。首先，马克思肯定了费尔巴哈批判宗教的功绩。费尔巴哈批判宗教的目的，是要打倒上帝，把人从神学束缚下解放出来。马克思对此给予充分肯定。其次，马克思进一步指出了费尔巴哈批判宗教的不彻底性，科学地揭示了宗教产生的社会根源以及正确解决宗教问题的途径，提出了历史唯物主义的宗教观。马克思这里明确指出，必须从社会自身的内在矛盾去探索宗教产生的根源，这时的马克思已开始深入到社会经济领域去探索社会自身的矛盾了，开始把阶级矛盾和人们的经济关系联系起来，初步确立了社会存在是社会意识的根源的思想，并在以后的《德意志意识形态》里，科学地解决了这个问题。再次，马克思论述了科学解决宗教问题的正确途径，指出：“对于世俗本身，首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”这样，马克思就把宗教问题放在革命实践变革中，从而科学地把解决宗教问题和无产阶级革命实践、实现共产主义社会制度联系起来了。

第5条：马克思揭示了费尔巴哈在社会领域陷入唯心史观的原因。费尔巴哈在唯物主义立场上批判了黑格尔神秘的“抽象思维”的唯心主义，认为认识的源泉是具体的感性的客观事物，但由于他把感性看成是纯粹客观外在的客体，而不是看作人的能动的实践活动，因此，他无法理解实践，尤其是生产实践在历史发展中的决定作用，在历史领域必陷入历史唯心主义。

第6条：马克思批判了费尔巴哈关于人的本质的错误观点，提出了“人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和”的著名论断。

费尔巴哈“把宗教的本质归结为人的本质”，从而剥掉了宗教的神秘外衣，这是他的功绩。但是，费尔巴哈分析人的本质的方法和对人的本质的理解是错误的。他分析人的本质，一是运用“抽象的方法”，不是从社会关系中，只是从纯粹生物意义上来理解人的本质。二是运用“孤立的方法”，即不是从全部社会关系发展的总和中去理解人，而只是理解为孤立的生物个体。这样研究人的本质的结果，只能把人的本质理解为“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。

马克思在批判费尔巴哈的错误的同时，揭示了唯物史观关于人的本质的科学论断，指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。马克思主义哲学关于人的本质的基本观点是：第一，人的本质不在于自然属性，而在于社会属性；第二，人的本质不是社会关系的某一方面，而是全部社会关系的总和；第三，人的本质不是抽象的，而是具体的，社会关系不同，人的本质的内容也就不同；第四，人的本质不是凝固不变的，而是具体的历史的过程。其中，生产关系是人的本质的基础，生产关系的变化引起其他社会关系的改变，并引起人的本质的发展。

第7条是对费尔巴哈唯心主义宗教观批判的小结。费尔巴哈在批判旧的宗教神学基础上，建立了他的以“人爱”为核心的宗教哲学，认为人们之间的爱心，既是人的类本质，又是人们之间永恒的宗教感情。马克思批判指出，“费尔巴哈没有看到，宗教感情本身是社会的产物”，宗教感情是一种社会历史现象，它有产生、发展和消亡的历史过程，当产生宗教的社会条件不存在以后，当宗教本身不存在时，宗教感情也不可能继续存在，因此，宗教感情不是永恒的。

费尔巴哈之所以把“宗教感情”永恒化，原因仍在于他对人的本质的错误理解。因此，马克思进一步指出：“他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”费尔巴哈把“爱”作为人的本质，主张建立“爱”的宗教，实质上是资本主义社会关系的产物，是资产阶级意识形态在哲学上的反映。

3.社会生活在本质上是实践的，新旧唯物主义不同的阶级基础

第8条：马克思阐述了实践在社会发展中的重大意义，指明了科学的实践观是唯物史观和唯心史观的本质区别。

马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”人类全部丰富的社会生活都是建立在物质生产劳动基础上的，生产劳动是人类最基本的实践活动，它是社会存在发展的基础，决定着社会的性质、面貌和发展趋势，是历史发展的基本动力。在第8条中，马克思还进一步揭示了社会存在决定社会意识这一唯物史观的基本原理。马克思指出，以社会实践为本质内容的社会存在是一切社会意识产生发展的根源，即使是错误荒谬的社会意识，如神秘的宗教观念都是对社会存在的反映，都能在社会实践这一基本活动中找到现实根源。“神秘”观念不能用意识本身来说明，只有从社会物质生活条件中才能科学地揭示其本质。

第9条：马克思指出旧唯物主义由于把实践活动排除在感性之外，无法正确认识“市民社会”的重要作用。“市民社会”是指以一定的经济利益为纽带把单个人联系起来的社会经济结构，它对国家等上层建筑起决定作用。旧唯物主义由于不懂得实践，因而不理解“市民社会”的重要作用，只是从单个人的直观角度去理解人，因而不能正确理解人的本质，更谈不上揭示社会历史发展的客观规律。

第10条：马克思进一步揭示了新旧唯物主义不同的阶级基础。“旧唯物主义的立足点是市民社会，新唯物主义的立足点则是人类社会或社会化了的人类。”这里，“市民”指资产阶级，市民社会即资产阶级社会；“社会化了的人类”和“人类社会”是一个意思，即共产主义社会，这一词语源于《1844年经济学哲学手稿》。马克思在该《手稿》中，把资本主义社会看作是人的本质的异化的社会，它不是真正的“人类社会”，共产主义社会扬弃了私有制，恢复了人的本质，它是真正的“人类社会”。这句话的含义是：旧唯物主义的立脚点是资本主义社会，资产阶级是其阶级基础；新唯物主义的立脚点是共产主义社会，无产阶级是其阶级基础。

（三）马克思主义哲学的历史使命（11条）

第11条是整个《提纲》的总结，是整个《提纲》逻辑发展的必然结论。马克思指出，旧哲学家们脱离实践，只是用各种方式解释世界，新唯物主义以无产阶级的革命实践为基础，为改变旧世界、建设新世界提供强大的精神武器。

三、学习《提纲》的启示

第一，《提纲》使我们清楚地认识到，实践的观点是贯穿整个《提纲》的一条基本线索。马克思第一次把科学的实践观纳入哲学体系，从而创立了辩证唯物主义和历史唯物主义。实践是马克思主义哲学，也是全部马克思主义理论的基础，离开实践的观点就不能正确地理解和把握马克思主义哲学。《提纲》在马克思主义哲学形成过程中具有里程碑意义，它确立了科学的实践观在哲学中的核心地位，标志着马克思主义哲学同旧哲学的决裂。

第二，通过《提纲》的学习，使我们更清楚地认识到，建设有中国特色的社会主义，必须要把马克思主义的普遍真理同当代中国的社会主义现代化建设的实践结合起来，坚持与时俱进，不断进行理论创新，创造性地把马克思主义推向前进。

思考题：

1.为什么说包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义是直观的唯物主义？

2.怎样理解实践是环境和人相互作用的基础？

3.马克思和费尔巴哈在人的本质问题上的分歧何在？

4.如何理解马克思关于“社会生活在本质上是实践的”这一论断？

［原典］

路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结

恩格斯

一

我们面前的这部著作^[1]使我们返回到一个时期，这个时期就时间来说离我们不过一代之久，但是它对德国现在的一代人却如此陌生，似乎已经整整一个世纪了。然而这终究是德国准备1848年革命的时期；那以后我国所发生的一切，仅仅是1848年的继续，仅仅是革命遗嘱的执行罢了。

正像在18世纪的法国一样，在19世纪的德国，哲学革命也作了政治崩溃的前导。但是这两个哲学革命看起来是多么不同啊！法国人同整个官方科学，同教会，常常也同国家进行公开的斗争；他们的著作在国外，在荷兰或英国印刷，而他们本人则随时都可能进巴士底狱。相反，德国人是一些教授，一些由国家任命的青年导师，他们的著作是公认的教科书，而全部发展的最终体系，即黑格尔体系，甚至在某种程度上已经被推崇为普鲁士王国的国家哲学！在这些教授后面，在他们的迂腐晦涩的言词后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命吗？那时被认为是革命代表人物的自由派，不正是最激烈地反对这种使头脑混乱的哲学吗？但是，不论政府或自由派都没有看到的东西，至少有一个人在1833年已经看到了，这个人就是亨利希•海涅。

举个例子来说吧。不论哪一个哲学命题都没有像黑格尔的一个著名命题那样引起近视的政府的感激和同样近视的自由派的愤怒，这个命题就是：

“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。”

这显然是把现存的一切神圣化，是在哲学上替专制制度、警察国家、专断司法、书报检查制度祝福。弗里德里希-威廉三世是这样认为的，他的臣民也是这样认为的。但是，在黑格尔看来，决不是一切现存的都无条件地也是现实的。在他看来，现实性这种属性仅仅属于那同时是必然的东西：

“现实性在其展开过程中表明为必然性”；所以，他决不认为政府的任何一个措施——黑格尔本人举“某种税制”为例——都已经无条件地是现实的。但是必然的东西归根到底会表明自己也是合乎理性的。因此，黑格尔的这个命题应用于当时的普鲁士国家，只是意味着：这个国家只在它是必然的时候是合乎理性的，是同理性相符合的。如果说它在我们看来终究是恶劣的，而它尽管恶劣却继续存在，那么，政府的恶劣可以从臣民的相应的恶劣中找到理由和解释。当时的普鲁士人有他们所应得的政府。

但是，根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会状态或政治状态在一切环境和一切时代所具有的属性。恰恰相反，罗马共和国是现实的，但是把它排斥掉的罗马帝国也是现实的。法国的君主制在1789年已经变得如此不现实，即如此丧失了任何必然性，如此不合理性，以致必须由大革命（黑格尔总是极其热情地谈论这次大革命）来把它消灭。所以，在这里，君主制是不现实的，革命是现实的。这样，在发展进程中，以前一切现实的东西都会成为不现实的，都会丧失自己的必然性、自己存在的权利、自己的合理性；一种新的、富有生命力的现实的东西就会代替正在衰亡的现实的东西——如果旧的东西足够理智，不加抵抗即行死亡，那就和平地代替；如果旧的东西抗拒这种必然性，那就通过暴力来代替。这样一来，黑格尔的这个命题，由于黑格尔的辩证法本身，就转化为自己的反面：凡在人类历史领域中是现实的，随着时间的推移，都会成为不合理性的，就是说，注定是不合理性的，一开始就包含着不合理性；凡在人们头脑中是合乎理性的，都注定要成为现实的，不管它同现存的、表面的现实多么矛盾。按照黑格尔的思维方法的一切规则，凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡。

但是，黑格尔哲学（我们在这里只限于考察这种作为从康德以来的整个运动的完成的哲学）的真实意义和革命性质，正是在于它彻底否定了关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。哲学所应当认识的真理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；现在，真理是在认识过程本身中，在科学的长期的历史发展中，而科学从认识的较低阶段向越来越高的阶段上升，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上它再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理，就再也无事可做了。在哲学认识的领域是如此，在任何其他的认识领域以及在实践行动的领域也是如此。历史同认识一样，永远不会在人类的一种完美的理想状态中最终结束；完美的社会、完美的“国家”是只有在幻想中才能存在的东西；相反，一切依次更替的历史状态都只是人类社会由低级到高级的无穷发展进程中的暂时阶段。每一个阶段都是必然的，因此，对它发生的那个时代和那些条件说来，都有它存在的理由；但是对它自己内部逐渐发展起来的新的、更高的条件来说，它就变成过时的和没有存在的理由了；它不得不让位于更高的阶段，而这个更高的阶段也要走向衰落和灭亡。正如资产阶级依靠大工业、竞争和世界市场在实践中推翻了一切稳固的、历来受人尊崇的制度一样，这种辩证哲学推翻了一切关于最终的绝对真理和与之相应的绝对的人类状态的观念。在它面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头脑中的反映。诚然，它也有保守的方面：它承认认识和社会的一定阶段对它那个时代和那种环境来说都有存在的理由，但也不过如此而已。这种观察方法的保守性是相对的，它的革命性质是绝对的——这就是辩证哲学所承认的唯一绝对的东西。

我们在这里用不着去研究这种观察方法是否同自然科学的现状完全符合的问题，自然科学预言了地球本身存在的可能的末日和它适合居住状况的相当肯定的末日，从而承认，人类历史不仅有上升的过程，而且有下降的过程。无论如何，我们离社会历史开始下降的转折点还相当遥远，我们也不能要求黑格尔哲学去研究当时还根本没有被自然科学提到日程上来的问题。

但是这里确实必须指出一点：黑格尔并没有这样清楚地作出如上的阐述。这是他的方法必然要得出的结论，但是他本人从来没有这样明确地作出这个结论。原因很简单，因为他不得不去建立一个体系，而按照传统的要求，哲学体系是一定要以某种绝对真理来完成的。所以，黑格尔，特别是在《逻辑学》中，尽管如此强调这种永恒真理不过是逻辑的或历史的过程本身，他还是觉得自己不得不给这个过程一个终点，因为他总得在某个地方结束他的体系。在《逻辑学》中，他可以再把这个终点作为起点，因为在这里，终点即绝对观念——它所以是绝对的，只是因为他关于这个观念绝对说不出什么来——“外化”也就是转化为自然界，然后在精神中，即在思维中和在历史中，再返回到自身。但是，要在全部哲学的终点上这样返回到起点，只有一条路可走。这就是把历史的终点设想成人类达到对这个绝对观念的认识，并宣布对绝对观念的这种认识已经在黑格尔的哲学中达到了。但是这样一来，黑格尔体系的全部教条内容就被宣布为绝对真理，这同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的；这样一来，革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。在哲学的认识上是这样，在历史的实践上也是这样。人类既然通过黑格尔这个人想出了绝对观念，那么在实践上也一定达到了能够在现实中实现这个绝对观念的地步。因此，绝对观念对同时代人的实践的政治的要求不可提得太高。因此，我们在《法哲学》的结尾发现，绝对观念应当在弗里德里希-威廉三世向他的臣民再三许诺而又不予兑现的那种等级君主制中得到实现，就是说，应当在有产阶级那种适应于当时德国小资产阶级关系的、有限的和温和的间接统治中得到实现；在这里还用思辨的方法向我们论证了贵族的必要性。

可见，单是体系的内部需要就足以说明，为什么彻底革命的思维方法竟产生了极其温和的政治结论。这个结论的特殊形式当然是由下列情况造成的：黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代人歌德一样，拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在各自的领域中都是奥林波斯山上的宙斯，但是两人都没有完全摆脱德国庸人的习气。

但是，这一切并没有妨碍黑格尔的体系包括了以前任何体系所不可比拟的广大领域，而且没有妨碍它在这一领域中阐发了现在还令人惊奇的丰富思想。精神现象学（也可以叫作同精神胚胎学和精神古生物学类似的学问，是对个人意识各个发展阶段的阐述，这些阶段可以看作人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩影）、逻辑学、自然哲学、精神哲学，而精神哲学又分成各个历史部门来研究，如历史哲学、法哲学、宗教哲学、哲学史、美学，等等——在所有这些不同的历史领域中，黑格尔都力求找出并指明贯穿这些领域的发展线索；同时，因为他不仅是一个富于创造性的天才，而且是一个百科全书式的学识渊博的人物，所以他在各个领域中都起了划时代的作用。当然，由于“体系”的需要，他在这里常常不得不求救于强制性的结构，对这些结构，直到现在他的渺小的敌人还发出如此可怕的喊叫。但是这些结构仅仅是他的建筑物的骨架和脚手架；人们只要不是无谓地停留在它们面前，而是深入到大厦里面去，那就会发现无数的珍宝，这些珍宝就是在今天也还保持充分的价值。在一切哲学家那里，正是“体系”是暂时性的东西，这恰恰因为“体系”产生于人类精神的永恒的需要，即克服一切矛盾的需要。但是，假定一切矛盾都一下子永远消除了，那么我们就达到了所谓绝对真理，世界历史就完结了，而世界历史虽然已经无事可做，却一定要继续发展下去——因而这是一个新的、不可解决的矛盾。一旦我们认识到（就获得这种认识来说，归根到底没有一个人比黑格尔本人对我们的帮助更大），这样给哲学提出的任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那么以往那种意义上的全部哲学也就完结了。我们把沿着这个途径达不到而且任何单个人都无法达到的“绝对真理”撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里完成了，一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他（虽然是不自觉地）给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。

可以理解，黑格尔的体系在德国的富有哲学味道的气氛中曾发生了多么巨大的影响。这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反，正是从1830年到1840年，“黑格尔主义”取得了独占的统治，它甚至或多或少地感染了自己的敌手；正是在这个时期，黑格尔的观点自觉地或不自觉地大量渗入了各种科学，也渗透了通俗读物和日报，而普通的“有教养的意识”就是从这些通俗读物和日报中汲取自己的思想材料的。但是，这一全线胜利仅仅是一种内部斗争的序幕罢了。

黑格尔的整个学说，如我们所看到的，为容纳各种极不相同的实践的党派观点留下了广阔场所；而在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治。特别重视黑格尔的体系的人，在两个领域中都可能是相当保守的；认为辩证方法是主要的东西的人，在政治上和宗教上都可能属于最极端的反对派。黑格尔本人，虽然在他的著作中相当频繁地爆发出革命的怒火，但是总的说来似乎更倾向于保守的方面；他在体系上所花费的“艰苦的思维劳动”倒比他在方法上所花费的要多得多。到30年代末，他的学派内的分裂越来越明显了。左翼，即所谓青年黑格尔派，在反对虔诚派的正统教徒和封建反动派的斗争中一点一点地放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度，由于这种态度，他们的学说在此之前曾经得到国家的容忍、甚至保护；到了1840年，正统教派的虔诚和封建专制的反动随着弗里德里希-威廉四世登上了王座，这时人们就不可避免地要公开站在这一派或那一派方面了。斗争依旧是用哲学的武器进行的，但已经不再是为了抽象的哲学目的；问题已经直接是要消灭传统的宗教和现存的国家了。如果说在《德国年鉴》中实践的最终目的主要还是穿着哲学的外衣出场，那么，在1842年的《莱茵报》上青年黑格尔学派已经直接作为努力向上的激进资产阶级的哲学出现，只是为了迷惑书报检查机关才用哲学伪装起来。

但是，政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争；这一斗争，特别是从1840年起，间接地也是政治斗争。1835年出版的施特劳斯的《耶稣传》成了第一个推动力。后来，布鲁诺•鲍威尔反对该书中所阐述的福音神话发生说，证明许多福音故事都是作者自己虚构的。两人之间的争论是在“自我意识”对“实体”的斗争这一哲学幌子下进行的。神奇的福音故事是在宗教团体内部通过不自觉的、传统的创作神话的途径形成的呢，还是福音书作者自己虚构的——这个问题竟扩展为这样一个问题：在世界历史中起决定作用的力量是“实体”呢，还是“自我意识”；最后，出现了施蒂纳，现代无政府主义的先知（巴枯宁从他那里抄袭了许多东西），他用他的至上的“唯一者”^[2]压倒了至上的“自我意识”。

我们不打算更详细地考察黑格尔学派解体过程的这一方面。在我们看来，更重要的是：对现存宗教进行斗争的实践需要，把大批最坚决的青年黑格尔分子推回到英国和法国的唯物主义。他们在这里跟自己的学派的体系发生了冲突。唯物主义把自然界看作唯一现实的东西，而在黑格尔的体系中，自然界只是绝对观念的“外化”，可以说是这个观念的下降；无论如何，思维及其思想产物即观念在这里是本原的，而自然界是派生的，只是由于观念的下降才存在。他们就在这个矛盾中彷徨，尽管程度各不相同。

这时，费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座，这就一下子消除了这个矛盾。自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。魔法被破除了，“体系”被炸开并被抛在一旁了，矛盾既然仅仅是存在于想象之中，也就解决了。这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。马克思曾经怎样热烈地欢迎这种新观点，而这种新观点又是如何强烈地影响了他（尽管还有种种批判性的保留意见），这可以从《神圣家族》中看出来。

甚至这部书的缺点也加强了它的一时的影响。美文学的、有时甚至是夸张的笔调赢得了广大的读者，无论如何，在抽象而费解的黑格尔主义的长期统治以后，使人们的耳目为之一新。对于爱的过度崇拜也是这样。这种崇拜，尽管不能认为有道理，在“纯粹思维”的已经变得不能容忍的至高统治下也是情有可原的。但是我们不应当忘记，从1844年起在德国的“有教养的”人们中间像瘟疫一样传播开来的“真正的社会主义”，正是同费尔巴哈的这两个弱点紧密相连的。它以美文学的词句代替了科学的认识，主张靠“爱”来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放，一句话，它沉溺在令人厌恶的美文学和泛爱的空谈中了。它的典型代表就是卡尔•格律恩先生。

还有一点不应当忘记：黑格尔学派虽然解体了，但是黑格尔哲学并没有被批判地克服。施特劳斯和鲍威尔各自抓住黑格尔哲学的一个方面，在论战中互相攻击。费尔巴哈打破了黑格尔的体系，简单地把它抛在一旁。但是简单地宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上“扬弃”它，就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容。下面可以看到，这一任务是怎样实现的。

但是这时，1848年的革命毫不客气地把全部哲学都撇在一旁，正如费尔巴哈把他的黑格尔撇在一旁一样。这样一来，费尔巴哈本人也被挤到后台去了。

二

全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响^[3]，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那就没有理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念在那个发展阶段出现决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。关于个人不死的无聊臆想之所以普遍产生，不是因为宗教上的安慰的需要，而是因为人们在普遍愚昧的情况下不知道对已经被认为存在的灵魂在肉体死后该怎么办。由于十分相似的原因，通过自然力的人格化，产生了最初的神。随着各种宗教的进一步发展，这些神越来越具有了超世界的形象，直到最后，通过智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。

因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的愚昧无知的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从基督教中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？

哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界来说是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。

除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到，如果给它们加上别的意义，就会造成怎样的混乱。

但是，思维和存在的关系问题还有另一个方面：我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题，绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。例如在黑格尔那里，对这个问题的肯定回答是不言而喻的，因为我们在现实世界中所认识的，正是这个世界的思想内容，也就是那种使世界成为绝对观念的逐步实现的东西，这个绝对观念是从来就存在的，是不依赖于世界并且先于世界而在某处存在的；但是思维能够认识那一开始就已经是思想内容的内容，这是十分明显的。同样明显的是，在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。但是，这决不妨碍黑格尔从他的思维和存在的同一性的论证中作出进一步的结论：他的哲学因为对他的思维来说是正确的，所以也就是唯一正确的；而思维和存在的同一性要得到证实，人类就要马上把他的哲学从理论转移到实践中去，并按照黑格尔的原则来改造整个世界。这是他和几乎所有的哲学家所共有的幻想。

但是，此外，还有其他一些哲学家否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界的可能性。在近代哲学家中，休谟和康德就属于这一类，而他们在哲学的发展上是起过很重要的作用的。对驳斥这一观点具有决定性的东西，凡是从唯心主义观点出发所能说的，黑格尔都已经说了；费尔巴哈所增加的唯物主义的东西，与其说是深刻的，不如说是机智的。对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，按照它的条件把它生产出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完结了。动植物体内所产生的化学物质，在有机化学开始把它们一一制造出来以前，一直是这种“自在之物”；一旦把它们制造出来，“自在之物”就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。哥白尼的太阳系学说有300年之久一直是一种假说，这个假说尽管有99％、99.9％、99.99％的可靠性，但毕竟是一种假说；而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出必定存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当后来加勒确实发现了这个行星的时候，哥白尼的学说就被证实了。如果新康德主义者企图在德国复活康德的观点，而不可知论者企图在英国复活休谟的观点（在那里休谟的观点从来没有绝迹），那么，鉴于这两种观点在理论上和实践上早已被驳倒，这种企图在科学上就是开倒车，而在实践上只是一种暗中接受唯物主义而当众又加以拒绝的羞羞答答的做法。

但是，在从笛卡儿到黑格尔和从霍布斯到费尔巴哈这一长时期内，推动哲学家前进的，决不像他们所想象的那样，只是纯粹思想的力量。恰恰相反，真正推动他们前进的，主要是自然科学和工业的强大而日益迅猛的进步。在唯物主义者那里，这已经是一目了然的了，而唯心主义体系也越来越多地加进了唯物主义的内容，力图用泛神论来调和精神和物质的对立；因此，归根到底，黑格尔的体系只是一种就方法和内容来说唯心主义地倒置过来的唯物主义。

由此可以明白，为什么施达克在他对费尔巴哈的评述中，首先研究费尔巴哈对思维和存在的关系这个基本问题的立场。在简短的导言里，作者对以前的，特别是从康德以来的哲学家的见解，都是用不必要的晦涩难懂的哲学语言来阐述的，并且由于过分形式主义地拘泥于黑格尔著作中的个别词句而大大贬低了黑格尔。在这个导言以后，他详细地叙述了费尔巴哈的有关著作中相继表现出来的这位哲学家的“形而上学”本身的发展进程。这一部分叙述得很用心、很明白，不过像整本书一样，哲学用语堆砌得太多，而这决不是到处都不可避免的。作者越是不保持同一学派或者哪怕是费尔巴哈本人的用语，越是把各种流派，特别是现在流行的自封的哲学派别的用语混在一起，这种堆砌所造成的混乱就越大。

费尔巴哈的发展进程是一个黑格尔主义者（诚然，他从来不是完全正统的黑格尔主义者）走向唯物主义的发展进程，这一发展使他在一定阶段上同自己的这位先驱者的唯心主义体系完全决裂了。他势所必然地终于认识到，黑格尔的“绝对观念”之先于世界的存在，在世界之前就有的“逻辑范畴的预先存在”，不外是对世界之外的造物主的信仰的虚幻残余；我们自己所属的物质的、可以感知的世界，是唯一现实的；而我们的意识和思维，不论它看起来是多么超感觉的，总是物质的、肉体的器官即人脑的产物。物质不是精神的产物，而精神本身只是物质的最高产物。这自然是纯粹的唯物主义。但是费尔巴哈到这里就突然停止不前了。他不能克服通常的哲学偏见，即不反对事情本身而反对唯物主义这个名称的偏见。他说：

“在我看来，唯物主义是人的本质和人类知识的大厦的基础；但是，我认为它不是生理学家、狭义的自然科学家如摩莱肖特所认为的而且从他们的观点和专业出发所必然认为的那种东西，即大厦本身。向后退时，我同唯物主义者完全一致，但是往前进时就不一致了。”

费尔巴哈在这里把唯物主义这种建立在对物质和精神关系的特定理解上的一般世界观同这一世界观在特定的历史阶段即18世纪所表现的特殊形式混为一谈了。不仅如此，他还把唯物主义同它的一种肤浅的、庸俗化了的形式混为一谈，18世纪的唯物主义现在就以这种形式继续存在于自然科学家和医生的头脑中，并且被毕希纳、福格特和摩莱肖特在50年代拿着到处叫卖。但是，像唯心主义一样，唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式；而自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的发展道路也在这里开辟出来了。

上一世纪的唯物主义主要是机械唯物主义，因为那时在所有自然科学中只有力学，而且只有固体（天上的和地上的）力学，简言之，即重力的力学，达到了某种完善的地步。化学刚刚处于幼稚的燃素说的形态中。生物学尚在襁褓中；对植物和动物的机体只作过粗浅的研究，并用纯粹机械的原因来解释；正如在笛卡儿看来动物是机器一样，在18世纪的唯物主义者看来，人是机器。仅仅运用力学的尺度来衡量化学性质的和有机性质的过程（在这些过程中，力学定律虽然也起作用，但是被其他较高的定律排挤到次要地位），这是法国古典唯物主义的一个特有的，但在当时不可避免的局限性。

这种唯物主义的第二个特有的局限性在于：它不能把世界理解为一种过程，理解为一种处在不断的历史发展中的物质。这是同当时的自然科学状况以及与此相联系的形而上学的即反辩证法的哲学思维方法相适应的。人们已经知道，自然界处在永恒的运动中。但是根据当时的想法，这种运动是永远绕着一个圆圈旋转，因而始终不会前进，它总是产生同一结果。这种想法在当时是不可避免的。康德的太阳系发生说刚刚提出，而且还只是被看作纯粹的奇谈。地球发展史，即地质学，还完全没有人知道，而关于现今的生物是由简单到复杂的长期发展过程的结果的看法，当时还根本不可能科学地提出来。因此，对自然界的非历史观点是不可避免的。根据这一点大可不必去责备18世纪的哲学家，因为连黑格尔也有这种观点。在黑格尔看来，自然界只是观念的“外化”，它不能在时间上发展，只能在空间扩展自己的多样性，因此，它把自己所包含的一切发展阶段同时地、并列地展示出来，并且注定永远重复始终是同一的过程。黑格尔把发展是在空间以内、但在时间（这是一切发展的基本条件）以外发生的这种谬论强加于自然界，恰恰是在地质学、胚胎学、植物和动物生理学以及有机化学都已经建立起来，并且在这些新科学的基础上到处都出现了对后来的进化论的天才预想（例如歌德和拉马克）的时候。但是，体系要求这样，于是，方法为了迎合体系就不得不背叛自己。

这种非历史观点也表现在历史领域中。在这里，反对中世纪残余的斗争限制了人们的视野。中世纪被看作是千年普遍野蛮状态造成的历史的简单中断；中世纪的巨大进步——欧洲文化领域的扩大，在那里一个挨着一个形成的富有生命力的大民族，以及14 和15世纪的巨大的技术进步，这一切都没有被人看到。这样一来，对伟大历史联系的合理看法就不可能产生，而历史至多不过是一部供哲学家使用的例证和插图的汇集罢了。

50年代在德国把唯物主义庸俗化并到处兜售的小贩们，丝毫没有越出他们的老师们的这个范围。自然科学后来获得的一切进步，仅仅成了他们否认有世界创造主存在的新论据；而进一步发展理论，实际上他们根本不去做。如果说唯心主义当时已经智穷才竭，并且在1848年革命中受到了致命的打击，那么，它感到满足的是，唯物主义在这个时候更是江河日下。费尔巴哈拒绝为这种唯物主义负责是完全对的，只是他不应该把这些巡回传教士的学说同一般唯物主义混淆起来。

但是，这里应当注意两种情况。第一，费尔巴哈在世时，自然科学也还处在剧烈的酝酿过程中，这一过程只是在最近15年才达到了足以澄清问题的相对完成的地步；新的认识材料以空前的规模被提供出来，但是，只是到最近才有可能在纷纷涌来的这一大堆杂乱的发现中建立起联系，从而使它们有了条理。虽然这三个决定性的发现——细胞、能量转化和以达尔文命名的进化论的发现，费尔巴哈在世时全看到了，但是，这位在乡间过着孤寂生活的哲学家怎么能够对科学充分关注，给这些发现以足够的评价呢？何况对这些发现就连当时的自然科学家有的还持有异议，有的还不懂得充分利用。这里只能归咎于德国的可怜状况，由于这种状况，当时哲学讲座全被那些故弄玄虚的折衷主义的小识小见之徒所占据，而比这些家伙高明百倍的费尔巴哈，却不得不在穷乡僻壤中过着农民式的孤陋寡闻的生活。因而，现在已经成为可能的、排除了法国唯物主义的一切片面性的、历史的自然观，始终没有为费尔巴哈所了解，这就不是他的过错了。

第二，费尔巴哈说得完全正确：纯粹自然科学的唯物主义虽然

“是人类知识大厦的基础，但不是大厦本身”。

因为，我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，人类社会同自然界一样也有自己的发展史和自己的科学。因此，问题在于使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。但是，这一点费尔巴哈是做不到的。他虽然有“基础”，但是在这里仍然受到传统的唯心主义的束缚，这一点他自己也是承认的，他说：

“向后退时，我同唯物主义者是一致的；但是往前进时就不一致了。”

但是在这里，在社会领域内，正是费尔巴哈本人没有“前进”，没有超过自己在1840年或1844年的观点，这仍旧主要是由于他的孤寂生活，这种生活迫使这位比其他任何哲学家都更爱好社交的哲学家从他的孤寂的头脑中，而不是从与他才智相当的人们的友好或敌对的接触中产生出自己的思想。费尔巴哈在这个领域内究竟在多大程度上仍然是唯心主义者，我们将在下面加以详细的考察。

这里还应当指出，施达克在找费尔巴哈的唯心主义时找错了地方。他说：

“费尔巴哈是唯心主义者，他相信人类的进步。”（第19页）“唯心主义仍旧是一切的基础，根基。在我们看来，实在论只是在我们追求自己的理想的意图时使我们不致误入迷途而已。难道同情、爱以及对真理和正义的热诚不是理想的力量吗？”（第Ⅷ页）

第一，在这里无非是把对理想目的的追求叫作唯心主义。但这些目的至多同康德的唯心主义及其“绝对命令”有必然联系；然而康德自己把他的哲学叫作“先验的唯心主义”，决不是因为那里也讲到道德的理想，而完全是由于别的理由，这是施达克会记得的。有一种迷信，认为哲学唯心主义的中心就是对道德理想即对社会理想的信仰，这种迷信是在哲学之外产生的，是在那些把席勒诗歌中符合他们需要的少数哲学上的只言片语背得烂熟的德国庸人中产生的。没有一个人比恰恰是十足的唯心主义者黑格尔更尖锐地批评了康德的软弱无力的“绝对命令”（它之所以软弱无力，是因为它要求不可能的东西，因而永远达不到任何现实的东西），没有一个人比他更辛辣地嘲笑了席勒所传播的那种沉湎于不能实现的理想的庸人习气（见《现象学》^[4]）。

第二，决不能避免这种情况：推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑，甚至吃喝也是由于通过头脑感觉到饥渴而开始，并且同样由于通过头脑感觉到饱足而停止。外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为“理想的意图”，并且以这种形态变成“理想的力量”。如果一个人只是由于他追求“理想的意图”并承认“理想的力量”对他的影响，就成了唯心主义者，那么任何一个发育稍稍正常的人都是天生的唯心主义者了，怎么还会有唯物主义者呢？

第三，关于人类（至少在现时）总的说来是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。法国唯物主义者同自然神论者伏尔泰和卢梭一样，几乎狂热地抱有这种信念，并且往往为它付出最大的个人牺牲。如果说有谁为了“对真理和正义的热诚”（就这句话的正面的意思说）而献出了整个生命，那么，例如狄德罗就是这样的人。由此可见，施达克把这一切说成是唯心主义，这只是证明：唯物主义这个名词以及两个派别的全部对立，在这里对他来说已经失去了任何意义。

事实上，施达克在这里向那种由于教士的多年诽谤而流传下来的对唯物主义这个名称的庸人偏见作了不可饶恕的让步，虽然这也许是不自觉的。庸人把唯物主义理解为贪吃、酗酒、娱目、肉欲、虚荣、爱财、吝啬、贪婪、牟利、投机，简言之，即他本人暗中迷恋着的一切龌龊行为；而把唯心主义理解为对美德、普遍的人类爱的信仰，总之，对“美好世界”的信仰——他在别人面前夸耀这个“美好世界”，但是他自己至多只是在这样的时候才相信这个“美好世界”，这时，他由于自己习以为常的“唯物主义的”放纵而必然感到懊丧或遭到破产，并因此唱出了他心爱的歌：人是什么？一半是野兽，一半是天使。

在其他方面，施达克极力保护费尔巴哈，反对现今在德国以哲学家名义大吹大擂的大学教师们的攻击和学说。对关心德国古典哲学的这些不肖子孙的人们来说，这的确是很重要的；对施达克本人来说，这也许是必要的。不过我们就怜惜怜惜读者吧。

三

我们一接触到费尔巴哈的宗教哲学和伦理学，他的真正的唯心主义就显露出来了。费尔巴哈绝不希望废除宗教，他希望使宗教完善化。哲学本身应当融化在宗教中。

“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。某一历史运动，只有在它深入人心的时候，才是根深蒂固的。心不是宗教的形式，因而不应当说宗教也存在于心中；心是宗教的本质。”（引自施达克的书，第168页）

按照费尔巴哈的看法，宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系，过去这种关系是在现实的虚幻映象中（借助于一个神或许多神，即人类特性的虚幻映象）寻找自己的真理，现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。归根到底，在费尔巴哈那里，性爱即使不是他的新宗教借以实现的最高形式，也是最高形式之一。

人与人之间的、特别是两性之间的感情关系，是自从有人类以来就存在的。而性爱在最近800年间获得了这样的发展和地位，竟成了这个时期中一切诗歌必须环绕着旋转的轴心了。现存的通行的宗教只限于使国家对性爱的管理即婚姻立法神圣化；这些宗教也许明天就会完全消失，但是爱情和友谊的实践并不会发生丝毫变化。在法国，从1793年到1798年，基督教的确曾经消失到这种程度，连拿破仑去恢复它也不能不遇到抵抗和困难，但是在这一期间，并没有感觉到需要用费尔巴哈意义上的宗教去代替它。

在这里，费尔巴哈的唯心主义就在于：他不是抛开对某种在他看来也已成为过去的特殊宗教的回忆，直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，即性爱、友谊、同情、舍己精神等等，而是断言这些关系只有在用宗教名义使之神圣化以后才会获得自己的完整的意义。在他看来，主要的并不是存在着这种纯粹人的关系，而是要把这些关系看作新的、真正的宗教。这些关系只是在盖上了宗教的印记以后才被认为是完满的。宗教一词是从religare一词演化来的，本来是联系的意思。因此，两个人之间的任何联系都是宗教。这种词源学上的把戏是唯心主义哲学的最后一着。这个词的意义，不是按照它的实际使用的历史发展来决定，而竟然按照来源来决定。因此，仅仅为了使宗教这个对唯心主义回忆很宝贵的名词不致从语言中消失，性爱和性关系竟被尊崇为“宗教”。在40年代，巴黎的路易•勃朗派改良主义者正是这样说的，他们也认为不信宗教的人只是一种怪物，并且对我们说：因此，无神论就是你们的宗教！费尔巴哈想以一种本质上是唯物主义的自然观为基础建立真正的宗教，这就等于把现代化学当作真正的炼金术。如果无神的宗教可以存在，那么没有哲人之石的炼金术也可以存在了。况且，炼金术和宗教之间是有很紧密的联系的。哲人之石有许多类似神的特性，公元头两世纪埃及和希腊的炼金术士在基督教学说的形成上也出了一份力量。柯普和拜特洛所提供的材料就证明了这一点。

费尔巴哈的下面这个论断是绝对错误的：

“人类的各个时期仅仅由于宗教的变迁而彼此区别开来。”

重大的历史转折点有宗教变迁相伴随，只是就迄今存在的三种世界宗教——佛教、基督教和伊斯兰教而言。古老的自发产生的部落宗教和民族宗教是不传布的，一旦部落或民族的独立遭到破坏，它们便失掉任何抵抗力；拿日耳曼人来说，甚至他们一接触正在崩溃的罗马世界帝国以及它刚刚采用的、适应于它的经济、政治、精神状态的世界基督教，这种情形就发生了。仅仅在这些多少是人工造成的世界宗教，特别是基督教和伊斯兰教那里，我们才发现比较一般的历史运动带有宗教的色彩，甚至在基督教传播的范围内，具有真正普遍意义的革命也只有在资产阶级解放斗争的最初阶段即从13世纪到17世纪，才带有这种宗教色彩；而且，这种色彩不能像费尔巴哈所想的那样，用人的心灵和人的宗教需要来解释，而要用以往的整个中世纪的历史来解释，中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学。但是到了18世纪，资产阶级已经强大得足以建立他们自己的、同他们的阶级地位相适应的意识形态了，这时他们才进行了他们的伟大而彻底的革命——法国革命，而且仅仅诉诸法律的和政治的观念，只是在宗教挡住他们的道路时，他们才理会宗教；但是他们没有想到要用某种新的宗教来代替旧的宗教；大家知道，罗伯斯庇尔在这方面曾遭受了怎样的失败。

同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性，今天已经被我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会破坏得差不多了。我们没有理由把这种感情尊崇为宗教，从而更多地破坏这种可能性。同样，对历史上的重大的阶级斗争的理解，特别是在德国，已经被流行的历史编纂学弄得够模糊了，用不着我们去把这些斗争的历史变为教会史的单纯附属品，使这种理解成为完全不可能。由此可见，现在我们已经离开费尔巴哈多么远了。他那赞美新的爱的宗教的“最美丽的篇章”现在已经不值一读了。

费尔巴哈认真地研究过的唯一的宗教是基督教，即以一神教为基础的西方的世界宗教。他指出，基督教的神只是人的虚幻的反映、映象。但是，这个神本身是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应，被反映为这个神的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个思想上的形象。费尔巴哈在每一页上都宣扬感性，宣扬专心研究具体的东西、研究现实，可是这同一个费尔巴哈，一谈到人们之间纯粹的性关系以外的某种关系，就变成完全抽象的了。

他在这种关系中仅仅看到一个方面——道德。在这里，同黑格尔比较起来，费尔巴哈的惊人的贫乏又使我们诧异。黑格尔的伦理学或关于伦理的学说就是法哲学，其中包括：（1）抽象的法，（2）道德，（3）伦理，其中又包括家庭、市民社会、国家。在这里，形式是唯心主义的，内容是实在论的。法、经济、政治的全部领域连同道德都包括进去了。在费尔巴哈那里情况恰恰相反。就形式讲，他是实在论的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是在宗教哲学中出现的那种抽象的人。这个人不是从娘胎里生出来的，他是从一神教的神羽化而来的，所以他也不是生活在现实的、历史地发生和历史地确定了的世界里面；虽然他同其他的人来往，但是任何一个其他的人也和他本人一样是抽象的。在宗教哲学里，我们终究还可以看到男人和女人，但是在伦理学里，连这最后一点差别也消失了。的确，在费尔巴哈那里间或也出现这样的命题：

“皇宫中的人所想的和茅屋中的人所想的是不同的。”——“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有养料，那么你的头脑中、你的感觉中以及你的心中便没有供道德用的养料了。”——“政治应当成为我们的宗教”，等等。

但是，费尔巴哈完全不知道用这些命题去干什么，它们始终是纯粹的空话，甚至施达克也不得不承认，政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域，而

“关于社会的学说，即社会学，对他来说，是一个未知的领域”。

在善恶对立的研究上，他同黑格尔比起来也是肤浅的。黑格尔指出：

“有人以为，当他说人本性是善的这句话时，是说出了一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”

在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。这里有双重意思，一方面，每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度的和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。但是，费尔巴哈就没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用。历史对他来说是一个不愉快的可怕的领域。他有句名言：

“当人最初从自然界产生的时候，他也只是一个纯粹的自然物，而不是人。人是人、文化、历史的产物。”——

甚至这句名言在他那里也是根本不结果实的。

从上述一切可以明白，关于道德，费尔巴哈所告诉我们的东西只能是极其贫乏的。追求幸福的欲望是人生来就有的，因而应当是一切道德的基础。但是，追求幸福的欲望受到双重的矫正。第一，受到我们的行为的自然后果的矫正：酒醉之后，必定头痛；放荡成习，必生疾病。第二，受到我们的行为的社会后果的矫正：要是我们不尊重他人同样的追求幸福的欲望，那么他们就会反抗，妨碍我们自己追求幸福的欲望。由此可见，我们要满足我们的这种欲望，就必须能够正确地估量我们的行为的后果，另一方面还必须承认他人有相应的欲望的平等权利。因此，对己以合理的自我节制，对人以爱（又是爱！），这就是费尔巴哈的道德的基本准则，其他一切准则都是从中引申出来的。无论费尔巴哈的妙语横生的议论或施达克的热烈无比的赞美，都不能掩盖这几个命题的贫乏和空泛。

如果一个人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕见的情况下才能得到满足，而且决不会对己对人都有利。他的这种欲望要求同外部世界打交道，要求有得到满足的手段：食物、异性、书籍、娱乐、辩论、活动、消费和加工的对象。费尔巴哈的道德或者是以每一个人无疑地都有这些满足欲望的手段和对象为前提，或者只向每一个人提供无法应用的忠告，因而对于没有这些手段的人是一文不值的。这一点，费尔巴哈自己也说得很直截了当：

“皇宫中的人所想的和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果你因为饥饿、贫困而身体内没有养料，那么你的头脑中、你的感觉中以及你的心中便没有供道德用的养料了。”

至于说到他人追求幸福的平等权利，情况是否好一些呢？费尔巴哈提出这种要求，认为这种要求是绝对的，是适合于任何时代和任何情况的。但是这种要求从什么时候起被认为是适合的呢？在古代的奴隶和奴隶主之间，在中世纪的农奴和领主之间，难道谈得上有追求幸福的平等权利吗？被压迫阶级追求幸福的欲望不是被冷酷无情地“依法”变成了统治阶级的这种欲望的牺牲品吗？——是的，这也是不道德的，但是现在平等权利被承认了。资产阶级在反对封建制度的斗争中和在发展资本主义生产的过程中，不得不废除一切等级的即个人的特权，而且起初在私法方面，后来逐渐在公法方面实施了个人在法律上的平等权利，从那时以来并且由于那个缘故，平等权利在口头上是被承认了。但是，追求幸福的欲望只有极微小的一部分可以靠观念上的权利来满足，绝大部分却要靠物质的手段来实现，而由于资本主义生产所关心的，是使绝大多数权利平等的人仅有最必需的东西来勉强维持生活，所以资本主义对多数人追求幸福的平等权利所给予的尊重，即使有，也未必比奴隶制或农奴制所给予的多一些。至于说到幸福的精神手段、教育手段，情况是否好一些呢？就连“萨多瓦的教师”不也是一个神话人物吗？

不仅如此。根据费尔巴哈的道德论，证券交易所就是最高的道德殿堂，只要人们的投机始终都是得当的。如果我的追求幸福的欲望把我引进了交易所，而且我在那里又善于正确地估量我的行为的后果，因而这些后果只使我感到愉快而不引起任何损失，就是说，如果我经常赚钱的话，那么费尔巴哈的指示就算执行了。我也并没有因此就妨碍另一个人的同样的追求幸福的欲望，因为另一个人和我一样，是自愿到交易所去的，他和我成立投机交易时是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事一样。如果他赔了钱，那么这就证明他的行为是不道德的，因为他盘算错了，而且，我在对他执行应得的惩罚时，甚至可以摆出现代拉达曼的威风来。只要爱不纯粹是温情的空话，交易所也是由爱统治的，因为每个人都靠别人来满足自己追求幸福的欲望，而这就是爱应当做的事情，爱也在这里得到实现。如果我在那里正确地预见到我的行动的后果，因而赌赢了，那么我就执行了费尔巴哈道德的一切最严格的要求，而且还成了富翁。换句话说，费尔巴哈的道德是完全适合于现代资本主义社会的，不管他自己多么不愿意或想不到是这样。

可是爱啊！——真的，在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难——而且这是在一个分裂为利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧！不分性别、不分等级地互相拥抱吧！——大家都陶醉在和解中了！

简单扼要地说，费尔巴哈的道德论是和它的一切前驱者一样的。它是为一切时代、一切民族、一切情况而设计出来的；正因为如此，它在任何时候和任何地方都是不适用的，而在现实世界面前，是和康德的绝对命令一样软弱无力的。实际上，每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏。而本应把一切人都联合起来的爱，则表现在战争、争吵、诉讼、家庭纠纷、离婚以及一些人对另一些人的尽可能的剥削中。

但是，费尔巴哈所提供的强大推动力怎么能对他本人毫无结果呢？理由很简单，因为费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西。但是，要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。而费尔巴哈反对这样做，因此，他所不了解的1848年对他来说只意味着和现实世界最后分离，意味着退入孤寂的生活。在这方面，主要又要归咎于德国的状况，这种状况使他落得这种悲惨的结局。

但是，费尔巴哈没有走的一步，必定会有人走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。

四

施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈，就他们没有离开哲学这块土地来说，都是黑格尔哲学的分支。施特劳斯写了《耶稣传》和《教义学》以后，就只从事写作勒南式的哲学和教会式的美文学作品；鲍威尔只是在基督教起源史方面做了一些事情，虽然他在这里所做的也是重要的；施蒂纳甚至在巴枯宁把他同蒲鲁东混合起来并且把这个混合物命名为“无政府主义”以后，依然是一个怪物；唯有费尔巴哈是个杰出的哲学家。但是，不仅哲学这一似乎凌驾于一切专门科学之上并把它们包罗在内的科学的科学，对他来说，仍然是不可逾越的屏障，不可侵犯的圣物，而且作为一个哲学家，他也停留在半路上，他下半截是唯物主义者，上半截是唯心主义者；他没有批判地克服黑格尔，而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边，同时，与黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相比，他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德以外，拿不出什么积极的东西。

但是，从黑格尔学派的解体过程中还产生了另一个派别，唯一的真正结出果实的派别。这个派别主要是同马克思的名字联系在一起的。^[5]

同黑格尔哲学的分离在这里也是由于返回到唯物主义观点而发生的。这就是说，人们决心在理解现实世界（自然界和历史）时按照它本身在每一个不以先入为主的唯心主义怪想来对待它的人面前所呈现的那样来理解；他们决心毫不怜惜地抛弃一切同事实（从事实本身的联系而不是从幻想的联系来把握的事实）不相符合的唯心主义怪想。除此以外，唯物主义并没有别的意义。不过在这里第一次对唯物主义世界观采取了真正严肃的态度，把这个世界观彻底地（至少在主要方面）运用到所研究的一切知识领域里去了。

黑格尔不是简单地被放在一边，恰恰相反，上面所阐述的他的革命方面即辩证方法被接过来了。但是这种方法在黑格尔的形式中是无用的。在黑格尔那里，辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的（不知在哪里？），而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过的并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展；然后它使自己“外化”，转化为自然界，它在自然界中并没有意识到它自己，而是采取自然必然性的形式，经过新的发展，最后在人身上重新达到自我意识；这个自我意识，在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来，直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。因此，在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展，即经过一切迂回曲折和暂时退步而由低级到高级的前进运动的因果联系，在黑格尔那里，只是概念的自己运动的翻版，而这种概念的自己运动是从来就有的（不知在什么地方），但无论如何是不以任何能思维的人脑为转移的。这种意识形态上的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作现实事物的反映，而不是把现实事物看作绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中实现的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。而且值得注意的是，不仅我们发现了这个多年来已成为我们最好的工具和最锐利的武器的唯物主义辩证法，而且德国工人约瑟夫•狄慈根不依靠我们，甚至不依靠黑格尔也发现了它。^[6]

而这样一来，黑格尔哲学的革命方面就恢复了，同时也摆脱了那些曾经在黑格尔那里阻碍它贯彻到底的唯心主义装饰。一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想印象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，在这种变化中，尽管有种种表面的偶然性，尽管有种种暂时的倒退，前进的发展终究会实现——这个伟大的基本思想，特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识，以致它在这种一般形式中未必会遭到反对了。但是，口头上承认这个思想是一回事，实际上把这个思想分别运用于每一个研究领域，又是一回事。如果人们在研究工作中始终从这个观点出发，那么关于最终解决和永恒真理的要求就永远不会提出了；人们就始终会意识到他们所获得的一切知识必然具有的局限性，意识到他们在获得知识时所处的环境对这些知识的制约性；人们对于还在不断流行的旧形而上学所不能克服的对立，即真理和谬误、善和恶、同一和差别、必然和偶然之间的对立也不再敬畏了；人们知道，这些对立只有相对的意义，今天被认为是合乎真理的认识都有它隐蔽着的、以后会显露出来的错误的方面，同样，今天已经被认为是错误的认识也有它合乎真理的方面，因而它从前才能被认为是合乎真理的；被断定为必然的东西，是由纯粹的偶然性构成的，而所谓偶然的东西，是一种有必然性隐藏在里面的形式，如此等等。

旧的研究方法和思维方法，黑格尔称之为“形而上学”的方法，主要是把事物当作一成不变的东西去研究，它的残余还牢牢地盘踞在人们的头脑中，这种方法在当时是有重大的历史根据的。必须先研究事物，尔后才能研究过程。必须先知道一个事物是什么，尔后才能觉察这个事物中所发生的变化。自然科学中的情形正是这样。认为事物是既成的东西的旧形而上学，是从那种把非生物和生物当作既成事物来研究的自然科学中产生的。而当这种研究已经进展到可以向前迈出决定性的一步，即可以过渡到系统地研究这些事物在自然界本身中所发生的变化的时候，在哲学领域内也就响起了旧形而上学的丧钟。事实上，直到上世纪末，自然科学主要是搜集材料的科学，关于既成事物的科学，但是在本世纪，自然科学本质上是整理材料的科学，是关于过程、关于这些事物的发生和发展以及关于联系——把这些自然过程结合为一个大的整体——的科学。研究植物机体和动物机体中的过程的生理学，研究单个机体从胚胎到成熟的发育过程的胚胎学，研究地壳逐渐形成过程的地质学，所有这些科学都是我们这个世纪的产儿。

但是，首先是三大发现使我们对自然过程的相互联系的认识大踏步地前进了：第一是发现了细胞，发现细胞是这样一种单位，整个植物体和动物体都是从它的繁殖和分化中发育起来的。这一发现，不仅使我们知道一切高等有机体都是按照一个共同规律发育和生长的，而且使我们通过细胞的变异能力看出有机体能改变自己的物种，从而能完成比个体发育更高的发育的道路。第二是能量转化，它向我们表明了一切首先在无机界中起作用的所谓力，即机械力及其补充，所谓位能、热、辐射（光或辐射热）、电、磁、化学能，都是普遍运动的各种表现形式，这些运动形式按照一定的度量关系由一种转变为另一种，因此，当一种形式的量消失时，就有另一种形式的一定的量代之出现，因此，自然界中的一切运动都可以归结为一种形式向另一种形式不断转化的过程。最后，达尔文第一次从联系中证明，今天存在于我们周围的有机自然物，包括人在内，都是少数原始单细胞胚胎的长期发育过程的产物，而这些胚胎又是由那些通过化学途径产生的原生质或蛋白质形成的。

由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够说明自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能说明各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用观念的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用想象来补充缺少的事实，用纯粹的臆想来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到一些后来的发现，但是也发表了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只要辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的“自然体系”的时候，当这种联系的辩证性质，甚至违背自然研究者的意志，使他们受过形而上学训练的头脑不得不承认的时候，自然哲学就最终被排除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是倒退。

这样，自然界也被承认为历史发展过程了。而适用于自然界的，同样适用于社会历史的一切部门和研究人类的（和神的）事物的一切科学。在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中去证实的现实的联系，把全部历史及其各个部分都看作观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。这样看来，历史是不自觉地，但必然是为了实现某种预定的理想目的而努力，例如在黑格尔那里，是为了实现他的绝对观念而努力，而力求达到这个绝对观念的坚定不移的意向就构成了历史事变中的内在联系。这样，人们就用一种新的——不自觉的或逐渐自觉的——神秘的天意来代替现实的、尚未知道的联系。因此，在这里也完全象在自然领域里一样，应该通过发现现实的联系来清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上起作用的一般运动规律。

但是，社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是没有意识的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的自觉的目的发生的。相反，在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。但是，不管这个差别对历史研究，尤其是对各个时代和各个事变的历史研究如何重要，它丝毫不能改变这样一个事实：历史进程是受内在的一般规律支配的。因为在这一领域内，尽管各个人都有自觉预期的目的，总的说来在表面上好象也是偶然性在支配着。人们所预期的东西很少如愿以偿，许多预期的目的在大多数场合都互相干扰，彼此冲突，或者是这些目的本身一开始就是实现不了的，或者是缺乏实现的手段的。这样，无数的单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。行动的目的是预期的，但是行动实际产生的结果并不是预期的，或者这种结果起初似乎还和预期的目的相符合，而到了最后却完全不是预期的结果。这样，历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的，而问题只是在于发现这些规律。

无论历史的结局如何，人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。因此，问题也在于，这许多单个的人所预期的是什么。愿望是由激情或思虑来决定的。而直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的动机，如功名心、“对真理和正义的热忱”、个人的憎恶，或者甚至是各种纯粹个人的怪想。但是，一方面，我们已经看到，在历史上活动的许多单个愿望在大多数场合下所得到的完全不是预期的结果，往往是恰恰相反的结果，因而它们的动机对全部结果来说同样地只有从属的意义。另一方面，又产生了一个新的问题：在这些动机背后隐藏着的又是什么样的动力？在行动者的头脑中以这些动机的形式出现的历史原因又是什么？

旧唯物主义从来没有给自己提出过这样的问题。因此，它的历史观——如果它有某种历史观的话——本质上也是实用主义的，它按照行动的动机来判断一切，把历史人物分为君子和小人，并且照例认为君子是受骗者，而小人是得胜者。旧唯物主义由此得出的结论是，在历史的研究中不能得到很多有教益的东西；而我们由此得出的结论是，旧唯物主义在历史领域内自己背叛了自己，因为它认为在历史领域中起作用的精神的动力是最终原因，而不去研究隐藏在这些动力后面的是什么，这些动力的动力是什么。不彻底的地方并不在于承认精神的动力，而在于不从这些动力进一步追溯到它的动因。相反，历史哲学，特别是黑格尔所代表的历史哲学，认为历史人物的表面动机和真实动机都决不是历史事变的最终原因，认为这些动机后面还有应当加以探究的别的动力；但是它不在历史本身中寻找这种动力，反而从外面，从哲学的意识形态把这种动力输入历史。例如黑格尔，他不从古希腊历史本身的内在联系去说明古希腊的历史，而只是简单地断言，古希腊的历史无非是“美好的个性形式”的制定，是“艺术作品”本身的实现。在这里，黑格尔关于古希腊人作了许多精彩而深刻的论述，但是这并不妨碍我们今天对那些纯属空谈的说明表示不满。

因此，如果要去探究那些隐藏在——自觉地或不自觉地，而且往往是不自觉地——历史人物的动机背后并且构成历史的真正的最后动力的动力，那么问题涉及的，与其说是个别人物，即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动。探讨那些作为自觉的动机明显地或不明显地，直接地或以意识形态的形式、甚至以被神圣化的形式反映在行动着的群众及其领袖即所谓伟大人物的头脑中的动因——这是能够引导我们去探索那些在整个历史中以及个别时期和个别国家的历史中起支配作用的规律的唯一途径。使人们行动起来的一切，都必然要经过他们的头脑；但是这一切在人们的头脑中采取什么形式，这在很大程度上是由各种情况决定的。现在工人不再象1848年在莱茵地区那样简单地捣毁机器，但是，这决不是说，他们已经容忍按照资本主义方式应用机器。

但是，在以前的各个时期，对历史的这些动因的探究几乎是不可能的，因为它们和自己的结果的联系是混乱而隐蔽的，在我们今天这个时期，这种联系已经简化了，以致人们有可能揭开这个谜了。从采用大工业以来，就是说，至少从1815年签订欧洲和约以来，在英国，谁都知道，土地贵族（landed aristocracy）和资产阶级（middle class）这两个阶级争夺统治的要求，是英国全部政治斗争的中心。在法国，随着波旁王室的返国，同样的事实也被人们意识到了；复辟时期的历史编纂学家，从梯叶里到基佐、米涅和梯也尔，总是指出这一事实是理解中世纪以来法国历史的钥匙。而从1830年起，在这两个国家里，工人阶级即无产阶级，已被承认是为争夺统治而斗争的第三个战士。当时关系已经非常简化，只有故意闭起眼睛的人才看不见，这三大阶级的斗争和它们的利益冲突是现代历史的动力，至少是这两个最先进国家的现代历史的动力。

但是，这些阶级是怎样产生的呢？初看起来，那种大的、曾经是封建的土地占有制的起源，还可以（至少首先）归于政治原因，归于暴力掠夺，但是对于资产阶级和无产阶级，这就说不通了。在这里，显而易见，这两大阶级的起源和发展是由于纯粹经济的原因。而同样明显的是，土地占有制和资产阶级之间的斗争，正如资产阶级和无产阶级之间的斗争一样，首先是为了经济利益而进行的，政治权力不过是用来实现经济利益的手段。资产阶级和无产阶级这两个阶级是由于经济关系发生变化，确切些说，是由于生产方式发生变化而产生的。最初是从行会手工业到工场手工业的过渡，随后又是从工场手工业到使用蒸汽和机器的大工业的过渡，使这两个阶级发展起来了。在一定阶段上，资产阶级推动的新的生产力——首先是分工和许多局部工人在一个综合性手工工场里的联合——以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要，同现存的、历史上继承下来的而且被法律神圣化的生产秩序不相容了，就是说，同封建社会制度的行会特权以及许多其他的个人特权和地方特权（这些特权对于非特权等级来说都是桎梏）不相容了。资产阶级所代表的生产力起来反抗封建土地占有者和行会师傅所代表的生产秩序了；结局是大家都知道的：封建桎梏被打碎了，在英国是逐渐打碎的，在法国是一下子打碎的，在德国还没有完全打碎。但是，正象工场手工业在一定发展阶段上曾经同封建的生产秩序发生冲突一样，大工业现在已经同代替封建生产秩序的资产阶级生产秩序相冲突了。被这种秩序、被资本主义生产方式的狭隘范围所束缚的大工业，一方面使全体广大人民群众越来越无产阶级化，另一方面生产出越来越多的没有销路的产品。生产过剩和大众的贫困，两者互为因果，这就是大工业所陷入的荒谬的矛盾，这个矛盾必然要求通过改变生产方式来使生产力摆脱桎梏。

因此，在现代历史中至少已经证明，一切政治斗争都是阶级斗争，而一切争取解放的阶级斗争，尽管它必然地具有政治的形式（因为一切阶级斗争都是政治斗争），归根到底都是围绕着经济解放进行的。因此，至少在这里，国家，政治制度是从属的东西，而市民社会，经济关系的领域是决定性的因素。从传统的观点看来（这种观点也是黑格尔所尊崇的），国家是决定的因素，市民社会是被国家决定的因素。表面现象是同这种看法相符合的。就单个人来说，他的行动的一切动力，都一定要通过他的头脑，一定要转变为他的意志的动机，才能使他行动起来，同样，市民社会的一切要求（不管当时是哪一个阶级统治着），也一定要通过国家的意志，才能以法律形式取得普遍效力。这是问题的形式方面，这方面是不言而喻的；不过要问一下，这个仅仅是形式上的意志（不论是单个人的或国家的）有什么内容呢？这一内容是从哪里来的呢？为什么人们所期望的正是这个而不是别的呢？在寻求这个问题的答案时，我们就发现，在现代历史中，国家的意志总的说来是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根到底，是由生产力和交换关系的发展决定的。

但是，既然甚至在拥有巨量生产资料和交往手段的现代，国家都不是一个具有独立发展的独立领域，而它的存在和发展归根到底都应该从社会的经济生活条件中得到解释，那么，以前的一切时代就必然更是这样了，那时人们物质生活的生产还没有使用这样丰富的辅助手段来进行，因而这种生产的必要性必不可免地在更大程度上支配着人们。既然在今天这个大工业和铁路的时代，国家总的说来还只是以集中的形式反映了支配着生产的阶级的经济需要，那么，在以前的时代，国家就必然更加是这样了，那时每一代人都要比我们今天更多得多地耗费一生中的时间来满足自己的物质需要，因而要比我们今天更多地依赖于这种物质需要。对从前各个时代的历史的研究，只要在这方面是认真进行的，都会最充分地证实这一点；但是，在这里当然不能进行这种研究了。

如果说国家和公法是由经济关系决定的，那么不言而喻，私法也是这样，因为私法本质上只是确认单个人之间的现存的、在一定情况下是正常的经济关系。但是，这种确认所采取的形式可以是很不相同的。人们可以把旧的封建的法的形式大部分保存下来，并且赋予这种形式以资产阶级的内容，甚至直接给封建的名称加上资产阶级的含义，就像在英国与民族的全部发展相一致而发生的那样；但是人们也可以像在西欧大陆上那样，把商品生产者社会的第一个世界性法律即罗马法以及它对简单商品所有者的一切本质的法的关系（如买主和卖主、债权人和债务人、契约、债务等等）所作的无比明确的规定作为基础。这样做时，为了仍然是小资产阶级和半封建的社会的利益，人们可以或者是简单地通过审判的实践贬低罗马法，使它适合于这个社会的状况（普通法），或者是依靠所谓开明的进行道德说教的法学家的帮助，把它加工成一种适应于这种社会状况的特殊法典，这种法典，在这种情况下即使从法学观点看来也是不好的（普鲁士邦法）；但是这样做时，人们也可以在资产阶级大革命以后，以同一个罗马法为基础，制定出像法兰西民法典这样典型的资产阶级社会的法典。因此，如果说民法准则只是以法的形式表现了社会的经济生活条件，那么这种准则就可以依情况的不同而把这些条件有时表现得好，有时表现得坏。

国家作为第一个支配人的意识形态力量出现在我们面前。社会创立一个机关来保护自己的共同利益，免遭内部和外部的侵犯。这种机关就是国家政权。它刚一产生，对社会来说就是独立的，而且它越是成为某个阶级的机关，越是直接地实现这一阶级的统治，它就越独立。被压迫阶级反对统治阶级的斗争必然要变成政治的斗争，变成首先是反对这一阶级的政治统治的斗争；对这一政治斗争同它的经济基础的联系的认识，就日益模糊起来，并且会完全消失。即使在斗争参加者那里情况不完全是这样，但是在历史编纂学家那里差不多总是这样的。在关于罗马共和国内部斗争的古代史料中，只有阿庇安一人清楚而明确地告诉我们，这一斗争归根到底是为什么进行的，即为土地所有权进行的。

但是，国家一旦成了对社会来说是独立的力量，马上就产生了另外的意识形态。这就是说，在职业政治家那里，在公法理论家和私法法学家那里，同经济事实的联系就完全消失了。因为经济事实要以法律的形式获得确认，必须在每一个别场合都采取法律动机的形式，而且，因为在这里，不言而喻地要考虑到现行的整个法的体系，所以，现在法律形式就是一切，而经济内容则什么也不是。公法和私法被看作两个独立的领域，它们各有自己的独立的历史发展，它们本身都可以系统地加以说明，并需要通过彻底根除一切内部矛盾来作出这种说明。

更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，越来越错综复杂，越来越被一些中间环节弄模糊了。但是这一联系是存在着的。从15世纪中叶起的整个文艺复兴时期，在本质上是城市的从而是市民阶级的产物，同样，从那时起重新觉醒的哲学也是如此。哲学的内容本质上仅仅是那些和中小市民阶级发展为大资产阶级的过程相适应的思想的哲学表现。在上一世纪的那些往往既是哲学家又是政治经济学家的英国人和法国人那里，这种情形是表现得很明显的，而在黑格尔学派那里，这一情况我们在上面已经说明了。

现在我们再简略地谈谈宗教，因为宗教离开物质生活最远，而且好象是同物质生活最不相干。宗教是在最原始的时代从人们关于他们本身和周围的外部自然界的错误的、最原始的观念中产生的。但是，任何意识形态一经产生，就同现有的观念材料相结合而发展起来，并对这些材料作进一步的加工；不然，它就不是意识形态了，就是说，它就不是把思想当作独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立存在的东西来对待了。人们头脑中发生的这一思想过程，归根到底是由人们的物质生活条件决定的，这一事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。因此，大部分是每个有亲属关系的民族集团所共有的这些原始的宗教观念，在这些集团分裂以后，便在每个民族那里依各自遇到的生活条件而独特地发展起来，而这一过程对一系列民族集团来说，特别是对雅利安人（所谓印欧人）来说，已由比较神话学详细地证实了。这样在每一个民族中形成的神，都是民族的神，这些神的王国不越出它们所守护的民族领域，在这个界线以外，就无可争辩地由别的神统治了。只要这些民族存在，这些神也就继续活在人们的观念中；这些民族没落了，这些神也就随着灭亡。罗马世界帝国使得古老的民族没落了（关于罗马世界帝国产生的经济条件，我们没有必要在这里加以研究），古老的民族的神就灭亡了，甚至罗马的那些仅仅适合于罗马城这个狭小圈子的神也灭亡了；罗马曾企图除本地的神以外还承认和供奉一切多少受崇敬的异族的神，这就清楚地表明了有以一种世界宗教来充实世界帝国的需要。但是一种新的世界宗教是不能这样用皇帝的敕令创造出来的。新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神学同庸俗化了的希腊哲学，特别是斯多亚派哲学的混合中悄悄地产生了。我们必须重新进行艰苦的研究，才能够知道基督教最初是什么样子，因为它那流传到我们今天的官方形式仅仅是尼西亚宗教会议为了使它成为国教而赋予它的那种形式。它在250年后已经变成国教这一事实，足以证明它是适应时势的宗教。在中世纪，随着封建制度的发展，基督教成为一种同它相适应的、具有相应的封建等级制的宗教。当市民阶级兴起的时候，新教异端首先在法国南部的阿尔比派中间，在那里的城市最繁荣的时代，同封建的天主教相对抗而发展起来。中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全由宗教培育起来的群众感情来说，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。市民阶级从最初就给自己制造了一种由无财产的、不属于任何公认的等级的城市平民、短工和各种仆役所组成的附属品，即后来的无产阶级的前身，同样，宗教异端也早就分成了两派：市民温和派和甚至也为市民异教徒所憎恶的平民革命派。

新教异端的不可根绝是同正在兴起的市民阶级的不可战胜相适应的；当这个市民阶级已经充分强大的时候，他们从前同封建贵族进行的主要是地方性的斗争便开始采取全国性的规模了。第一次大规模的行动发生在德国，这就是所谓的宗教改革。那时市民阶级既不够强大又不够发展，不足以把其他的反叛等级——城市平民、下级贵族和乡村农民——联合在自己的旗帜之下。贵族首先被击败；农民举行了起义，形成了这次整个革命运动的顶点；城市背弃了农民，革命被各邦君主的军队镇压下去了，这些君主攫取了革命的全部果实。从那时起，德国有整整三个世纪从那些能独立地干预历史的国家的行列中消失了。但是除德国人路德外，还出现了法国人加尔文，他以真正法国式的尖锐性突出了宗教改革的资产阶级性质，使教会共和化和民主化。当路德的宗教改革在德国已经蜕化并把德国引向灭亡的时候，加尔文的宗教改革却成了日内瓦、荷兰和苏格兰共和党人的旗帜，使荷兰摆脱了西班牙和德意志帝国的统治，并为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。在这里，加尔文教显示出它是当时资产阶级利益的真正的宗教外衣，因此，在1689年革命由于一部分贵族同资产阶级间的妥协而结束以后，它也没有得到完全的承认。英国的国教会恢复了，但不是恢复到它以前的形式，即由国王充任教皇的天主教，而是强烈地被加尔文教化了。旧的国教会庆祝欢乐的天主教礼拜日，反对枯燥的加尔文派礼拜日。新的资产阶级化的国教会，则采用后一种礼拜日，这种礼拜日至今还在装饰着英国。

在法国，1685年加尔文教的少数派曾遭到镇压，被迫皈依天主教或者被驱逐出境。但是这有什么用处呢？那时自由思想家皮埃尔•培尔已经在忙于从事活动，而1694年伏尔泰也诞生了。路易十四的暴力措施只是使法国的资产阶级更便于以唯一同已经发展起来的资产阶级相适应的、非宗教的、纯粹政治的形式进行自己的革命。出席国民议会的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可见，基督教进入了它的最后阶段。此后，它已不能成为任何进步阶级的意向的意识形态外衣了；它越来越变成统治阶级专有的东西，统治阶级只把它当作使下层阶级就范的统治手段。同时，每个不同的阶级都利用它自己认为适合的宗教：占有土地的容克利用天主教的耶稣会派或新教的正统派，自由的和激进的资产者则利用理性主义，至于这些先生们自己相信还是不相信他们各自的宗教，这是完全无关紧要的。

这样，我们看到，宗教一旦形成，总要包含某些传统的材料，因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是，这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。在这里只说这一点就够了。

上面的叙述只能是对马克思的历史观的一个概述，至多还加了一些例证。证明只能由历史本身提供；而在这里我可以说，在其他著作中证明已经提供得很充分了。但是，这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。现在无论在哪一个领域，都不再要从头脑中想出联系，而要从事实中发现联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。

随着1848年革命而来的是，“有教养的”德国抛弃了理论，转入了实践的领域。以手工劳动为基础的小手工业和工场手工业已经为真正的大工业所代替；德国重新出现在世界市场上；新的小德意志帝国至少排除了由小邦割据、封建残余和官僚制度造成的阻碍这一发展的最显著的弊病。但是，思辨^[7]在多大程度上离开哲学家的书房而在证券交易所筑起自己的殿堂，有教养的德国也就在多大程度上失去了在德国最深沉的政治屈辱时代曾经是德国的光荣的伟大理论兴趣——那种不管所得成果在实践上是否能实现，不管它是否违反警章都照样致力于纯粹科学研究的兴趣。诚然，德国的官方自然科学，特别是在专门研究的领域中仍然保持着时代的高度，但是，正如美国《科学》杂志已经公正地指出的，在研究单个事实之间的重大联系方面的决定性进步，即把这些联系概括为规律，现在更多地是出在英国，而不像从前那样出在德国。而在包括哲学在内的历史科学的领域内，那种旧有的在理论上毫无顾忌的精神已随着古典哲学完全消失了；取而代之的是没有头脑的折衷主义，是对职位和收入的担忧，直到极其卑劣的向上爬的思想。这种科学的官方代表都变成毫无掩饰的资产阶级的和现存国家的玄想家，但这已经是在资产阶级和现存国家同工人阶级公开敌对的时代了。

德国人的理论兴趣，只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。在这里，它是根除不了的。在这里，对职位、牟利，对上司的恩典，没有任何考虑。相反，科学越是毫无顾忌和大公无私，它就越符合工人的利益和愿望。在劳动发展史中找到了理解全部社会史的锁钥的新派别，一开始就主要是面向工人阶级的，并且从工人阶级那里得到了同情，这种同情，它在官方科学那里是既没有寻找也没有期望过的。德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。

写于1886年初　　　　　　　　　　　　　　　　原文是德文

载于1886年《新时代》杂志第4期和　　　　　　　选自《马克思恩格斯全集》

第5期，并于1888年以单行本形式在　　　　　　　第21卷第301-353页

斯图加特出版

［导读］

一、《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的写作背景

《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《费尔巴哈论》）是马克思主义基本著作之一，在马克思主义哲学著作中占有极其重要的地位。列宁把该书与《共产党宣言》和《反杜林论》合称为“每一个觉悟工人必读的三本书”。《费尔巴哈论》是一部马克思主义哲学概论。

《费尔巴哈论》由恩格斯于1886年写成，1888年出版单行本时写了序言，说明了写作该书的历史背景和目的。

（一）为了实现历史的夙愿——全面系统地阐述马克思主义哲学同德国古典哲学的关系

马克思主义哲学是马克思和恩格斯在他们从前信仰的德国古典哲学的批判中创立的。早在1845年，他们就决定共同阐明马克思主义哲学同德国古典哲学的关系，在合著的《德意志意识形态》一书中，对黑格尔、费尔巴哈以及青年黑格尔派的哲学思想进行了分析批判。但由于当时反动当局的阻挠，书稿未能出版。之后40多年，马克思和恩格斯“都再没有机会回到这个题目上来”。因此，全面系统地阐述马克思主义哲学和德国古典哲学的关系的愿望，就一直未能实现。恩格斯写《费尔巴哈论》，就是为了实现这一愿望。这是该书写作的历史原因。

（二）为了进行思想战线斗争的需要

马克思主义哲学诞生40多年来，思想战线上发生了很大的变化。一方面，马克思主义得到了广泛的传播，国际工人运动的发展，也迫切需要系统阐述马克思主义世界观，以武装工人阶级及其政党。另一方面，德国古典哲学在欧洲各国开始复活起来，新康德主义者和新黑格尔主义者竭力混淆马克思主义哲学和德国古典哲学的区别，污蔑马克思抄袭了黑格尔的辩证法。这种思潮已经浸透到德国社会民主党和工人运动内部。因此，回击各种思潮的攻击，用马克思主义世界观武装工人阶级及其政党，就成为恩格斯写作该书的现实原因。

（三）恩格斯借评述施达克的《路德维希•费尔巴哈》一书的机会，完成了上述任务

丹麦资产阶级社会学家施达克1885年写了《路德维希•费尔巴哈》一书，批判德国哲学界对费尔巴哈的攻击。但由于他不懂得区分唯物主义和唯心主义的界限，错误地把费尔巴哈看作唯心主义者。《新时代》杂志编辑部邀请恩格斯写一篇评论文章，恩格斯就借此机会实现他和马克思多年的夙愿。这是写作该书的导因。

二、《费尔巴哈论》的基本内容

《费尔巴哈论》共分四章和一个结束语，恩格斯在本书中系统分析了马克思主义哲学与德国古典哲学的关系，阐述了唯物辩证法的发展观，论述了哲学基本问题，详尽阐述了马克思主义哲学特别是历史唯物主义的基本原理。

第一章

本章主要分析黑格尔哲学。全章共18段，主要讲了三个问题。

（一）黑格尔哲学产生的历史背景和所起的历史作用（1—2段）

1.黑格尔哲学产生的历史背景

这一部分，恩格斯运用历史的观点和方法，把黑格尔哲学同当时的历史环境结合起来，深刻地揭示其阶级本质，恰当地肯定了黑格尔哲学的历史作用，这是对黑格尔哲学进行全面分析的出发点。

恩格斯首先指出，施达克的这本书把我们带回到1848年德国革命以前的一个时期。这个时期虽然相距不久，但前后情况却大不相同，现在一代人对此似乎很陌生了。1848年以前，19世纪30—40年代是德国古典哲学发展的高峰期，这是德国资产阶级积极准备革命的时期。黑格尔哲学是德国资产阶级政治要求的集中体现。

18世纪末至19世纪初，德国资本主义日益发展起来，这与德国封建制度必然发生尖锐矛盾。当时德国仍然是封建生产关系占统治地位，贵族掌握政权。德国资产阶级对封建割据状况非常不满，要求建立统一的国家，废除封建制度，实行民主政治，改变其经济上受抑制、政治上无权的状况。从1840年起，德国资产阶级开展了反对封建专制的革命运动，各省资产阶级联合起来，要求普鲁士王国实行代议制，颁布宪法，宣布出版自由等。从1840到1847年底，德国资产阶级在政治上和思想上极为活跃。

但是，德国资产阶级与英法资产阶级相比，有两个特点：①诞生时间晚，18世纪末才形成；②它不如英法资产阶级那样富庶和集中，造成了它在经济和政治上的软弱性。因此，德国资产阶级的上述特点决定了它不敢采取法国大革命的方式，而是与封建贵族妥协，走改良主义道路，希望通过“和平革命”而与国王分享政权。这明显地体现了德国资产阶级的两重性，即革命性和软弱性。黑格尔哲学正是体现了德国资产阶级的两重性。

2.黑格尔哲学的历史作用和阶级本质

首先，黑格尔哲学的历史作用在于“哲学革命作了政治崩溃的前导”，从而揭示了黑格尔哲学的革命性质。德国在18世纪末到19世纪初，发生了一场哲学革命，即从康德到黑格尔、费尔巴哈的德国古典哲学的产生。黑格尔的辩证法正体现了上升时期的资产阶级的革命要求，有力地冲击了形而上学的世界观，这场哲学革命为1848年德国政治革命作了舆论准备，其作用与法国哲学革命具有相同的性质。

其次，德国哲学革命与法国哲学革命表现状况有很大不同。法国资产阶级随着经济上的强大，具有较彻底的革命性，向封建专制进行了坚决的斗争。18世纪法国哲学家以战斗的唯物主义和彻底的无神论姿态直接向唯心主义、宗教神学发起了攻击，因而受到反动政府和教会的迫害。但由于德国资产阶级的软弱性，德国哲学革命表现出不彻底性。黑格尔是客观唯心主义者，他用自己的哲学为德国现存制度辩护，认为普鲁士王国政府是绝对观念发展的顶峰，是理性的完美体现，因此，黑格尔本人及其哲学受到官方的保护，他本人成为“国家任命的青年导师”，他的哲学被抬高到“国家哲学”的地位，他的著作成为各大学“公认的教科书”。之所以成为这种状况，是由德国资产阶级的软弱性所决定的。

最后，恩格斯指出，黑格尔哲学虽是唯心主义，直接为普鲁士国家服务，但在里面却包含着革命的因素，反映了德国资产阶级的革命要求。这种革命因素，普鲁士王国政府和资产阶级自由派都没有看到，都认为它是维护封建统治的。因而黑格尔哲学受到普鲁士政府的感激和资产阶级自由派的坚决反对。当时，只有进步的作家、诗人、资产阶级激进民主主义者海涅看到了黑格尔哲学的革命因素。海涅在1833—1834年写的《论德国宗教和哲学的历史》中指出，黑格尔哲学是即将到来的德国民主革命的思想准备，说“德国人的政治革命将从那个其体系常被人斥为空洞的烦琐论证的哲学发生”，他在1842年写的《教义》诗中把黑格尔哲学比作是资产阶级革命的战鼓。

总之，恩格斯在这里运用历史的分析方法，把黑格尔哲学与当时的历史环境结合起来进行分析，从而得出正确的结论：黑格尔哲学的阶级实质是代表上升时期的资产阶级的哲学，黑格尔哲学的特点是当时德国资产阶级特点在哲学上的反映。

（二）黑格尔哲学的合理内核以及方法与体系之间的矛盾（3—9段）

1.黑格尔哲学的“合理内核”

1821年黑格尔在《法哲学原理》序言中提出了一个著名的哲学命题，即“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”。这一命题从表面上看，显然是为德国当时的政治制度作辩护，因此当时的普鲁士国王威廉三世及其拥护者十分感激这一命题，而反对专制的资产阶级自由派都对此感到愤怒。

但是，黑格尔的这一命题集中体现了其哲学的两重性：革命性和保守性。保守性在于：他所谓的“理性”，即指绝对观念，“合乎理性”即合乎绝对观念，他认为，普鲁士国家是绝对观念发展的最高阶段，是绝对观念的完美体现，因此，显然这一命题有替普鲁士政府辩护、妥协的一面，体现了黑格尔哲学的软弱性和保守性。因而这一命题必然会引起政府的感激和自由派的愤怒。

但为什么恩格斯称政府和自由派是“近视的”呢？因为，他们只看到这一命题的保守性一面，而没有看出蕴藏在命题中的革命性方面，即该命题中包含着“合理内核”的因素。

要发现“合理内核”，关键在于对“现实”的理解。在黑格尔那里，现实不等于现存，在黑格尔看来，现实性是指符合规律性、具有必然发展趋势的东西。这样，黑格尔这一命题应理解为：凡是具有必然性的东西都是合理的，而凡是合理的东西，必然要发展壮大起来并继续存在下去；反之，如果丧失了发展的必然性，就必然要衰落下去，就没有继续存在的理由。这就是黑格尔著名命题的革命因素。

根据黑格尔的观点，普鲁士王国只有在具有发展的必然性、符合规律性时才是合理的，但是，现在随着资本主义的发展，普鲁士封建王国已丧失了必然性，成了阻止历史发展的腐朽的东西，因而是不合理的，是“恶劣的”，而通过资产阶级革命推翻封建专制统治，就是非常现实的、合理的。但是为什么已经变成“恶劣”的普鲁士王国却仍旧继续存在呢？恩格斯指出，主要原因在于存在着“臣民的相应的恶劣”。这里“臣民”指德国资产阶级，“臣民的相应的恶劣”，指德国资产阶级的软弱性，不敢公开推翻封建专制制度，幻想在保留君主前提下参与政治，建立君主立宪的资产阶级国家。

接着，恩格斯进一步分析了黑格尔哲学的“合理内核”实质上就是辩证法思想。恩格斯首先指出，“根据黑格尔的意见，现实性决不是某种社会制度或政治制度在一切环境和一切时代所固有的属性”。现实性不是固定不变的，现实性是发展变化的过程。恩格斯举罗马帝国取代罗马共和国和法国大革命推翻封建专制两个历史事实来说明这个问题，揭示出黑格尔哲学的合理内核就是他的辩证法思想。这段论述包含了三点思想：第一，世界上一切事物都不是永恒存在的，都是一个产生发展灭亡的过程；第二，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡；第三，旧事物向新事物的转化有两种基本形式——暴力和和平，揭示了事物由量变到质变的两种形式——爆发式飞跃和非爆发式飞跃。

根据黑格尔一切都是变化发展的辩证法思想，“凡是现实的都是合理的”命题就走向自己的反面，“凡是现存的都是应当灭亡的”。这样，该命题中所蕴涵的辩证法思想的革命性就被深刻地揭示出来了。

恩格斯在第6段揭示了黑格尔哲学的真实意义和辩证法的基本思想。

首先，黑格尔哲学的真实意义在于彻底否定了“关于人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”，即结束了形而上学在哲学上的统治地位，确立了辩证法在哲学领域的主导地位。其次，人类认识和历史实践领域的进步说明，发展是永无止境的。恩格斯在论述人类认识发展过程中，阐述辩证法的真理观的两点基本思想：①真理不是现成的僵死的教条，真理是一个发展的过程，体现在认识由低级到高级、由简单到复杂的发展过程中；②人们认识真理的过程是一个由相对真理向绝对真理无限转化的过程。恩格斯用这种观点分析社会历史的发展，同样阐述了两点思想：①任何社会制度都不是完美无缺的，都是需要不断完善发展的；②任何社会制度都不能永恒存在，只是人类社会由低级到高级发展的暂时阶段，它的产生是必然的，它的衰亡也是必然的。每一社会制度都有存在的理由，但必然让位于更高的阶段，而更高阶段的制度也要走向衰亡。最后，恩格斯从五个方面阐述了唯物辩证法的基本原理：①辩证法认为，世界上一切事物都处于永不停息的运动发展中，不存在任何最终的、绝对的东西，一切事物的存在都有其暂时性；②发展是发生和消灭，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡；③发展的趋势是由低级到高级的无止境的前进上升的过程；④事物发展过程是相对静止和绝对运动的辩证统一；⑤辩证法以唯物主义为基础，主观辩证法是对客观辩证法的反映。以上是恩格斯通过对黑格尔哲学的分析所阐述的唯物辩证法的基本思想。

2.黑格尔哲学中方法与体系的矛盾

恩格斯首先分析了黑格尔哲学方法与体系矛盾的表现。①黑格尔的辩证法认为，发展是普遍的，一切事物都是发展的过程；体系却认为，只有绝对精神才是真正的发展主体，自然、社会不是真实的存在，只是绝对精神发展的外部表现。②辩证法认为，发展是无止境的，而体系却认为绝对精神的发展有终点，最后在黑格尔哲学中达到了顶点。③辩证法认为，矛盾的对立统一是发展的基础，而体系却认为矛盾在正反合的三段论公式中达到了调和。在黑格尔哲学中，唯心主义体系是矛盾的主要方面，辩证法服从于构建体系的需要，“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息”，从而揭示了黑格尔的辩证法是不彻底的。

黑格尔哲学产生方法与体系矛盾的阶级根源，在于“黑格尔是一个德国人，而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子”。“庸人”指德国资产阶级在政治上的软弱性。黑格尔在哲学上、歌德在文学上都作出了杰出贡献，但他们都是德国人，必然无法摆脱资产阶级的阶级局限性，这就是产生方法与体系矛盾的根源。

（三）黑格尔哲学的解体与费尔巴哈哲学的出现（10—18段）

1.黑格尔哲学的成就及其在当时社会中的影响

恩格斯在这里分析概括了黑格尔哲学的巨大成就。主要有两个方面：第一，黑格尔哲学是集以往哲学之大成，包含着丰富的思想。恩格斯称黑格尔是“富于创造的天才，学识渊博的人物，在每一个领域中都起了划时代的作用”。认为在唯心主义结构里面有“无数的珍宝”，“这些珍宝在今天也有充分的价值”。第二，黑格尔的辩证法给人们指出了一条走出体系迷宫的道路。他的辩证法告诉我们：一切都是发展的，发展是永无止境的，因此，哲学家不应去追求永远达不到的终极真理的哲学体系，而应沿着实证科学道路，对自然科学进行哲学概括，去追求相对真理，在科学发展中把相对真理推向深入。这样一来，旧的“科学之科学”的哲学在黑格尔辩证法面前就终结了。

黑格尔哲学在当时社会中产生了巨大影响。一是时间长，“延续了几十年”。二是范围广，一方面影响人员众多，不仅有众多的哲学信徒，而且影响了社会中广大知识分子，甚至影响了自己的敌人；另一方面影响学科领域广泛，不仅在哲学领域占统治地位，而且大量浸入了当时的各种学科，甚至各种通俗的报刊杂志也渗透着他的哲学观点。

2.黑格尔哲学的解体

黑格尔逝世以后，其哲学就分解为青年黑格尔派和老年黑格尔派。老年黑格尔派是黑格尔哲学的右翼，他们在哲学上发展了唯心主义，抛弃了辩证法。青年黑格尔派是黑格尔哲学的左翼。他们反对超自然的“绝对观念”，提倡人的自我意识和人类意识，注重于辩证法。在政治上代表了德国资产阶级民主派的利益。

在黑格尔哲学解体过程中，大批哲学家走向唯物主义道路。一些青年黑格尔分子对黑格尔的“绝对观念”怎样外化为自然界，又怎样外化为人的精神百思不解，产生了疑问，而在实际斗争中由于反对宗教斗争的需要，使一大批坚决的青年黑格尔分子脱离了黑格尔的唯心主义，返回到英法的唯物主义，费尔巴哈是这批人的杰出代表。

3.费尔巴哈哲学的出现

费尔巴哈1839年发表《黑格尔哲学批判》，开始了对唯心主义的批判。1841年发表《基督教的本质》，确立了唯物主义的胜利。这本书是费尔巴哈唯物主义出现的标志。

《基督教的本质》一书主要有两大成就：第一，批判了黑格尔的唯心主义，宣扬了唯物主义。他从物质决定意识的唯物主义立场出发，认为“绝对观念”不过是“上帝”的化身，黑格尔的全部学说是“哲学范围内的宗教残余”。第二，批判了宗教神学，宣扬了无神论。他认为不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，上帝的本质是人的本质的虚幻的反映，是人把自己的本质从个体的人自身抽象出来，加以对象化的结果。费尔巴哈要人们注重现实世界，注重人本身，注重人的物质需要，不再去信仰宗教。因此宣扬无神论，反对神学唯心主义。

费尔巴哈《基督教的本质》的意义。该书的发表在当时社会产生了重大影响，具有解除魔法、炸开体系、解放思想的作用。在费尔巴哈的影响下，马克思和恩格斯转向了唯物主义，这在《神圣家族》中可看出来。

《基督教的本质》一书虽有两大成就，但也具有两个缺点：第一，使用了美文学的甚至是过分夸张的语言；第二，过分夸大了爱的作用。这两个缺点当时既有积极影响也产生了消极影响。积极影响在于：有利于费尔巴哈哲学的广泛传播。因为，在晦涩难懂的黑格尔哲学的长期统治下，费尔巴哈用华丽而浅显的词语说出了深刻而又简单的道理，从而使人耳目一新，赢得了更多的读者。过分夸大爱，虽是错误的，但它却是为了反对宗教神学，虽不能为错误辩护，但却情有可原。消极影响在于，费尔巴哈主张抽象的人类之爱为德国19世纪40年代小资产阶级的社会主义思潮“真正的社会主义者”提供了理论依据。“真正的社会主义者”的主要人物是格律恩、赫斯，他们用华而不实的语言代替严肃的科学探索，用抽象的人类之爱代替无产阶级革命。马克思恩格斯在《神圣家族》《德意志意识形态》《共产党宣言》中对此进行了批判。

费尔巴哈没有批判地克服黑格尔哲学。他用形而上学的全盘抛弃的方法对待黑格尔哲学，因而并不能彻底克服黑格尔哲学。恩格斯认为，“仅仅宣布一种哲学是错误的，还制服不了这种哲学。像对民族的精神发展有过如此巨大影响的黑格尔哲学这样的伟大创作，是不能用干脆置之不理的办法来消除的。必须从它的本来意义上扬弃它。就是说，要批判地消灭它的形式，但是要救出通过这个形式获得的新内容”。这里，恩格斯实际上阐述了唯物辩证法的否定观的重要原理，同时在这里也指出了一条如何正确对待人类文化遗产的道路。

费尔巴哈哲学的根本缺陷是脱离社会实践，因此，他的哲学在1848年革命到来时，没有任何指导意义，理所当然地被抛在了一边。1848年的革命，使脱离实践的一切旧哲学都终结了。

本章学习的重点应放在恩格斯分析问题解决问题的科学方法上，以及恩格斯在分析黑格尔哲学中所阐述的唯物辩证法的基本思想。

思考题：

1.如何理解“哲学革命是政治崩溃的前导”？

2.怎样理解黑格尔的“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这一哲学命题？

3.恩格斯在本章中阐述了唯物辩证法的哪些基本思想？

4.恩格斯是怎样正确对待黑格尔哲学的？学习恩格斯科学分析问题的方法，在今天有什么重要意义？

第二章

第二章主要阐述了哲学基本问题以及旧唯物主义的主要缺陷，同时批判了施达克混淆唯物主义和唯心主义标准的错误。本章共有24段，主要讲了三个问题。

（一）哲学基本问题以及对唯心主义和不可知论的批判（1—7段）

1.哲学基本问题的提出

首先，恩格斯在段首指出：“思维和存在的关系问题”是“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”，这就为正确划分哲学基本派别指明了方向。

其次，恩格斯论述了哲学基本问题的历史发展过程。恩格斯指出，思维对存在的关系问题，是一个十分古老的问题，早在原始社会，人们就开始思考这个问题。远古时代的人们已考虑灵魂与外部世界的关系。他们认为人的感觉和思维不是肉体的活动，而是灵魂的活动。由于对梦无法科学地解释，产生了灵魂不死的观念。另外，由于自然科学的贫乏，人们对于自然现象也不能正确解释，于是就从人有灵魂，人的灵魂不死推而广之，认为一切自然现象都有灵魂，都受灵魂支配，这就产生了各种自然神的观念。后来在阶级社会中当出现了最高权力的国君时，就由众多的神发展到一神教的至高无上的唯一的神。

恩格斯在分析哲学基本问题的历史发展时，揭露了宗教和唯心主义产生的社会历史根源——生产力低下，科学知识贫乏，对自然现象不能正确认识。

哲学基本问题是在近代随着资产阶级反对宗教神学的斗争中明确提出来的。15世纪以后，随着资本主义的发展，人们从中世纪宗教统治的长期冬眠中觉醒过来，对宗教神学公开表示了怀疑，尖锐地提出了世界是神创造的还是从来就有的问题，向教会公开宣战，明确提出了哲学基本问题，这是近代唯物主义的功劳。

2.哲学基本问题的内容

哲学基本问题包含两个方面的内容：第一方面，思维和存在何者为第一性的问题，二者之间谁是本原谁是派生的问题，对此不同回答是划分唯物主义和唯心主义的唯一标准。除此之外，唯物主义和唯心主义这两个词没有别的意义，也不能在别的意义上使用，否则就会引起混乱。

哲学基本问题的第二个方面是指思维和存在的同一性问题。恩格斯在第5段连续用了三个设问句，层层递进，一句比一句更具体。第一句是说思维与存在的关系是完全对立呢，还是具有统一性；第二句是说人的思维能否认识现实世界；第三句是说人们能否透过现象抓住本质，正确地把握世界的内在联系。对思维和存在有无同一性的不同回答，是划分可知论和不可知论的标准。

对于哲学基本问题第二方面的内容，恩格斯指出，在哲学发展史上，绝大多数哲学家都作了肯定的回答，都是可知论者。一切唯物主义者都是可知论者，彻底的唯心主义者也是可知论者。例如黑格尔，他通过绝对观念的自我认识过程，说明了思维和存在具有同一性。

在哲学发展史上，还有一些哲学家否认思维和存在之间具有同一性，否认人有认识世界的能力，是不可知论者，近代哲学上的典型代表是休谟和康德。

在哲学发展史上，许多哲学家都对不可知论进行了批判。

黑格尔从唯心主义立场出发，运用辩证思维方法，对不可知论作了决定性的批判。首先，黑格尔批判了康德把现象和本质绝对对立起来，认为本质不可认识的错误观点，指出，二者是统一的，“本质表现在现象中，因此，现象不单纯是某种没有本质的东西，而是本质的显现”，透过认识现象就能把握本质。其次，黑格尔还批判了康德对人的认识能力的先验提法。康德认为，先要考察人的认识能力有多大，再去认识世界。黑格尔认为，考察人的认识能力实际上就是考察人的活动，只有在认识过程中才能考察认识能力。费尔巴哈从唯物主义反映论出发对不可知论进行了批判。但是费尔巴哈的批判是不深刻的，因为他不了解认识的辩证法，因而是肤浅的。

马克思主义哲学对不可知论的批判。恩格斯这里指出，“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业”，提出只有实践才能真正驳倒不可知论。恩格斯举了化学和天文学的两个例子来论证这个观点。恩格斯在批判不可知论之后指出，在科学发展的今天，如果企图复活不可知论，就是开倒车。

3.自然科学和工业的发展是推动哲学发展的动力

在这里，恩格斯通过对近代哲学发展概况的说明，揭示了“推动哲学前进的是自然科学和工业的进步”的思想。

一方面，自然科学和工业的进步推动着17、18世纪从霍布斯到费尔巴哈唯物主义的发展，其机械性是力学发展的结果。哲学上的经验论与实验科学的发展有关，唯理论与理论科学的发展有关。另一方面，自然科学和工业的进步也推动着从笛卡儿到黑格尔的唯心主义日益加进了唯物主义的内容。特别是黑格尔那里更是这样，他的体系是唯心主义，但他的内容却是唯物主义的，他引用了大量的自然科学和社会科学材料，他的哲学具有丰富的现实内容。

（二）费尔巴哈唯物主义的“基本内核”和旧唯物主义的根本缺陷（8—18段）

1.费尔巴哈唯物主义的“基本内核”及他对唯物主义的偏见

恩格斯充分肯定了费尔巴哈唯物主义哲学的功绩：第一，批判了黑格尔哲学的唯心主义，恢复了唯物主义的权威。第二，自然界是不依赖于人的精神而存在的，物质世界是“唯一现实”的世界。第三，人的意识和思维不论看起来多么超感觉，总是物质的、肉体的即人脑的产物。费尔巴哈坚持了物质决定意识，意识是物质的最高产物这个唯物主义的基本原则，这“自然是纯粹的唯物主义”。

但是费尔巴哈却不能克服通常的哲学偏见，不承认自己是唯物主义者。费尔巴哈拒绝唯物主义名称的原因在于，他在认识论上不懂得一般与个别的关系，把唯物主义的一般世界观与它的特殊表现形式混为一谈，与18世纪的机械唯物主义和19世纪的庸俗唯物主义混为一谈。为了同18世纪拉美特利的机械唯物主义和19世纪中期德国的庸俗唯物主义观点区别开来，费尔巴哈不承认自己是唯物主义者。恩格斯指出：唯物主义也是一个发展过程，随着自然科学的每一划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。这里，实际上揭示出了哲学与具体科学的关系，具体科学的发展推动着哲学的发展，是哲学发展的科学动力。

2.18世纪唯物主义的根本缺陷

（1）机械性

所谓机械性，就是不了解物质运动形式的多样性，不了解各种物质运动形式之间质的差别，把一切运动形式都归结为机械运动，归结为外力推动和位置移动，用纯粹机械力学的原因解释其他一切自然现象。恩格斯指出，这种机械性是“当时不可避免的局限性”。因为，当时只有机械力学得到了巨大发展，因此用力学解释一切是18世纪唯物主义不可避免的局限性。

（2）形而上学性

形而上学性即不是把世界理解为一种过程，把世界看成静止不变的，否认世界是由低级向高级、由简单到复杂的前进上升的过程。恩格斯接着分析了18世纪形而上学的“不可避免性”。因为，18世纪自然科学只是处于搜集材料阶段，把事物当成现成的固定的东西去研究，没有从事物之间的联系和发展上去研究，揭示事物之间联系和发展的科学还没有发展起来。

（3）唯心史观

18世纪唯物主义在社会领域中也表现了非历史的观点，即否认社会是由低级向高级的发展过程，看不到社会发展的规律性，把社会看成是由英雄人物的意志决定的，英雄人物的意志决定历史的发展，这是18世纪唯物主义不彻底性的表现。

3.19世纪庸俗唯物主义和费尔巴哈唯物主义都没能克服18世纪唯物主义的局限性

19世纪50年代德国的庸俗唯物主义仍然停留在18世纪旧唯物主义水平上，自然科学的迅速发展仅成为他们证明否定造物主的新论据，并没有根据自然科学新成果推进唯物主义，他们仍然具有机械性、形而上学性和唯心史观。他们不但没把唯物主义推向前进，反而使之“江河日下”。

费尔巴哈同样没有克服18世纪唯物主义的局限。首先，费尔巴哈虽然反对“人是机器”的观点，但仍把物质运动归结为机械位置移动，把高级运动形式归结为低级形式，把社会的人归结为自然的人。其次，他虽然拥护康德的太阳系发生说，但仍是形而上学。他只承认具体感知的物质，把一般与个别割裂开来；他只承认必然规律的客观性，不承认偶然现象的客观存在，把必然性与偶然性完全对立起来。再次，他特别反对辩证法的对立统一规律，认为对立统一只在黑格尔的抽象思辨中才存在，在实际中不存在。因而他的哲学仍是机械的形而上学的唯物主义。

为什么在自然科学迅速发展的19世纪，他的唯物主义还停留在18世纪唯物主义水平上？恩格斯分析了造成这种状况的主客观原因。主观上，是由于他长期脱离实践。他于1836年迁居乡下，过着隐居生活，远离政治、经济、文化中心。他虽看到了科学的三大发现，但并没有加以注意，没有从中得出辩证法的结论。客观上是由于当时自然科学发展状况和当时德国社会状况造成的。当时自然科学虽提供了大量新观点、新材料，但总的说来还处于剧烈酝酿阶段，没有从中得到系统结论，三大发现当时在科学家中也还有人持不同意见。因而隐居乡下的费尔巴哈不可能充分认识新成就发展唯物主义。

费尔巴哈在社会历史领域，仍是个唯心主义者。他只在自然观上是唯物主义，在历史观上仍然是唯心主义，没把唯物主义贯彻到底。费尔巴哈停留在唯心史观的原因“主要是由于他的孤寂生活”，即他脱离社会实践，脱离当时的政治斗争。（三）批判施达克混淆唯物主义和唯心主义标准的错误（19—24段）

恩格斯首先指出，施达克划分唯物主义与唯心主义的标准不是根据思维与存在何者为第一性来划分，而是依据是否相信人类的进步，是否有追求理想的意图来划分，因此他认为费尔巴哈是一个唯心主义者。

接着，恩格斯从以下三个方面批判了施达克的错误：

第一，从哲学史的事实来看，施达克划分唯物主义和唯心主义的标准是错误的，若按施达克的标准，就会把唯心主义者当作唯物主义者。恩格斯以康德和黑格尔哲学为例进行分析。康德把人按道德规则行动称为执行命令。他认为道德分为“假言命令”和“绝对命令”两种，前者是有条件有目的的行为，这不是真正的道德行为。“绝对命令”是一种无条件无目的的道德原则，是人生来具有的，任何人在任何地方任何时间都必须遵守的。黑格尔尖锐地批判了康德的“绝对命令”，认为是软弱无力的空话，是根本不能实现的东西，是头脑中空悬的理想。按施达克的观点，康德宣扬“绝对命令”的理想道德是唯心主义，而黑格尔反对“绝对命令”岂不成了唯物主义了吗？然而黑格尔却是典型的唯心主义。黑格尔不是反对康德的唯心主义，而是反对他道德观念中空洞无物的东西。因此，从哲学史来看，施达克的标准是错误的。

第二，从逻辑推论来看，施达克的观点经不起逻辑推敲，也是错误的。恩格斯指出，假若凡是有理想有目的的人就是唯心主义者，那么世界上每个人都是天生的唯心主义者了。因为，人与动物的区别就在于，人的任何行为都受一定思想动机支配，都是为了某种目的理想去从事活动的。吃饭是因为饥饿，喝水是因为口渴，任何人都有理想，任何人都是唯心主义，那么，怎么会有唯物主义呢？还有什么必要提出划分唯物主义和唯心主义的标准呢？可见，在逻辑上是自相矛盾的。

第三，从历史实践活动来看，施达克的观点也站不住脚。恩格斯用18世纪法国启蒙思想家的事实批驳了施达克的观点。法国的启蒙思想家如伏尔泰、卢梭、狄德罗都坚定地相信人类进步，追求理想的社会制度，为反对封建专制和宗教神学进行了英勇的斗争。按照施达克的观点，这些启蒙思想家应是彻底的唯心主义者了。但恰恰相反，伏尔泰、卢梭是自然神论者，狄德罗是坚定的唯物主义者和无神论者。

可见，唯心主义与追求理想目的并无必然联系。

恩格斯进一步指出，施达克之所以犯错误的原因在于他向世俗庸人的偏见作了不可饶恕的让步。当时德国的一些庸人由于受教会神父对唯物主义诽谤的影响，对唯物主义和唯心主义作了错误的理解，认为唯物主义只追求物质享受，唯心主义追求高尚的精神享受。施达克正是受此影响才对唯物主义和唯心主义作了错误理解。当然，施达克极力保护费尔巴哈，在回击德国新康德主义者的攻击方面还是有成绩的。

思考题：

1.恩格斯是如何阐述哲学基本问题的？

2.如何理解旧唯物主义的局限性？

3.为什么说施达克把是否追求理想和目的作为划分唯物主义和唯心主义标准是完全错误的？恩格斯是怎样进行批判的？

第三章

本章主要分析批判费尔巴哈的唯心主义历史观，特别是集中批判他的唯心主义宗教观和伦理道德观。

（一）批判费尔巴哈唯心主义宗教观（1—8段）

1.费尔巴哈唯心主义宗教观的表现

费尔巴哈的唯心主义宗教观表现在两个方面：第一，他把人的感情与宗教混为一谈，认为宗教就是人与人之间的感情关系，就是男女之间的友谊、爱情。第二，他过分夸大了宗教在历史发展中的作用，认为宗教是人类历史发展的决定力量，历史运动能否发生发展就看宗教是否深入人心，全部人类历史是一部宗教变迁史，各个历史时期的划分，是以宗教的变迁为标准的。这是把社会意识当作第一性的唯心史观。

2.批判费尔巴哈唯心主义宗教观第一方面的错误

恩格斯指出，费尔巴哈把人的感情关系同宗教混为一谈是完全错误的。人的感情与宗教根本不是一个东西，人的感情、爱情是与人类社会共始终的社会现象，而宗教是在阶级社会中才产生的，它随着剥削制度的消灭和科学文化水平的提高将最终消灭。恩格斯举两个例子来批判费尔巴哈这一错误。

第一个例子：欧洲从12—19世纪这800年间，爱情在文学中获得了很大的意义和极高的地位。在中世纪，宗教神学统治一切，宣扬禁欲主义。中世纪中晚期，随着生产力的发展，资本主义逐渐发展起来，世俗文学冲破神学的压抑发展起来，爱情是中心题材。这800年间，爱情是一切作品的主题，一切诗歌围绕的轴心。按照费尔巴哈的观点，必然是宗教随着爱情地位的提高而发展，但事实恰恰相反，随着生产力的发展，宗教并非像中世纪那样在一切领域占统治地位，而是社会地位日益低下，现存的宗教不仅不主张性爱，大多数都主张禁欲戒色，最多也不过是为国家规定的婚姻立法做神学上的论证。恩格斯指出，这种宗教也许明天将会消失，但人的感情、爱情在实践中并不发生丝毫变化。可见，宗教与人的感情不是一回事。

第二个例子：在法国大革命期间，1793年雅各宾派掀起反基督教的运动，教会势力在全国范围内几乎消灭干净。拿破仑上台后花了很大力气，直到1805年才恢复了天主教。这十几年中法国没有宗教活动，但人们的爱情友谊的实践活动并未发生丝毫变化。所以费尔巴哈把宗教与人的感情关系混为一谈是完全错误的。

恩格斯进一步指出，费尔巴哈把人的感情歪曲为宗教实质上是唯心主义。他不是直截了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系，而是把它抬高到宗教地位，使之高度神圣化。费尔巴哈论证问题的方法也是唯心主义和形而上学的方法。他从语源学上寻找其根据，“宗教”一词是从拉丁语演变而来，最初是“联系”的意思，因此，他就把人与人的联系都看作宗教。但恩格斯指出，这是唯心主义的方法。因为，语言是一种社会现象，随着社会不断发展，每一词义不是一成不变的，费尔巴哈不是根据现在的含义而是根据最初的含义来运用它，这是主观主义的方法；而且主张一成不变，看不到发展，也是形而上学。

3.批判费尔巴哈唯心主义宗教观的第二个观点的错误

恩格斯指出，费尔巴哈以宗教的变化作为历史划分的标准是完全错误的。恩格斯指出，历史发展的转折点上有宗教变迁相伴随的只是就三种世界宗教而言的，而其他宗教对历史发展并没有多大影响，更谈不上起决定作用。即使是三大世界宗教也不是任何时候都与历史转折点相伴随，什么时候革命运动采取宗教外衣，什么时候不需要宗教外衣，这完全是根据当时社会历史条件决定的。在资产阶级解放斗争的最初阶段，革命是披着宗教的外衣进行的。这在13世纪到17世纪末往往是这样。但是当资产阶级强大到可以直接向封建统治阶级宣战时，他们就毫不犹豫地抛开了宗教外衣，直接进行反封建的政治斗争。例如，18世纪法国大革命就是以战斗的无神论为武器，向封建势力和教会作坚决的斗争。法国资产阶级不再用宗教去动员、组织群众，而是以自由、平等、人权、建立资产阶级共和国的政治理论组织发动群众，进行反封建的英勇斗争。总之，宗教不是划分历史阶段的标准，宗教本身存在与否，影响作用的大小，都是由社会历史条件决定的。

恩格斯用阶级和阶级斗争的观点，从根本上批判了费尔巴哈唯心主义宗教观，揭露了费尔巴哈宗教观的有害性。恩格斯指出，资本主义社会是“以阶级对立和阶级统治为基础的社会”，人与人的关系变成为阶级关系，人们交往时的感情本质上表现为阶级感情，纯粹超阶级的人类感情在阶级社会里，已被破坏得差不多了，在这种条件下，费尔巴哈企图建立超阶级的爱的宗教，只能抹杀人的感情的阶级性，掩盖了人们之间的阶级矛盾和阶级斗争。

（二）对费尔巴哈唯心主义道德观的批判（9—19段）

1.批判费尔巴哈唯心主义道德观的出发点

费尔巴哈道德观是以抽象的人、抽象的人与人的关系为出发点的。恩格斯指出，费尔巴哈所研究的人不属于任何时代和任何阶级，只是纯粹生物意义上的抽象的人；费尔巴哈所讲的人与人的关系也完全是抽象的，不了解现实社会中具体的人的社会关系，因而他讲的“人对人应是上帝的关系”也是空话。马克思指出，人的本质在其现实性上是社会关系的总和，是社会经济关系、政治关系、思想文化关系等各方面的总和。费尔巴哈超出一切历史时代研究人的共同本质，实际上什么也回答不了。

费尔巴哈由于从抽象的人和人与人的关系出发，其道德观的内容必然是贫乏空洞的。恩格斯把费尔巴哈伦理学与黑格尔伦理学进行了比较。黑格尔的伦理学（即他的《法哲学》）从形式上看是抽象的，因为出发点是“绝对观念”；从内容上看却是现实的，都是研究现实社会的具体问题，他不仅研究人与人的道德关系，而且还研究家庭、社会、国家、法律等一系列现实问题。费尔巴哈的伦理学从形式上看是现实的，他把人作为出发点，但在内容上却十分贫乏抽象。因为他的人是脱离了社会和历史的人。如果说在他的宗教哲学中还有男人和女人的差别，在伦理学中，连这点差别也消失了，只剩下纯粹抽象的人。因而，这样的道德表面上看适合于一切时代、一切社会，实际上由于不具备任何具体的现实的内容，任何社会、时代都无法说明。这样他的道德观在内容上就是完全抽象贫乏的了。虽然费尔巴哈偶尔也出现过一些有价值的命题，但也不过是无用的空话，掩盖不了伦理学的抽象性。就连施达克也认为，“政治领域对于费尔巴哈完全是一个未知地带”。

2.批判费尔巴哈在善恶问题上的形而上学观点

恩格斯指出黑格尔的观点比费尔巴哈要深刻得多。恩格斯充分肯定了黑格尔在《法哲学原理》中阐述的“恶是历史发展的动力”的思想，这一思想表现为双重含义：第一，恶是一种否定力量，表现为新事物对旧事物的否定，推动事物的发展；第二，在阶级社会中，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成为推动历史发展的杠杆。这里恩格斯论述的“人的欲望是历史发展的杠杆”的思想有深刻的意义，正是人们对现实的不满足，促使人们从事各种斗争，力求改变现实，以满足人们更多的欲望，从而推动社会的发展。但费尔巴哈把善与恶绝对对立起来，片面肯定善，完全否定恶所起的历史作用。

3.批判费尔巴哈道德观的基础和准则

费尔巴哈认为，“追求幸福的欲望是人生来就有的，应成为一切道德的基础”。但追求幸福的欲望受到两个方面的限制：即受到人们行为的自然后果和社会后果的限制。费尔巴哈提出，要使人人都能实现追求幸福的欲望，必须遵守两条基本准则：第一，要正确估计自己追求幸福行为的自然后果，对己以合理的自我节制；第二，要正确估计自己行为的社会后果，承认他人追求幸福的平等权利，对人以爱。总之，“对己以自我节制，对人以爱”就是费尔巴哈伦理学的基本准则。

恩格斯指出，费尔巴哈道德观的基础和准则在阶级社会里是行不通的。人们追求幸福，需要具备满足幸福的物质条件和精神条件。对于绝大多数处于饥寒交迫的人们来说，费尔巴哈的道德观是一文不值的。

恩格斯进一步指出，在阶级社会里，根本不可能有人人追求幸福的平等权利。恩格斯用奴隶社会、封建社会和资本主义社会中阶级对立的事实驳斥了费尔巴哈的错误观点。在古代社会，奴隶主和奴隶、领主和农奴之间根本没有追求幸福的平等权利。资本主义社会虽然在法律上承认了人与人的平等权利，但只停留在口头上和法律条文上。资产阶级垄断了全部物质生产资料和精神生产资料，无产阶级在物质生活上无法满足起码的要求，至于平等地享受追求幸福的精神手段和教育手段，也只是一个神话而已。费尔巴哈的道德观实质上是资产阶级道德观的反映。

费尔巴哈的道德观宣扬抽象的人性论，主张超阶级的爱，在资产阶级走向反动、无产阶级作为独立的阶级力量开展反对资产阶级的革命斗争中是十分有害的，会腐蚀无产阶级的革命斗志，因而他的道德观在社会作用上是有害的。

恩格斯在批判费尔巴哈道德观之后，阐述了马克思主义对道德的基本观点：第一，道德具有具体性、历史性。道德属于意识形态，它随着经济基础的产生而产生，随经济基础的变化而变化，适用于一切时代、一切民族的永恒不变的道德是不存在的。第二，在阶级社会中，道德具有阶级性，不存在超阶级的道德和超阶级的人类之爱。

（三）费尔巴哈停留在历史唯心主义的原因（20—21段）

一是认识论根源。费尔巴哈抽象地认识人的本质，离开了人的社会关系，不是把人当作历史活动中行动着的人去研究，而是从社会关系中抽象出来，孤立地加以研究。这样的人只是生物意义上的个体，这就把抽象的爱当作人的本质陷入历史唯心主义。

二是社会历史原因。由于德国社会制度的迫害，费尔巴哈长期脱离社会现实，不是通过社会实践活动认识人的社会本质，而是靠抽象的想象，就必然陷入历史唯心主义。

最后，恩格斯指出，费尔巴哈没能完成的任务，即建立唯物史观，是由马克思来实现和完成的。唯物史观不再是以费尔巴哈的抽象的人作为出发点，而是从具体历史条件下从事物质生产活动的人出发，揭示出历史发展的一般规律。这一工作是从《神圣家族》开始的。该著作批判了鲍威尔的历史唯心主义观点，论述了生产方式在历史发展中的作用，提出了人民群众是历史的创造者，阐明了无产阶级的历史使命等基本原理，为创立唯物史观奠定了基础。

思考题：

1.为什么说费尔巴哈的唯心主义宗教观是根本错误的？

2.如何理解恩格斯所阐述的“恶是历史发展的动力”的思想？

3.费尔巴哈的道德观主要内容是什么？它与马克思主义道德观有何根本区别？

第四章

恩格斯在第四章阐明了马克思主义哲学产生的历史必然性，论述了辩证唯物主义特别是历史唯物主义的基本原理。第四章是历史唯物主义的论纲。

（一）马克思主义哲学的创立（1—8段）

这一部分阐述了马克思主义哲学创立的理论来源和自然科学基础。

1.马克思主义哲学创立的直接理论来源

恩格斯指出，在黑格尔哲学解体过程中，青年黑格尔派的主要代表人物都没有摆脱黑格尔哲学的影响，“惟有费尔巴哈是个杰出的哲学家”。但他也没有走上彻底的唯物主义道路。恩格斯指出费尔巴哈哲学有四大缺陷：

第一，在哲学研究对象上，仍然把哲学看成是凌驾于一切具体科学之上的科学之科学，这在19世纪自然科学已有巨大发展的条件下，不能不是一个重大缺陷。第二，他仍然是一个半截子的唯物主义，自然观上是唯物主义，历史观上是唯心主义。第三，他用形而上学的方法去对待黑格尔哲学，采取了全盘否定的方法。第四，他的哲学内容十分贫乏，除了抽象的爱的宗教和空洞的道德原则，没什么积极的东西与黑格尔哲学相抗衡。

在黑格尔哲学解体过程中，只有马克思和恩格斯创立了唯一能结果实的派别。恩格斯指出，马克思主义哲学与旧哲学有着本质区别：第一，马克思主义哲学是唯物主义哲学，与一切唯心主义根本对立。它抛开了先入为主的唯心主义怪想，而是从现实世界的真实的联系去认识世界，坚持了物质第一性、意识第二性的唯物主义原则。第二，马克思哲学是彻底的唯物主义，它把唯物主义原则贯彻运用于社会历史研究，创立了历史唯物主义，克服了旧唯物主义的不彻底性。

马克思和恩格斯与费尔巴哈相反，不是全盘抛弃黑格尔哲学，而是把他的辩证法“接过来了”，这就直接指出了黑格尔的辩证法是马克思主义哲学的直接理论来源。但是，黑格尔的辩证法是头足倒置的唯心主义辩证法，在指导人们认识和改造世界的实践中没有用处。马克思和恩格斯将黑格尔的唯心主义辩证法进行了革命改造，把辩证法建立在唯物主义基础上，在此基础上阐述了辩证法的科学定义，指出辩证法是“关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。恩格斯指出，唯物辩证法的创立不是凭空产生的，而是时代的产物。

恩格斯在第5段指出，必须克服黑格尔辩证法的不彻底性，把辩证法的基本思想运用到一切领域中去。

恩格斯高度概述了唯物辩证法的伟大的基本思想：第一，世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体；第二，发展的实质是新事物的产生和旧事物的灭亡；第三，发展的趋势是前进上升的运动；第四，辩证法以唯物主义为基础，主观辩证法是对客观辩证法的反映。

恩格斯指出，不能只在口头上承认辩证法，必须自觉地运用于一切领域，分析和解决各种具体问题，把辩证法思想贯彻到底。这里恩格斯批判了当时流行的形而上学的一些错误思想，强调了运用辩证法解决具体问题的重要性。

2.马克思主义哲学创立的自然科学基础

恩格斯在这里揭示了马克思主义哲学产生的自然科学前提。形而上学在17、18世纪占支配地位，这与当时的自然科学研究状况有关。当时自然科学处于以搜集材料为主阶段，把事物当作孤立静止的东西来研究，这是科学发展在低级阶段必需的一种方法。17世纪英国的培根、洛克把这种方法搬进哲学，形成了形而上学的哲学思维方法。到了19世纪初期，自然科学过渡到以整理材料为主的阶段，一些研究自然界的联系和发展的学科相继出现。这样，旧的形而上学的破产已成为科学发展的必然结果。19世纪初期自然科学的三大发现，推动着人类认识大踏步地前进，为辩证唯物主义的创立奠定了自然科学基础。

（二）历史唯物主义的基本原理（9—26段）

1.必须把唯物主义原则贯彻到社会历史中去，建立科学的历史观

恩格斯指出，同旧的自然哲学一样，在历史领域里，一切旧哲学都是唯心主义，它们都有两个缺陷：一是只看到人们活动的思想动机，看不到背后的物质原因；二是只看到个别人物意志的作用，看不到人民群众的决定作用。在历史观上，不管是唯意志论还是宿命论，都认为历史是由人的意志决定的，否认了历史本身的发展规律。恩格斯指出，我们的任务是要把唯物主义原则贯彻到社会历史中去，建立唯物主义的历史观。要用历史的现实的联系代替臆想的联系，要发现社会历史发展的一般运动规律，从而把唯心主义从社会历史中驱逐出去。

2.社会历史的发展是有客观规律的

恩格斯指出，社会发展史具有和自然发展史不同的特点。自然规律是通过不自觉无意识的活动来体现的，不需要人的活动来体现。社会历史不同，任何一种活动都是在人的思想指导下进行的。但是，虽然社会历史有不同的特点，但它与自然史一样，具有客观规律性。因为，虽然历史活动要通过人的各种动机来体现，但是并非人们所有动机都能实现，有些动机与别人的愿望相冲突而不能实现，有些则因主客观条件不具备而无法实现，有的一开始就是幻想而无法实现。这说明，社会历史发展不是根据人们的动机来决定的，而是有着发展的客观规律性，人们的动机与社会规律相符合才能实现，反之则无法实现。“在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部隐蔽着的规律支配的，而问题在于发现这些规律。”

恩格斯首先指出，要发现历史规律，要从研究人们的各种思想动机入手，必须重视对各种思想动机的研究。人们的思想动机对历史发展有重大作用，历史人物的动机可以加速或延缓历史发展的进程，否认思想作用就不是历史的辩证法。其次，每个人的思想动机在历史发展的“全部结果”中只具有从属的意义，不起决定作用，必须进一步探究思想动机背后的物质根源，这样才能发现历史规律。以往的旧唯物主义和唯心主义都只停留在思想动机表面，没有找到社会发展的真正原因。

恩格斯指出，在研究人的思想动机时，必须着重研究两个方面：第一，要注意研究推动广大群众、整个民族、整个阶级行动的思想动机，不能孤立地去研究个别历史人物的动机，个别人物的思想动机只能影响历史进程，不能起决定作用。第二，要注意研究在历史发展中长期起作用的思想动机，这样才能排除偶然因素，找出历史的必然规律。

最后，恩格斯还指出，研究人们的思想动机还必须具体研究它的具体表现形式。人们的思想动机在不同历史条件下表现形式不同。如无产阶级处在自发阶段时，反对资产阶级的斗争往往通过捣毁机器这种形式来表现；而在自觉阶段则上升到反对资产阶级的生产方式，以直接推翻资本主义制度来体现。

从10—13段的分析中，恩格斯阐述了历史唯物主义的基本原理：第一，社会历史与自然一样，是客观的自然历史的过程，具有不以人的意志为转移的客观规律；第二，社会规律与自然规律不同，它必须通过人们有意识有目的的活动来体现，人的自觉活动与社会发展规律是统一的；第三，人民群众的活动是历史活动的主体，是推动历史前进的决定力量，但任何个人也在以不同方式创造着历史，杰出人物对历史发展起着重要作用。

3.阶级斗争是阶级社会发展的直接动力，物质资料的生产方式是社会发展的决定力量

14—15段主要论述阶级斗争的历史作用以及引起阶级斗争的经济原因。

第一，阶级斗争是推动阶级社会发展的直接动力。首先，恩格斯指出，要发现历史发展的规律必须具有历史条件。在古代奴隶社会和封建社会，不可能发现历史规律。因为社会历史的原因与结果的联系是混乱而隐蔽的，阶级关系蒙上一层等级关系的外衣，阶级关系和阶级斗争的作用不易被发现。随着资本主义生产方式的出现，废除了封建的等级制度，人与人的关系实质就是阶级关系则更简单直接地表现出来，这样才有可能对阶级斗争的作用看得清楚。其次，恩格斯以近代英法两国阶级斗争的历史发展事实，论述了阶级斗争是阶级社会发展的直接动力的原理。阶级斗争的推动作用既突出表现在不同社会形态更替的质变过程中，也表现在同一社会形态的量变过程中。

第二，生产方式的内部矛盾是推动社会历史发展的最终动力。马克思主义认为，阶级和阶级斗争是由于生产方式内部矛盾引起的，生产方式内部生产力和生产关系的矛盾运动既是引起阶级社会发展的根本原因，也是推动整个人类社会发展的最终决定力量。封建土地所有制的产生是由于奴隶社会内部生产方式的矛盾运动的结果。到了封建社会末期，随着生产力的发展，行会手工业逐步变为工场手工业，必然与封建生产关系发生矛盾，摧毁阻碍生产力发展的封建生产关系就是成为资产阶级革命的首要任务。但是，在资本主义社会里，当生产力发展到大工业后，社会化大生产与生产资料的私人占有制的矛盾日益尖锐化，经济危机周期性地发生，无产阶级日益贫困化。生产力与生产关系的尖锐矛盾必然要废除资本主义生产关系来摆脱桎梏，过渡到社会主义生产关系。总之，阶级的产生和发展，阶级斗争的变化都是由于经济原因，生产方式是社会发展的最终决定力量。

4.经济基础决定上层建筑

（1）经济基础决定国家、法律等政治上层建筑

首先，经济基础对国家起着决定性作用。以前传统的观点认为，国家是决定性的东西，“市民社会”是被决定的因素。恩格斯指出，国家只是表现形式，它的内容来自“市民社会”，它是经济上占统治地位的统治阶级的意志，而统治阶级的意志“归根到底是由生产力和交换关系的发展决定的”。在整个阶级社会中，国家都是由社会经济关系来决定的。

其次，经济基础对法律也起着决定性作用。资产阶级法学家把法律分为公法和私法两种。公法是指涉及国家地位、利益的法律，如宪法、刑法、行政法等；私法指涉及个人利益的法律，如财产法、家庭法、继承法等。恩格斯指出，不管公法和私法都是由经济关系决定的，都是在经济上占统治地位的统治阶级意志的体现。公法维护的是统治阶级的整体利益。而私法也是“确认单个人之间的现存的在一定情况下是正常的经济关系。”当然，在不同条件下，私法表现经济关系的形式会不同，但都是由经济关系决定，随经济条件的变化而变化。总之，法律都是建立在经济基础之上，是为经济基础服务的。

当然不可否认，国家和法律作为上层建筑，具有相对独立性。国家不是消极地被经济基础决定，它能运用政权的强制力量，反作用于经济基础，这种反作用在于：摧毁旧的经济基础和旧的上层建筑的残余，扼杀危及自己生存的新的生产关系和新的上层建筑的萌芽；维护自己的基础，为自己经济的发展开辟道路。恩格斯指出，国家愈是成为某阶级的机关，它的相对独立性就愈大。同样法律也具有相对独立性，法律可以能动地反作用于经济基础，它可以维护某种经济关系和政治关系，也可以限制和取缔某种经济关系和政治关系。历史唯物主义既承认经济基础的决定作用，又承认国家法律等上层建筑的能动反作用，这是坚持了历史的唯物论和历史的辩证法的统一。

（2）经济基础决定哲学、宗教等社会意识形态

经济基础决定哲学。哲学作为世界观和方法论，是与经济基础离得更高更远的一种意识形态，但它归根到底还是由经济基础决定的。文艺复兴时期的哲学思想，从表面上看是复兴古希腊的哲学，但其中心内容是人文主义。这实际上是与资本主义生产关系的产生发展相适应的，不过是中小市民阶级发展为大资产阶级的过程的哲学表现。在18世纪的英法哲学家那里，哲学与经济的关系表现得更明显。

经济基础决定宗教。首先，经济基础决定着宗教的产生和发展。宗教的产生与古代经济发展水平相联系。由于生产力十分低下，科学知识极为贫乏，人们对于“他们本身和周围的外部自然界”不能作出正确的解释，从而产生了对各种超自然的神秘崇拜。宗教产生以后就具有相对独立性。宗教在发展中，每一种宗教体系都是在继承前一时代宗教思想内容上发展起来的。人们如果只看到这种独立性，并且把它夸大到决定一切的地步，看不到宗教被物质条件决定的事实，就是唯心主义宗教观的认识论根源。其实宗教的发展变化，归根到底是由人们的物质生活条件决定的，唯心主义者没有看到这一点。一旦揭示出宗教这一事实，旧的唯心主义意识形态就完结了。总之，宗教的发展变化是与社会经济条件的变化相适应的。原始宗教适应于原始氏族经济；早期基督教是与罗马帝国的高度集中的经济政治条件相适应的；封建的宗教教阶制与封建等级制度相适应；新教与天主教的对立以及新教分化为两派是与市民阶级的出现以及城市平民与市民阶级的对立相适应的。

其次，经济基础决定着宗教改革的兴起和成败。恩格斯通过路德宗教改革的失败和加尔文宗教改革的成功，深刻揭露了宗教改革与社会经济关系和阶级关系的联系。路德的失败，是因为德国资产阶级在经济政治上的软弱无力；加尔文宗教改革之所以在一些国家取得成功，是因为这些国家资本主义经济比较发达，资产阶级力量比较强大。因此，宗教改革的成败都是由社会经济关系、阶级关系的状况决定的。

再次，资产阶级革命是否利用宗教归根到底也是由经济基础决定的。

17世纪英国资产阶级革命是在宗教外衣下进行的，因为当时资产阶级还没有形成自己系统的政治思想，只能借助于宗教来组织革命力量。而到18世纪，法国的自由思想运动蓬勃发展起来，伏尔泰等一大批启蒙思想家相继走上历史舞台，宣传自由平等人权等资产阶级政治思想，为资产阶级革命进行舆论准备。这时法国资产阶级完全抛开了宗教，直接以自由平等人权理论为指导开展反对封建专制斗争，直至取得完全胜利。

以上从16—25段，恩格斯详细论述了经济基础决定上层建筑的原理，指出了国家、法律等政治上层建筑和哲学、宗教等意识形态对经济基础的依赖关系。恩格斯在晚年关于历史唯物主义的通信中，又进一步阐述了上层建筑对经济基础的能动反作用，从而完善了经济基础和上层建筑辩证关系的原理。

5.马克思主义哲学的产生是哲学发展中的革命变革

本段是全章内容的总结，指出了马克思主义哲学创立的伟大意义。首先，恩格斯指出，马克思的历史观是唯一科学的历史观。马恩的其他著作也提供了充分的证据。其次，历史唯物主义和辩证唯物主义的创立，是人类思想史上的伟大革命。它结束了旧的自然哲学和历史哲学，人们不再从头脑中想出联系而是从事实中发现真实的联系，从而真正成为科学的世界观和方法论。

结束语

最后两段结束语是说明1848年革命后德国哲学发展的情况，论述了资产阶级哲学的衰落和无产阶级哲学的兴起。

1848年后德国资产阶级对待理论的态度发生了根本变化。资产阶级在经济和政治上的胜利失去了过去在理论上的兴趣，而这种注重理论研究曾是德国的光荣，产生了一代著名的文学家、哲学家和科学家。但是现在，资产阶级在理论上毫无顾忌的精神随着古典哲学的终结而消失了，代之而起的是不动脑筋的折衷主义，完全抛弃了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义。

工人阶级是德国古典哲学的直接继承者。继续保持理论研究兴趣的不是德国资产阶级而是德国的无产阶级，并且这个兴趣是根除不了的。因为，无产阶级的阶级利益符合人类历史的发展规律，为了人类解放和无产阶级自身的解放，必须正确认识和掌握社会历史的发展规律。因此，理论研究愈具有科学性，就愈能符合无产阶级利益。恩格斯指出，劳动发展史是理解全部社会史的锁钥，即是说，生产劳动是整个社会发展史的基础，一切矛盾的最终原因都产生于生产劳动之中，并且解决所有社会矛盾的方法也必须从解决生产劳动内部矛盾入手。因此，现代劳动阶级——工人阶级是推动历史前进的主要决定力量。这样马克思主义哲学在实践中就成为无产阶级革命斗争的哲学武器，德国古典哲学的优秀传统在德国工人运动中继承和发展起来。

思考题：

1.为什么说马克思主义哲学的产生是时代发展的必然产物？

2.恩格斯是如何论述社会发展具有客观规律性的？

3.如何理解“劳动发展史是理解全部社会史的锁钥”？

4.恩格斯在第四章中论述了历史唯物主义的哪些基本原理？

［原典］

反杜林论（节选）

（欧根•杜林先生在科学中实行的变革）

恩格斯

第一编　哲　学

三、分类。先验主义

按照杜林先生的说法，哲学是对世界和生活的意识的最高形式的阐发，在更广的意义上说，还包括一切知识和意愿的原则。无论在哪里，只要某一系列的认识或刺激，或者某一类存在形式为人的意识所考察，这些形式的原则就应当是哲学的对象。这些原则是简单的或迄今被设想为简单的成分，这些成分可以构成各种各样的知识和意愿。同物体的化学组成一样，事物的一般状态也可以还原为基本形式和基本元素。这些终极的成分或原则，一旦被发现，就不仅对于直接知道和接触到的东西，而且对于我们不知道和接触不到的世界也都有意义。因此，哲学原则就成了科学要成为对自然界和人类生活进行解释的统一体系所需要的最后补充。除了一切存在的基本形式，哲学只有两个真正的研究对象，即自然界和人类世界。这样，在我们的材料整理上就自然而然地分成了三部分，这就是：一般的世界模式论，关于自然原则的学说，以及最后关于人的学说。在这个序列中，同时也包含某种内在的逻辑次序，因为适用于一切存在的那些形式的原则走在前面，而运用这些原则的对象性领域则按其从属次序跟在后面。

杜林先生就是这样说的，而且这里几乎完全是逐字逐句地引述的。

因此，他所谓的原则，就是从思维而不是从外部世界得来的那些形式的原则，这些原则应当被运用于自然界和人类，因而自然界和人类都应当适应这些原则。但是，思维从什么地方获得这些原则呢？从自身中吗？不，因为杜林先生自己说：纯粹观念的领域只限于逻辑模式和数学形式（而且我们将会看到，后者是错误的）。逻辑模式只能同思维形式有关系；但是这里所谈的只是存在的形式，外部世界的形式，思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中汲取和引出这些形式。这样一来，全部关系都颠倒了：原则不是研究的出发点，而是它的最终结果；这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的；不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。这是对事物的唯一唯物主义的观点，而杜林先生相反的观点是唯心主义的，它把事物完全头足倒置了，从思想中，从世界形成之前就久远地存在于某个地方的模式、方案或范畴中，来构造现实世界，这完全像一个叫作黑格尔的人的做法。

确实是这样。我们可以把黑格尔的《全书》^[8]以及它的全部热昏的胡话同杜林先生的最后的终极的真理对照一下。在杜林先生那里首先是一般的世界模式论，这在黑格尔那里称为逻辑学。其次，他们两人把这些模式或者说逻辑范畴应用于自然界，就是自然哲学；而最后，把它们应用于人类，就是黑格尔叫作精神哲学的东西。这样，杜林这套序列的“内在的逻辑次序”就“自然而然地”引导我们回到了黑格尔的《全书》，它如此忠实地抄袭《全书》，竟使黑格尔学派的永世流浪的犹太人，柏林的米希勒教授感激涕零。

如果完全自然主义地把“意识”、“思维”当作某种现成的东西，当作一开始就和存在、自然界相对立的东西，那么结果总是如此。如果这样，那么意识和自然，思维和存在，思维规律和自然规律如此密切地相适合，就非常奇怪了。可是，如果进一步问：究竟什么是思维和意识，它们是从哪里来的，那么就会发现，它们都是人脑的产物，而人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的；这里不言而喻，归根到底也是自然界产物的人脑的产物，并不同自然界的其他联系相矛盾，而是相适应的。

但是，杜林先生不允许自己这样简单地对待问题。他不仅以人类的名义来思维——这本身已经是件相当了不起的事情——而且以一切天体上的有意识的和能思维的生物的名义来思维。

其实，“如果想通过‘人的’这个修饰语来排除或者哪怕只是怀疑意识和知识的基本形式的至上的意义和它们的无条件的真理权，那么这就贬低了这些基本形式”。

因此，为了使人们不致怀疑其他某个天体上二乘二等于五，杜林先生就不能把思维称作人的思维，因而只好使思维脱离唯一的真实的基础，即脱离人和自然界，而在我们看来思维是在这个基础上产生的；于是杜林先生就绝望地陷入使他以“模仿者”黑格尔的模仿者的面目出现的那种意识形态里。附带说一下，我们还要更加频繁地在其他天体上欢迎杜林先生。

不言而喻，在这样的意识形态的基础上是不可能建立任何唯物主义学说的。我们以后会看到，杜林先生不得不一再把有意识的行动方式，即把普通话中叫作上帝的东西，硬塞给自然界。

此外，我们的现实哲学家把全部现实的基础从现实世界搬到思想世界，还有另一种动机。关于这种一般世界模式论、关于这种存在的形式原则的科学，正是杜林先生的哲学的基础。如果世界模式论不是从头脑中，而仅仅是通过头脑从现实世界中得来的，如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此我们所需要的就不是哲学，而是关于世界和世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学。但是这样一来，杜林先生的整部著作就是徒劳无益的东西了。

其次，既然哲学本身已不再需要，那么任何体系，甚至哲学的自然体系也就不再需要了。关于自然界所有过程都处在一种系统联系中的认识，推动科学从个别部分和整体上到处去证明这种系统联系。但是，对这种联系作恰当的、毫无遗漏的、科学的陈述，对我们所处的世界体系形成精确的思想映象，这无论对我们还是对所有时代来说都是不可能的。如果在人类发展的某一时期，这种包括世界各种联系——无论是物质的或者是精神的和历史的——最终完成的体系建立起来了，那么，人的认识领域就从此完结，而且从社会按照那个体系来安排的时候起，未来的历史的进一步发展就中断了，这是荒唐的想法，是纯粹的胡说。这样人们就碰到一个矛盾：一方面，要毫无遗漏地从所有的联系中去认识世界体系；另一方面，无论是从人们的本性或世界体系的本性来说，这个任务是永远不能完全解决的。但是，这个矛盾不仅存在于世界和人这两个因素的本性中，而且还是所有智力进步的主要杠杆，它在人类的无限的前进发展中一天天不断得到解决，这正像某些数学课题在无穷级数或连分数中得到解答一样。事实上，世界体系的每一个思想映象，总是在客观上受到历史状况的限制，在主观上受到得出该思想映象的人的肉体状况和精神状况的限制。可是杜林先生一开始就宣布，他的思维方式是排除受主观主义限制的世界观的任何趋向的。我们在前面已经看到，杜林先生是无所不在的——在一切可能的天体之上。现在我们又看到，他是无所不知的。他解决了科学的最终课题，从而封闭了一切科学走向未来的道路。

杜林先生认为，和存在的基本形式一样，全部纯数学也可以先验地，即不利用外部世界给我们提供的经验而从头脑中构思出来。

在纯数学中，知性所处理的是“它自己的自由创造物和想象物”；数和形的概念是“对纯数学来说足够的并且由它自己创造的对象”，所以纯数学具有“不依赖于特殊经验和世界现实内容的意义”。

纯数学具有不依赖于任何个人的特殊经验的意义，这当然是正确的，而且这也适用于各门科学的所有已经确定的事实，甚至适用于所有的事实。磁有两极，水是由氢和氧化合成的，黑格尔死了，而杜林先生还活着——这一切都是不依赖于我的或其他个人的经验的，甚至不依赖于杜林先生安然入睡时的经验的。但是在纯数学中知性绝不能只处理自己的创造物和想象物。数和形的概念不是从其他任何地方，而是从现实世界中得来的。人们用来学习计数，也就是作第一次算术运算的十个指头，可以是任何别的东西，但总不是知性的自由创造物。为了计数，不仅要有可以计数的对象，而且还要有一种在考察对象时撇开它们的数以外的其他一切特性的能力，而这种能力是长期的以经验为依据的历史发展的结果。和数的概念一样，形的概念也完全是从外部世界得来的，而不是在头脑中由纯粹的思维产生出来的。必须先存在具有一定形状的物体，把这些形状加以比较，然后才能构成形的概念。纯数学是以现实世界的空间形式和数量关系，也就是说，以非常现实的材料为对象的。这种材料以极度抽象的形式出现，这只能在表面上掩盖它起源于外部世界。但是，为了对这些形式和关系能够从它们的纯粹状态来进行研究，必须使它们完全脱离自己的内容，把内容作为无关重要的东西放在一边；这样就得到没有长宽高的点，没有厚度和宽度的线，a和b与x和y，常数和变数；只是在最后才得到知性自身的自由创造物和想象物，即虚数。甚至数学上各种数量的表面上的相互导出，也并不证明它们的先验的来源，而只是证明它们的合理的联系。矩形绕自己的一边旋转而得到圆柱形，在产生这样的观念以前，一定先研究了一些现实的矩形和圆柱形，即使它们在形状上还很不完全。和其他各门科学一样，数学是从人的需要中产生的，如丈量土地和测量容积，计算时间和制造器械。但是，正像在其他一切思维领域中一样，从现实世界抽象出来的规律，在一定的发展阶段上就和现实世界脱离，并且作为某种独立的东西，作为世界必须遵循的外来的规律而同现实世界相对立。社会和国家方面的情形是这样，纯数学也正是这样，它在以后被应用于世界，虽然它是从这个世界得出来的，并且只表现世界的构成形式的一部分——正是仅仅因为这样，它才是可以应用的。

但是杜林先生以为，他不需要任何经验的填加料，就可以从那些“按照纯粹逻辑的观点既不可能也不需要论证”的数学公理中推导出全部纯数学，然后把它应用于世界，同样，他以为，他可以先从头脑中制造出存在的基本形式、一切知识的简单的成分、哲学的公理，再从它们中推导出全部哲学或世界模式论，并把自己的这一宪法钦定赐给自然界和人类世界。可惜，自然界根本不是由1850年曼托伊费尔的普鲁士人组成的，而人类世界也只有极其微小的一部分才是由他们组成的。

数学公理是数学不得不从逻辑学那里借用的极其贫乏的思想内容的表现。它们可以归结为以下两条：

1.整体大于部分。这个命题纯粹是同义反复，因为部分这一从数量上来把握的观念一开始就和整体这个观念以一定的方式相联系，就是说，“部分”直接表示，数量上的“整体”是由若干数量上的“部分”组成的。这个所谓的公理明确地肯定了这一点，但我们没有因此前进一步。这一同义反复甚至在一定程度上还可以这样来证明：整体是由若干部分组成的东西；部分是若干合在一起才构成整体的东西；因此部分小于整体——在这里重复的空洞更强烈地显示了内容的空洞。

2.如果两个数量等于第三个数量，那么它们彼此相等。正像黑格尔已经证明过的，这个命题是逻辑可以担保其正确性的那种推论^[9]，因此它已经得到证明了，虽然是在纯数学之外得到证明的。其他关于相等和不相等的公理只是这个推论的合乎逻辑的扩展。

不论在数学中或者在别的领域中，这样贫乏的命题都是无济于事的。为了继续前进，我们必须引入真实的关系，来自现实物体的关系和空间形式。线、面、角、多角形、立方体、球体等观念都是从现实中得来的，只有思想上极其幼稚的人，才会相信数学家的话：第一条线是由点在空间的运动产生的，第一个面是由线的运动产生的，第一个立体是由面的运动产生的，如此等等。甚至语言也反对这种说法。一个具有三个度的数学图形叫作立体（corpus solidum）就是说在拉丁文中这个词甚至是指可以触摸到的物体，所以这个名称决不是从知性的自由想象中得来的，而是从确凿的现实中得来的。

但是，所有这些冗长的论述有什么用呢？杜林先生在第42页和第43页上热烈地歌颂纯数学对经验世界的独立性、它的先验性以及它对知性的特有的自由创造物和想象物的研究，以后他又在第63页上说：

“这就是说，人们容易忽视，那些数学的要素〈数、数量、时间、空间和几何运动〉只在形式上是观念的……所以绝对的数量无论它们属于哪一类，都是某种完全经验的东西。”……但是，“数学的模式能够作一种虽是脱离经验的、但仍然是充分的描述”，

这种说法或多或少可以适用于任何的抽象，但是决不能证明后者不是从现实中抽象出来的。在世界模式论中，纯数学产生于纯思维，而在自然哲学中，纯数学是某种完全经验的东西，是来自外部世界、然后又脱离外部世界的东西。我们应该相信哪一种说法呢？

四、世界模式论

“包罗万象的存在是唯一的。由于它是自满自足的，因而没有任何东西同它并列或在它上面。如果给它加上第二个存在，那就使它成为不是它本来那样的东西，即成为一个包容更广的整体的一部分或组成部分。当我们把自己的仿佛框子一样的统一思想扩展开来时，任何必须进入这个思想统一体的东西都不能在自身中保持两重性。但是任何东西也不能脱离这个思想统一体……一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体……不可分割的世界概念正是通过这种综合的统一点产生的，而宇宙，就像这个词本身所表明的，被认为是万物在其中联合为一个统一体的东西。”

杜林先生就是这样说的。数学方法：

“任何问题都应当从简单的基本形式上按照公理来解决，正如对待简单的……数学原则一样。”——

这一方法在这里首先被使用。

“包罗万象的存在是唯一的。”如果同义反复，即在谓语中简单地重复主词中已经说过的东西，也算是公理的话，那么我们在这里就有了一个最纯粹的公理。杜林先生在主词中告诉我们，存在包罗万象，而他在谓语中则大胆地断定：因此没有任何东西是在这一存在之外的。多么了不起的“创造体系的思想”！

真是“创造体系的”。我们往下还读不到六行，杜林先生就借助“我们的统一思想”，把存在的唯一性变成它的统一性了。因为一切思维的本质都在于把事物综合为一个统一体，所以，存在一旦被思考，就被思考为统一的东西，世界概念就成为不可分割的；又因为被思考的存在、世界概念是统一的，所以现实的存在、现实的世界也是不可分割的统一体。这样，

“只要精神一学会从存在的同种的普遍性中去把握存在，彼岸性就再没有任何位置了”。

这是一个使奥斯特尔利茨和耶拿、克尼格雷茨和色当黯然失色的战役。在我们动员第一个公理后还不到一页，只用三言两语，就已经把所有彼岸的东西，上帝、天使军、天堂、地狱和涤罪所，连同灵魂不死，都废弃、排除、消灭了。

我们是怎样从存在的唯一性转到它的统一性的呢？全靠我们对它的想象。我们一旦把我们的仿佛框子一样的统一思想围绕着存在扩展开来，唯一的存在就在思想中变成统一的存在，变成思想统一体；因为一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体。

最后这句话是完全错误的。第一，思维既把相互联系的要素联合为一个统一体，同样也把意识的对象分解为它们的要素。没有分析就没有综合。第二，思维，如果它不做蠢事的话，只能把这样一些意识的要素综合为一个统一体，在这些意识的要素中或者在它们的现实原型中，这个统一体以前就已经存在了。如果我把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中，那它决不会因此就长出乳腺来。可见，存在的统一性，或者说把存在理解为一个统一体的根据，正是需要加以证明的；当杜林先生向我们保证，他认为存在是统一的而不是什么两重性的东西的时候，他无非是向我们发表他的无足轻重的意见罢了。

如果我们要原原本本地叙述他的思想过程，那么它就是：我从存在开始。因此我思考着存在。关于存在的思想是统一的。但是思维和存在必须互相协调，互相适应，“互相一致”。因此，在现实中存在也是统一的。因此，任何“彼岸性”都是不存在的。但是，如果杜林先生这样不加掩饰地说出来，而不用上述那些极端玄妙的话来款待我们，那么他的思想体系就昭然若揭了。企图以思维和存在的同一性去证明任何思维产物的现实性，这正是一个叫作黑格尔的人所说的最荒唐的热昏的胡话之一。

即使杜林先生的全部论证都是对的，他也没有从唯灵论者那里赢得一寸阵地。唯灵论者简短地回答他说：我们也认为世界是单一的；只有从我们的特殊世俗的、原罪的观点来看，才有此岸和彼岸之分；全部存在就其本身说来，就是说，在上帝那里，是统一的。他们将陪着杜林先生到他所喜爱的其他天体上去，指给他看一个或几个天体，那里没有原罪，所以那里也没有此岸和彼岸的对立，世界的统一性是信仰的要求。

在这个问题上最可笑的是，杜林先生为了用存在的概念去证明上帝不存在，却运用了证明上帝存在的本体论论证法。这种论证法说：当我们思考着上帝时，我们是把他作为一切完美性的总和来思考的。但是，归入一切完美性的总和的，首先是存在，因为不存在的东西必然是不完美的。因此我们必须把存在算在上帝的完美性之内。因此上帝一定存在。杜林先生正是这样论证的：当我们思考着存在的时候，我们是把它作为一个概念来思考的。综合在一个概念中的东西是统一的。因此，如果存在不是统一的，那么它就不符合它本身的概念。所以它一定是统一的。所以上帝是不存在的，如此等等。

当我们说到存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的、实有的。它们被综合在这种存在的统一性中，而不在任何别的统一性中；说它们都是存在的这个一般性论断，不仅不能赋予它们其他共同的或非共同的特性，而且暂时排除了对所有这些特性的考虑。因为只要我们离开存在是所有这些事物的共同点这一简单的基本事实，哪怕离开一毫米，这些事物的差别就开始出现在我们眼前。至于这些差别是否在于一些是白的，另一些是黑的；一些是有生命的，另一些是无生命的；一些是所谓此岸的，另一些是所谓彼岸的；那我们是不能根据把单纯的存在同样地加给一切事物这一点来作出判断的。

世界的统一性并不在于它的存在，尽管世界的存在是它的统一性的前提，因为世界必须先存在，然后才能是统一的。在我们的视野的范围之外，存在甚至完全是一个悬而未决的问题。世界的真正的统一性在于它的物质性，而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。

继续往下看。杜林先生对我们谈到的存在

“不是那种纯粹的存在，即自身等同的、应当没有任何特殊规定性的而且实际上仅仅是思想虚无或无思想之对应物的存在”。

但是我们很快就看到，杜林先生的世界的确是从这样一种存在开始的，这种存在没有任何内在的差别、任何运动和变化，所以事实上只是思想虚无的对应物，所以是真正的虚无。只是从这样的存在—虚无，才发展出现在的分化了的、变化多端的、表现为一种发展、一种变易的世界状态；我们只有在懂得了这一点以后，才能够甚至在这种永恒的变化下，

“把握自身等同的无所不包的存在的概念”。

这样，我们现在就有了较高阶段上的存在的概念，在这里，它所包含的既有不变，又有变，既有存在，又有变易。达到这点以后，我们就发现：

“类和种，统而言之，一般和特殊，是最简单的区别方法，没有这种方法，就不能理解事物的状态”。

但是这些都是区别质的方法；看过这些以后，我们再往下看：

“和类相对立的，是量的概念，这个量是同种的，其中再没有种的区别”；

这就是说，我们从质转到量，而量总是“可测度的”。

现在让我们把这个“一般有效模式的透彻分析”以及它的“真正批判的观点”同一个叫作黑格尔的人的粗制品、混乱的东西和热昏的胡话比较一下。我们看到，黑格尔的逻辑学是从存在开始的——像杜林先生一样；这种存在表现为一种虚无——也和杜林先生一样；从这种“存在—虚无”过渡到变易，变易的结果就是定在，即存在的较高的较充实的形式——完全和杜林先生一样。定在导致质，质导致量——完全和杜林先生一样。为了不遗漏任何要点，杜林先生利用另外一个机会对我们说：

“人们不管一切量的渐进性，而只是通过质的飞跃从无感觉的领域进入感觉的领域，关于这种飞跃，我们……可以断言，它和同一特性的单纯的渐进有无限的差别。”

这完全是黑格尔的度量关系的关节线，在这里纯粹量的增多或减少在一定的关节点上引起质的飞跃，例如，把水加热或冷却，沸点和冰点就是这种关节点，在这种关节点上——在标准压力下——完成了进入新的聚集状态的飞跃，就是说，在这里量就转变为质。

我们的研究也力图穷根究底，并且发现杜林的根底深厚的基本模式的根子原来是一个叫作黑格尔的人的“热昏的胡话”，即黑格尔《逻辑学》的第一部分存在论的范畴，照搬纯系老黑格尔的“序列”，而且对这种抄袭几乎不想作任何掩饰！

但是杜林先生并不满足于从被他百般辱骂的先驱那里剽窃完整的存在模式论，他自己在举出了上述从量到质的飞跃式转变的例子以后，竟泰然自若地谈起了马克思：

“例如，〈马克思〉引证黑格尔关于量转变为质的混乱的模糊观念，这岂不显得十分滑稽！”

混乱的模糊观念！究竟是谁在这里转变了，究竟是谁在这里显得滑稽，杜林先生？

这样，所有这些漂亮的小玩艺，不仅不是根据规定“按照公理来解决”的，而且是干脆从外面，即从黑格尔的逻辑学中搬来的。此外，整章中连内在联系的表面现象都没有，因为没有把这种内在联系也从黑格尔那里抄来，结果，一切都成为关于空间和时间、不变和变的毫无内容的玄想。

黑格尔从存在进到本质，进到辩证法。在这里他研究反思的规定，它们的内在的对立和矛盾，例如正和负，然后就进到因果性或原因和结果的关系，并以必然性作结束。杜林先生也没有什么不同。黑格尔叫作本质论的东西，杜林先生把它译成：存在的逻辑特性。但是这些特性首先在于“力的对抗”，在于对立。至于矛盾，杜林先生是根本否认的；关于这个问题，我们以后再回头来谈。然后，他就转到因果性，并从因果性转到必然性。所以，如果杜林先生这样来谈自己：

“我们不是从笼子里谈哲学”，

那么大概他是说：他是在笼子里谈哲学，就是说，是在黑格尔的范畴模式论的笼子里谈哲学。

……

九、道德和法。永恒真理

杜林先生在整整50页内把陈词滥调和玄妙词句的杂拌，一句话，把纯粹的无稽之谈当作关于意识要素的根底深厚的科学提供给读者享受，我们决不想把这些东西的样品都陈列出来。我们只摘引这样一句话：

“谁要是只能通过语言来思维，那他就永远不懂得抽象的和纯正的思维是什么意思。”

这样说来，动物是最抽象的和最纯正的思维者，因为它们的思维从来不会被语言的强制性的干涉弄得模糊不清。的确，从杜林的思想和表达这些思想的语言中可以看出，这些思想是多么不适合于任何一种语言，而德语又是多么不适合于这些思想。

最后，第四编拯救了我们，这一编除了连篇累牍的糊涂话外，至少有时还给我们提供一些有关道德和法的可以捉摸的东西。这一次，我们一开始就被请到别的天体上去旅行：

道德的要素必定“以协调一致的方式……重新出现于人以外的一切生物中，在这些生物中，能动的知性必须自觉地调整以本能形式表现出来的生命活动……不过对于这样的结论，我们是不怎么感兴趣的……但是除此以外，下面的想法始终是一种有益地扩展眼界的思想：我们设想，在其他天体上个体的和公共的生活必须遵循一种模式，这种模式……不能废弃或避开合理地行动的生物的一般的基本规章”。

如果说在这里例外地，不是在这一章的末尾，而是在开头就指出，杜林的真理也适用于其他一切可能的世界，那么这是有其充足理由的。如果先确定了杜林的道德观和正义观适用于一切世界，那就可以比较容易地把它们的适用性有益地扩展到一切时代。而这里谈的又不折不扣地是关于最后的终极的真理的问题。

道德的世界，“和一般知识的世界一样……有其恒久的原则和单纯的要素”，道德的原则凌驾于“历史之上和现今的民族特性的差别之上……在发展过程中构成比较完全的道德意识和所谓良心的那些特殊真理，只要它们最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识和运用相似的适用性和有效范围。真正的真理是根本不变的……因此，把认识的正确性设想成是受时间和现实变化影响的，那完全是愚蠢”。所以严格知识的可靠性和日常认识的充足性，不容许我们在深思熟虑的情况下对知识原则的绝对适用性表示失望。“长久的怀疑本身已经是一种病态的软弱状态，而且无非是极端紊乱的表现，这种紊乱有时企图在对自身的虚无的系统化意识中装出某种镇定的外表。在伦理问题上，对一般原则的否定，是同风尚和准则在地理上和历史上的多样性牢固地连在一起的，而且一承认伦理上的邪恶和罪孽的不可避免的必然性，那就要否定起协调一致作用的道德本能的庄严意义和实际效用。这种似乎不是反对个别的伪学说而是反对人类达到自觉道德的能力本身的腐蚀性怀疑，最后就流为真正的虚无，甚至实质上流为比单纯虚无主义更坏的东西……它自炫能在它的已被推翻的伦理观念的一片混乱中很容易地起支配作用，并为无原则的随心所欲敞开一切门户。但是它大错特错了，因为，只要指出知性在谬误和真理中的不可避免的命运，就足以借助这个唯一的类比表明，自然规律可能有的缺陷并不需要排除正确的东西的实现。”

到目前为止我们静静地听了杜林先生关于最后的终极的真理、思维的至上性、认识的绝对可靠性等等的所有这些华丽的词句，因为这一问题只有在我们现在所到达的这一点上才能予以解决。在此以前，只需要研究现实哲学的个别论断在多大程度上具有“至上的意义”和“无条件的真理权”就够了；在这里，我们却遇到了这样一个问题：人的认识的产物究竟能否具有至上的意义和无条件的真理权，如果能有，那么是哪些产物。当我说人的认识的时候，我无意冒犯其他天体上的居民，我还没有认识他们的荣幸，我这样说只是因为动物也能够认识，虽然它们的认识决不是至上的。狗认为它的主人是它的上帝，尽管这个主人可能是最大的无赖。

人的思维是至上的吗？在我们回答“是”或“不是”以前，我们必须先研究一下：什么是人的思维。它是单个人的思维吗？不是。但是，它只是作为无数亿过去、现在和未来的人的个人思维而存在。如果我现在说，这种概括于我的观念中的所有这些人（包括未来的人）的思维是至上的，是能够认识现存世界的，只要人类足够长久地延续下去，只要在认识器官和认识对象中没有给这种认识规定界限，那么，我只是说了些相当陈腐而又相当无聊的空话。因为最可贵的结果就是使得我们对我们现在的认识极不信任，因为很可能我们还差不多处在人类历史的开端，而将来会纠正我们的错误的后代，大概比我们有可能经常以十分轻蔑的态度纠正其认识错误的前代要多得多。

杜林先生本人宣布下面这一点是一种必然性：意识，因而也包括思维和认识，都只能表现在一系列的个人中。我们能够说这些个人中的每一个人的思维具有至上性，这只是就这样一点而言的，即我们不知道有任何一种力量能够强制处在健康清醒状态的每一个人接受某种思想。但是，至于说到每一个人的思维所达到的认识的至上意义，那么我们大家都知道，它是根本谈不上的，而且根据到目前为止的一切经验看来，这些认识所包含的需要改善的东西，无例外地总是要比不需要改善的或正确的东西多得多。

换句话说，思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者都只有通过人类生活的无限延续才能完全实现。

在这里，我们又遇到了在上面已经遇到过的矛盾^[10]：一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的；另一方面，人的思维又是在完全有限地思维着的个人中实现的。这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上是无止境的人类世代更迭中才能得到解决。从这个意义上来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。

永恒真理的情况也是一样。如果人类在某个时候达到了只运用永恒真理，只运用具有至上意义和无条件真理权的思维成果的地步，那么人类或许就到达了这样的一点，在那里，知识世界的无限性就现实和可能而言都穷尽了，从而就实现了可以计数的数不尽的数这一著名的奇迹。

然而，不正是存在着如此确凿的、以致在我们看来表示任何怀疑都等于发疯的那种真理吗？二乘二等于四，三角形三内角的和等于两个直角，巴黎在法国，人不吃饭就会饿死，等等，这些不都是这种真理吗？这不就是说，还是存在着永恒真理，最后的终极的真理吗？

确实是这样。我们可以按照早已知道的方法把整个认识领域分成三大部分。第一个部分包括所有研究非生物界的并且或多或少能用数学方法处理的科学，即数学、天文学、力学、物理学、化学。如果有人喜欢对极简单的事物使用大字眼，那么也可以说，这些科学的某些成果是永恒真理，是最后的终极的真理，所以这些科学也叫作精密科学。然而决不是一切成果都是如此。由于变数的应用以及它的可变性被推广于无限小和无限大，一向非常循规蹈矩的数学犯了原罪；它吃了智慧果，这为它开辟了获得最大成就但也造成谬误的道路。数学上的一切东西的绝对适用性、不可争辩的确证性的童贞状态一去不复返了；争论的王国出现了，而且我们到了这样一种地步：大多数人进行微分和积分，并不是由于他们懂得他们在做什么，而是出于单纯的信任，因为直到现在得出的结果总是正确的。天文学和力学方面的情况更糟，而在物理学和化学方面，人们就像处在蜂群之中那样处在种种假说之中。情况也根本不可能不是这样。我们在物理学中研究分子的运动，在化学中研究分子的原子构成，如果光波的干扰不是一种虚构，那我们绝对没有希望在某个时候亲眼看到这些有趣的东西。最后的终极的真理在这里随着时间的推移变得非常罕见了。

地质学的情况还要糟，地质学按其性质来说主要是研究那些不但我们没有经历过，而且任何人都没有经历过的过程。所以要挖掘出最后的终极的真理在这里要费很大的力气，而所得是极少的。

第二类科学是研究活的有机体的科学。在这一领域中，展现出如此错综复杂的相互关系和因果联系，以致不仅每个已经解决的问题都引起无数的新问题，而且每一个问题也多半都只能一点一点地、通过一系列常常需要花几百年时间的研究才能得到解决；此外，对各种相互联系作系统理解的需要，总是一再迫使我们在最后的终极的真理的周围造起茂密的假说之林。为了正确地确定像哺乳动物的血液循环这样简单的事实，需要经历从盖仑到马尔比基之间的多么长的一系列中间阶段！我们关于血球的形成知道得多么少，比如说为了确定某种疾病的现象和致病的原因之间的合理联系，我们今天还缺乏多少中间环节！此外还常常有像细胞的发现这样的发现，这些发现迫使我们对生物学领域中以前已经确立了的一切最后的终极的真理作全面的修正，并且把它们整堆地永远抛弃掉。因此，谁想在这里确立确实是真正的不变的真理，那么他就必须满足于一些陈词滥调，如所有的人必定要死，所有的雌性哺乳动物都有乳腺等；他甚至不能说，高等动物是靠胃和肠而不是靠头脑消化的，因为集中于头脑的神经活动对于消化是必不可少的。

但是，在第三类科学中，即在按历史顺序和现今结果来研究人的生活条件、社会关系、法的形式和国家形式及其由哲学、宗教、艺术等组成的观念上层建筑的历史科学中，永恒真理的情况还更糟。在有机界中，我们至少是研究这样一些依次相继的过程，这些过程，就我们直接观察的领域而言，正在非常广阔的范围内相当有规律地重复着。自亚里士多德以来，有机体的种总的说来没有变化。在社会历史中情况则相反，自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来，情况的重复是例外而不是通例；即使在某个地方发生这样的重复，也决不是在完全同样的状况下发生的。在一切文明民族那里，原始的土地公有制的出现和这种所有制崩溃的形式就是如此。因此，我们在人类历史领域中的科学比在生物学领域中的科学还要落后得多；不仅如此，如果一旦例外地能够认识到某一时代的社会存在形式和政治存在形式的内在联系，那么这照例是发生在这些形式已经半衰退和濒于瓦解的时候。因此，在这里认识在本质上是相对的，因为它只限于了解只存在于一定时代和一定民族中的，而且按其本性来说是暂时的一定社会形式和国家形式的联系和结果。因此，谁要在这里猎取最后的终极的真理，猎取真正的、根本不变的真理，那么他是不会有什么收获的，除非是一些陈词滥调和老生常谈，例如，人一般地说不劳动就不能生活，人直到现在总是分为统治者和被统治者，拿破仑死于1821年5月5日，如此等等。

但是，值得注意的是：正是在这一领域，我们最常遇到所谓永恒真理，最后的终极的真理等。宣布二乘二等于四，鸟有喙，或诸如此类的东西为永恒真理的，只是这样的人，他企图从永恒真理的存在得出结论：在人类历史的领域内也存在着永恒真理，永恒道德、永恒正义等，它们要求具有同数学的认识和应用相似的适用性和有效范围。这时，我们可以准确地预料，这位人类的朋友一有机会就向我们声明：一切以往的永恒真理的制造者或多或少都是蠢驴和骗子，全都陷入谬误，犯了错误；但是他们的谬误和他们的错误的存在是合乎自然规律的，而且证明真理和合乎实际的东西掌握在他手里；而他这个现在刚出现的预言家在提包里带着已经准备好的最后的终极的真理，永恒道德和永恒正义。这一切已经出现过一百次，一千次，如果还有人竟如此轻率地认为，别人做不到这一点，只有他才能做到，那就不能不令人感到奇怪了。但是在这里，我们至少还遇到了这样一位预言家，他在别人否认任何个人能提供最后的终极的真理的时候，照例总是表现出高度的义愤。这样的否认，甚至单纯的怀疑，都是软弱状态、极端紊乱、虚无、比单纯的虚无主义更坏的腐蚀性怀疑、一片混乱以及诸如此类的可爱的东西。像所有的预言家那样，他也没有作批判性的科学的研究和判断，而只是直接进行道义上的谴责。

我们本来在上面还可以举出研究人的思维的规律的科学，即逻辑学和辩证法。但是在这方面，永恒真理的情况也不见得好些。杜林先生把本来意义的辩证法宣布为纯粹的无稽之谈，而已经写成的和现在还在写的关于逻辑学的许多书籍充分证明，在这里播下的最后的终极的真理也远比有些人所想的要稀少得多。

此外，我们根本不用担心我们现在所处的认识阶段和先前的一切阶段一样都不是最后的。这一阶段已经包括大量的认识材料，并且要求每一个想在任何专业内成为内行的人进行极深刻的专门研究。但是认识就其本性而言，或者对漫长的世代系列来说是相对的而且必然是逐步趋于完善的，或者就像在天体演化学、地质学和人类历史中一样，由于历史材料不足，甚至永远是有缺陷的和不完善的，而谁要以真正的、不变的、最后的终极的真理的标准来衡量它，那么，他只是证明他自己的无知和荒谬，即使真正的动机并不像在这里那样是要求承认个人不会犯错误。真理和谬误，正如一切在两极对立中运动的逻辑范畴一样，只是在非常有限的领域内才具有绝对的意义；这一点我们刚才已经看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一点正是说明一切两极对立的不充分性的辩证法的初步知识，他也会知道的。只要我们在上面指出的狭窄的领域之外应用真理和谬误的对立，这种对立就变成相对的，因而对精确的科学的表达方式来说就是无用的；但是，如果我们企图在这一领域之外把这种对立当作绝对有效的东西来应用，那我们就会完全遭到失败；对立的两极都向自己的对立面转化，真理变成谬误，谬误变成真理。我们举著名的波义耳定律为例，根据这一定律，在温度不变的情况下，气体的体积和它所受的压力成反比。雷尼奥发现，这一定律不适合于某些情况。如果雷尼奥是一个现实哲学家，那么他就有义务宣布：波义耳定律是可变的，所以不是真正的真理，所以根本不是真理，所以是谬误。但是，如果他这样做，他就会造成一个比波义耳定律所包含的谬误更大得多的谬误；他的一小粒真理就会消失在谬误的沙丘中；这样他就会把他的本来正确的结论变为谬误，而与这一谬误相比，波义耳定律就连同附在它上面的少许谬误也可以说是真理了。但是雷尼奥是科学家，没有玩弄这样的儿戏，而是继续研究，并发现波义耳定律只是近似地正确，特别是对于可以因压力而液化的气体，当压力接近液化开始的那一点时，波义耳定律就失去了效力。所以波义耳定律只在一定的范围内才是正确的。但是在这个范围内，它是不是绝对地最终地正确的呢？没有一个物理学家会断定说是。他将说：这一定律在一定的压力和温度的范围内，对一定的气体是有效的；而且即使在这种更加狭窄的范围内，他也不会排除这样的可能性，即通过未来的研究对它作更加严格的限制，或者改变它的表述方式^[11]。可见，关于最后的终极的真理，例如在物理学上，情况就是这样。因此，真正科学的著作照例要避免使用像谬误和真理这种教条式的道德的说法，而这种说法我们在现实哲学这样的著作中到处可以碰到，这种著作想强迫我们把空空洞洞的信口胡说当作至上的思维的至上的结论来接受。

但是，天真的读者或许要问，杜林先生在什么地方清楚地说过，他的现实哲学的内容是最后的而且甚至是终极的真理呢？在什么地方？例如在我们在第二章中部分地引证的对他自己的体系的颂歌中^[12]（第13页）。或者在上面引证的那段话里^[13]，他说：道德的真理，只要它们的最终的基础都已经被认识，就可以要求具有同数学的认识相似的适用性。而且，杜林先生难道不是断定，从他的真正批判的观点出发，通过他的穷根究底的研究，就可以深入到这种最终的基础，基本的模式，因而就赋予道德的真理以最后的终极性吗？如果杜林先生既不是为自己也不是为他的时代提出这样的要求，如果他只是想说，在渺茫的未来的某个时候能够确立最后的终极的真理，因而，他想大致地、只是较为混乱地说些与“腐蚀性怀疑”和“极端紊乱”相同的东西，那么，这种喧嚣是为了什么呢？这位先生想要做什么呢？^[14]

如果说，在真理和谬误的问题上我们没有什么前进，那么在善和恶的问题上就更没有前进了。这一对立完全是在道德领域中，也就是在属于人类历史的领域中运动，在这里播下的最后的终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反驳说，无论如何善不是恶，恶不是善；如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。杜林先生的意见，只要除去一切隐晦玄妙的词句，就是这样的。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单，那么关于善和恶就根本不会有争论了，每个人都会知道什么是善，什么是恶。但是今天的情形是怎样的呢？今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去信教时代传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教的和正统新教的道德，直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有未来的无产阶级道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时和并列地起作用的道德论。哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。

但是，如果我们看到，现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论：人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。

但是在上述三种道德论中还是有一些对所有这三者来说都是共同的东西——这不至少就是一成不变的道德的一部分吗？——这三种道德论代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然有许多共同之处。不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地互相一致的。从动产的私有制发展起来的时候起，在一切存在着这种私有制的社会里，道德戒律一定是共同的：切勿偷盗^[15]。这个戒律是否因此而成为永恒的道德戒律呢？绝对不会。在偷盗动机已被消除的社会里，就是说在随着时间的推移顶多只有精神病患者才会偷盗的社会里，如果一个道德说教者想庄严地宣布一条永恒真理：切勿偷盗，那他将会遭到什么样的嘲笑啊！

因此，我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。现在可以去评价杜林先生的自我吹嘘了。他竟在旧的阶级社会中要求在社会革命的前夜把一种永恒的、不以时间和现实变化为转移的道德强加给未来的无产阶级的社会！我们姑且假定他对这种未来社会的结构至少是有概略了解的，——这一点我们直到现在还不知道。

最后，还有一个“完全独特的”、但是并不因此不再是“穷根究底的”发现：

在恶的起源方面，“我们认为，在动物形态中存在着带着固有虚伪性的猫的类型，这一事实同人类中也存在着类似的性格形态的情形处于同一阶段……因此，恶不是什么神秘的东西，除非人们有兴趣在猫或所有食肉动物的存在中也嗅出神秘的东西来”。

恶就是猫。所以魔鬼没有犄角和马蹄，而有爪子和绿眼睛。当歌德使靡菲斯特斐勒司具有黑狗的形象^[16]而不是黑猫的形象的时候，他犯了一个不可饶恕的错误。恶就是猫！这是不仅适用于一切世界，而且也适用于猫^[17]的道德！

……

写于1876年9月—1878年6月　　　　　　原文是德文

载于1877年1月3日—1877年 　　　　　　节选自《马克思恩格斯选集》第3卷，

7月7日《前进报》　　　　　　　　　　　人民出版社1995年版第373-386、

1878年以单行本形式在莱比锡　　　　　　424-436页

出版

［导读］

一、《反杜林论》写作的时代背景

《反杜林论》写于1876—1878年，是恩格斯同德国小资产阶级社会主义者杜林进行论战的著作，是马克思主义基本著作之一。

1871—1875年，柏林大学私人讲师杜林先后抛出了《哲学教程》《国民经济学和社会主义批判史》和《国民经济学和社会经济学教程》等三部著作，向马克思主义进行了全面进攻。杜林打着社会主义“行家”兼“改革家”的旗号，以激进的言辞抨击现实社会，贩卖假社会主义，一时间蒙骗了包括德国社会民主工党的领导人倍倍尔在内的许多人。杜林虽不是党员，但在党内却形成了一个宗派小集团，企图使刚刚统一的党重新分裂，用杜林的思想取代马克思主义在党内的指导地位。为了回击杜林对马克思主义的进攻，为了捍卫马克思主义在工人运动中的领导地位，为了巩固德国社会民主党的团结，为了系统地阐述和宣传马克思主义，恩格斯放下正在进行中的《自然辩证法》的写作，肩负起了反击杜林的重任。

《反杜林论》共三编（哲学、政治经济学、社会主义），分别讲马克思主义的三个组成部分。三编之前有个“引论”，“引论”中的“概论”从科学社会主义产生的历史，说明马克思主义三个组成部分及其内在联系，是全书的总纲。

恩格斯写《反杜林论》得到了马克思的全力支持。该书全部手稿都曾念给马克思听，第二编第十章《批判史论述》是马克思写的。

《反杜林论》具有独特的理论价值，在马克思主义著作中占有重要地位。列宁曾指出，《费尔巴哈论》和《反杜林论》“这两部著作也同《共产党宣言》一样，都是每个觉悟工人必读的书籍”。《共产党宣言》是无产阶级第一个纲领性文献，它标志着马克思主义的形成；《费尔巴哈论》是讲马克思主义哲学的产生、内容以及它所实现的革命变革的一本书；《反杜林论》则第一次系统地阐述了马克思主义三个组成部分及其内在联系，是一部马克思主义百科全书。

《反杜林论》的发表，对于无产阶级及其政党了解马克思主义基本理论也起了重要作用。1930年，吴亮平把《反杜林论》译成中文，介绍到中国来。该书对马克思主义哲学在我国的传播起了重要作用。

二、《反杜林论》（节选）各章的基本内容

《反杜林论》“哲学”编共12章，着重批判杜林在构造哲学体系、进行哲学分类问题上所表现的唯心主义先验论、自然观的机械论、真理观的绝对主义以及社会历史观的唯心主义。与此同时，恩格斯论述了唯物主义反映论等一系列基本原理。本教材只节选了《反杜林论》哲学编的第三、第四和第九章。

第三章　分类。先验主义

恩格斯在这一章里主要围绕原则与客观世界的关系问题，揭露和批判了杜林的唯心主义先验论，阐明了辩证唯物主义反映论的基本理论。以此为基础，恩格斯论述了原则和外部世界的关系、意识的起源和本质、认识的辩证过程以及意识的相对独立性等基本原理。

本章共有20个自然段，主要讲了三个问题。

（一）批判杜林在“分类”问题上的先验主义错误，论述辩证唯物主义的基本原理（第1—9段）

1.杜林对哲学体系的看法

（1）哲学的定义。杜林认为，哲学从狭义上“是对世界和生活的意识的最高形式的阐发”。哲学在更广的意义上，“还包括一切知识和意志的原则”。杜林认为，无论多么复杂的知识，包括自然科学、社会科学和思维科学知识，以及各种意志和情感意愿，都是由最基本的原则构成的，探讨这些原则的性质和特征，就属于哲学的内容。

（2）哲学的对象。杜林说：“无论在哪里，只要某一系列的认识或刺激，或者某一类存在形式为人的意识所考察，这些形式的原则就应当是哲学的对象”。简言之，一切存在形式的原则就成为哲学研究的对象。

（3）哲学原则的特点。首先，它是简单的成分，是构成各种各样的知识或意志的基本元素。其次，它是终极的成分。任何事物都是由原则组成，任何事物都可以还原为它的基本形式和基本元素，这些基本形式和基本元素就是最后的终极的成分。再次，由这些终极的原则所构成的知识是终极真理。作为哲学研究对象的原则一旦被发现，就可以凭借这些原则解决一切科学尚未解决的问题。最后，原则是杜林哲学的基础，自然界和人类是原则运用的对象领域。

（4）哲学体系的内容。根据杜林对原则的特点和作用的看法，杜林把他的哲学体系分为三个部分：一般的世界模式论，关于自然原则的学说，关于人的学说。这三个部分包含着某种内在的逻辑次序，一般的世界模式论走在前面，运用世界模式论得出的关于自然界和人类社会是原则的对象性领域，按其从属次序则依次跟在后面。

2.批判杜林“原则在前”的先验主义错误，论述原则和外部世界的关系

恩格斯指出，思维永远不能从自身中，而只能从外部世界中得出原则。杜林从原则出发来构造现实世界，是唯心主义先验论，是遵循了一条从思想感觉到物的唯心主义认识路线。

恩格斯着重阐述了原则和外部世界的关系。第一，原则和外部世界何者是认识的出发点，指出“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果”，揭示了辩证唯物主义认识论从物到感觉和思想的认识路线。第二，原则和外部世界谁产生谁、谁是本原谁是派生的问题，指出，“这些原则不是被应用于自然界和人类历史，而是从它们中抽象出来的”。这是对第一个问题的深化，进一步揭示了客观世界的根源性和思维原则的派生性，坚持了唯物主义解决哲学基本问题的基本立场。第三，原则和外部世界谁适应谁、谁检验谁，以谁为检验的标准，认为“不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在符合自然界和历史的情况下才是正确的。”第三方面是讲认识的检验标准问题，我们不能用原则去裁剪现实生活，而只有通过实践来检验思维原则是否与客观对象相符合，符合客观实际的思维原则就应该坚持，而背离客观实际的原则就必须坚决抛弃。恩格斯所论述的这三个方面之间是层层递进的关系，是一个完整的整体。

恩格斯关于原则和外部世界的关系的原理，具有重要的理论和现实意义：

第一，理论意义。他鲜明地坚持了从物到感觉和思想的辩证唯物主义认识论的根本路线，揭示了唯物主义反映论和唯心主义先验论的根本对立，为我们提供了区分唯物主义和唯心主义的理论标准和批判唯心主义先验论的理论武器。

第二，现实意义。它为我们正确地认识世界和有效地改造世界提供了科学的理论指导。我们无论想问题办事情，都不应从先验的原则出发，而应从实际出发。3.杜林从原则出发构造哲学体系的理论来源

恩格斯指出，杜林从原则出发构造哲学体系的理论来源，是对黑格尔《哲学全书》的抄袭。恩格斯把杜林的哲学体系同黑格尔的《哲学全书》作了具体的对照。黑格尔哲学从绝对观念出发，经历了逻辑阶段、自然阶段和精神阶段，《哲学全书》就是对绝对观念三个发展阶段的论述，并依次分为《逻辑学》《自然哲学》《精神哲学》。杜林哲学从原则出发，依次表现为存在的基本形式、自然界和人类社会。杜林的《哲学全书》依次分为《世界模式论》《关于自然原则的学说》《关于人的学说》。杜林哲学的自然体系完全是对黑格尔《哲学全书》的拙劣抄袭。

4.批判杜林使意识、思维脱离人和自然界的唯心主义错误，阐明意识的起源和本质的唯物主义原理

杜林陷入唯心主义先验论的认识论根源。一是用自然主义的观点看待意识。看不到意识对于物质的派生性，完全“自然主义”地把意识当作一种早已存在的东西，把意识当作与物质平行的东西，这就不可避免地要陷入唯心主义先验论。二是否认思维的真实基础是人和自然界。杜林不承认思维是人的思维，认为思维是一切天体上有意识的和能思维的生物的思维，当把思维看成是脱离了它的真实基础——人和自然界时，这样的思维，从哲学上看就是客观唯心主义，与黑格尔的绝对精神并无区别；从宗教上看就是上帝的代名词。

恩格斯从物质对意识的根源性、意识对物质的派生性方面，科学地阐明了辩证唯物主义关于意识的起源和本质的原理。主要包括：第一，意识是自然界长期发展的产物；第二，意识是社会的产物；第三，意识是人脑的机能，是人脑对客观存在及其发展过程的反映。恩格斯在这里阐述了人脑是意识的物质器官，意识依赖于人脑，从而揭示了意识产生的物质基础。

（二）批判杜林妄图建立“终极真理”体系的形而上学错误，论述人类认识过程的辩证法（10—11段）

杜林使思维脱离人和自然界的另一个动机，是妄图建立一个凌驾于一切科学之上的“终极真理”体系。恩格斯批判指出，这是一种形而上学的妄想。因为：首先，凌驾于科学之上的哲学体系已不再需要。现在各门科学都有了自己的研究对象和研究任务，如果谁还妄图用一种包罗万象的哲学体系来取代具体科学，那就阻碍了具体科学的发展。其次，建立穷尽一切联系的“终极真理”体系是不可能的。最后，杜林要建立起一个最后完成的“终极真理”体系的想法是反科学、反历史的。杜林宣称解决了科学的最终课题，实际上是封闭了一切科学走向未来的道路。

恩格斯这里着重论述了人类认识过程的有限和无限的辩证法。

第一，人的认识过程是无限和有限的矛盾统一。马克思主义认识论认为，人的认识按其使命、可能和最终目标来说是无限的，同时人类的认识能力在任何时代或每一时代的任何发展阶段上都是有限的，在客观上要受事物本质暴露程度的限制，在主观上又受人的生理条件、知识水平、世界观和认识方法的限制。如果否认人类认识能力的无限性，就会导致不可知论；如果否认人类认识能力又是有限的，就会终止人类认识发展的道路，导致形而上学的绝对主义的错误。第二，认识过程的无限和有限的矛盾，是“所有智力进步的主要杠杆”。这是讲认识的无限和有限这对矛盾的作用。第三，认识过程中的无限和有限的矛盾，只能“在人类的无限的前进发展中一天天不断得到解决。”这是讲解决认识的无限和有限这对矛盾的途径和方式。

总之，人的认识是一个充满矛盾的发展过程，客观世界的发展是无限的，人们在实践中对真理的认识也就永远没有完结。但是杜林却要建立一个“最后的、终极的真理”体系，这就封闭了一切科学走向未来的道路。

（三）批判杜林在数学问题上的先验主义错误，阐述理论思维对现实世界的依赖性和意识的相对独立性（12—20段）

杜林的先验主义数学观是论证他的唯心主义哲学的重要工具，深入批判他的先验主义的数学观，能够更深刻地揭露杜林哲学的唯心主义本质。恩格斯在揭露和批判杜林数学先验主义错误时，阐明了理论思维和现实世界的辩证关系，进一步剖析了杜林陷入唯心主义的认识根源。

杜林的先验主义数学观点主要有两个：

第一，纯数学是脱离特殊经验和世界内容而独立存在的，数和形的概念“是由数学本身所创造的对象”，在纯数学中，知性所处理的是“它自己的自由创造物和想象物”。第二，数学发展不依赖于任何经验，只须从头脑中制造出数学公理，从公理中推导出全部数学理论，然后把它应用于客观世界，客观世界必须服从它的数学理论。

恩格斯在批判杜林先验主义数学观基础上，着重阐明了理论思维和现实世界的辩证关系。

纯数学来源于外部世界，决不是思想的自由创造物。恩格斯指出，纯数学中“数和形”的基本概念来自外部世界，具有客观的物质内容；纯数学的对象是客观的，它的高度抽象性只是表面上掩盖了它起源于外部世界的事实，并不表明它是先验的；纯数学是在人们的实践中产生的，是现实世界的空间形式和数量关系的抽象反映。

意识具有相对独立性，夸大它必然陷入唯心主义。包括数学在内的人的意识是物质世界长期发展的产物，是对物质的能动反映，但它一经产生就具有相对独立性。一方面表现在意识具有自己特殊的发展规律；另一方面还表现在意识能反作用于物质，可以指导人们改造客观世界的客观活动。但是不能夸大这种相对独立性。如果片面夸大意识的相对独立性，使之变成绝对的、不依赖于实践经验、不依赖于现实世界的东西，就会陷入唯心主义。杜林在数学问题上陷入先验主义的认识论根源，就在于它片面地夸大了意识的相对独立性。

恩格斯指出，杜林鼓吹先验主义数学观的目的是为了构建他的先验主义的哲学体系。公理方法是数学的一个基本方法。公理是根据客观事物之间的某些最基本的空间形式和数量关系，概括出来的一些最基本的概念和最基本的命题，并运用逻辑方法推导出比较复杂的概念和命题。公理方法使数学得以科学化和理论化，同时也使数学更抽象化。但这绝不能证明公理与现实世界无关。数学家不能只满足于从公理到公理地进行纯逻辑推演，必须从客观实际中汲取内容，解决现实问题。现实生活、生产实践永远是推动数学发展的动力和源泉。这个原则也是一切从事理论研究的人们必须遵守的。

恩格斯最后指出，杜林的混乱的数学观点，不仅没有使它成为鼓吹先验唯心主义的根据，反而证明他的哲学是折衷主义的。杜林在他的《世界模式论》中，认为纯数学产生于纯思想，是知性的“自由创造物和想象物”。可是他在《自然哲学》中又说，纯数学是“完全经验的东西”，是来自外部世界，以后又脱离外部世界的东西。杜林在数学问题上前后矛盾，逻辑混乱，把两种根本对立的观点混合在一起，这充分暴露了他的哲学所具有的折衷主义性质。

思考题：

1.恩格斯是怎样批判杜林“原则在前”的观点并论述原则和外部世界关系的辩证唯物主义反映论原理的？它有什么重要的理论和现实意义？

2.恩格斯在怎样批判杜林建立“终极真理”体系的错误和论述人类认识过程的辩证法的？

3.如何正确理解意识的相对独立性原理？杜林陷入唯心主义的认识论根源是什么？

第四章　世界模式论

恩格斯在第四章通过对杜林的世界模式论的分析，揭露和批判了杜林在本体论问题上的唯心主义观点和折衷主义错误，论述了马克思主义关于世界统一性的观点，第一次明确地提出了辩证唯物主义关于世界的统一性在于它的物质性的重要原理。

（一）批判杜林用思想的统一性证明世界统一性的唯心主义，阐述存在的统一性决定思维统一性的唯物主义原理（1—10段）

世界的统一性问题是一个十分古老的哲学问题，可分解为两个相互联系的问题：第一，世界是否统一？第二，世界统一于什么？杜林对第一个问题的回答是肯定的，但其论证的方法和根据却是错误的。对第二个问题的回答暴露了杜林哲学的折衷主义错误。

杜林是从公理出发推出世界统一性的观点。杜林的论证过程如下：第一，“包罗万象的存在是唯一的”，这是杜林解决世界统一性问题的前提和出发点。第二，“一切思维的本质就在于把意识的要素联合为一个统一体”，这是杜林把存在的唯一性变成统一性的论据。第三，关于存在的概念是统一的，一切事物都是存在统一体的组成部分。因此，世界统一于存在。杜林以公理为逻辑前提，从中推出逻辑结论就是世界是统一的，世界统一于存在。这个按公理方法所进行的推论中，思想的统一性公理起了关键性作用，由于它的奠基，存在的唯一性就变成存在的统一性。

恩格斯对杜林关于世界统一性的错误观点进行了分析批判。首先，“包罗万象的存在是唯一的”，这是同语反复，这表明杜林思想的贫乏性。其次，把思维的本质理解为综合是形而上学片面性的观点。分析与综合是辩证统一的，没有分析就没有综合。杜林把分析与综合对立起来，使综合离开分析，这是片面的形而上学观点。再次，用思维的统一性证明存在的统一性是唯心主义的观点。辩证唯物主义认为，存在的统一性应当是思维统一性的前提，先有存在的统一性，而思维的统一性不能证明存在的统一性，存在的统一性只能通过自然科学和哲学的长期发展来加以证明。最后，杜林关于世界统一性的观点是黑格尔关于思维和存在的同一性观点的翻版。杜林对世界统一性的论证也无法驳倒宗教唯心主义。

（二）批判杜林关于世界统一于存在的折衷主义，阐明世界的物质统一性的唯物主义原理（11—12段）

恩格斯指出，杜林的“世界统一于存在”是一个折衷主义的命题。杜林的“存在”概念是借用黑格尔的术语，舍弃了各种事物的特性，这里“存在”概念就是“实有”，它只说明了一切对象都是存在的，实有的，至于存在的东西究竟是物质还是精神，都没有回答。因此，“世界统一于存在”这个命题，唯物主义和唯心主义都承认。因此，用存在这个抽象同一的概念来说明世界的统一性，而不是用物质和精神的具体统一来说明世界的统一性，就必然会掩盖唯物主义和唯心主义的对立和斗争。因而杜林关于世界统一于存在的命题是一个形而上学折衷主义的命题。

恩格斯指出，存在只是世界统一性的前提，但世界决不是统一于存在。

恩格斯从正面论述了世界的物质统一性的重要原理。他指出：“世界的真正统一性在于它的物质性，而这种物质性不是魔术师的三两句话所能证明的，而是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展来证明的。”

恩格斯提出的“世界的真正统一性在于物质性”的命题，是辩证唯物主义关于世界统一性的经典表述。这里讲的物质，不是具体的物质形态，也不是物理学所研究的物质结构，而是指一切物质的共性，即独立于人的意识之外又能被人的意识所反映的客观实在。辩证唯物主义认为，世界统一于物质，物质是世界统一的基础，物质世界是多样性的统一。

恩格斯指出，世界的物质统一性原理，要由哲学和自然科学的长期的持续的发展来证明。恩格斯的这个论断，体现了唯物论和辩证法的统一。自然科学、社会科学和思维科学的研究成果无不证明了这一原理的正确性，并且今后具体科学的发展还将继续证明其正确性。同时，世界统一于物质，不仅要靠具体科学的长期的持续的发展来证明，而且靠哲学的长期持续的发展来证明，需要运用哲学思维从个别中概括出一般，从特殊上升到普遍，从有限升华为无限，才能真正把握世界的物质统一性的原理。世界的物质统一性原理是马克思主义哲学理论大厦的基石，是我们党坚持“一切从实际出发、实事求是”的思想路线的理论依据。

（三）揭露和批判杜林的世界模式论的基本内容及其理论来源（13—23段）

恩格斯在分析批判了杜林的世界模式论的主要错误之后，又从总体上把杜林的世界模式论同黑格尔的《逻辑学》进行比较，从理论来源上进一步批判了杜林的世界模式论和唯心主义错误，揭露了杜林抄袭黑格尔《逻辑学》的卑劣伎俩。

杜林的“存在基本形式”的理论，是对黑格尔《逻辑学》中“存在论”的抄袭。杜林关于存在的基本形式根源于黑格尔的《逻辑学》中的“存在论”，完全照搬黑格尔的“序列”。杜林的“存在的逻辑特性”是对黑格尔《逻辑学》中“本质论”的抄袭，但他并没有吸收黑格尔哲学的合理成分，他把黑格尔矛盾辩证法思想歪曲成为关于力的对抗的思想，否认矛盾的客观存在。

恩格斯最后得出结论：杜林的世界模式论的整个体系完全是从黑格尔《逻辑学》中抄袭而来的，是黑格尔范畴的肤浅翻版。但杜林自己并不这样认为，他说自己“不是从笼子里谈哲学”，而是具有独创性的新哲学。恩格斯给予了无情揭露，并辛辣地讽刺说，他是在黑格尔的范畴模式论的笼子里谈哲学。

思考题：

1.在世界的统一性问题上，恩格斯揭露批判了杜林的哪些错误观点？

2.恩格斯在批判杜林关于“世界统一于存在”的观点时，提出了哪些重要的原理？

第九章　道德和法。永恒真理

本章是针对《哲学教程》的第三篇《意识的元素》、第四篇的第一章《道德的根本法则》写的。本章的主要内容是揭露和批判杜林的形而上学真理论和唯心主义的道德论，同时论述了真理发展的辩证法和道德的历史性和阶级性。

本章共有26个自然段，可分为三个问题。

（一）揭露杜林在真理、道德问题上的谬论（1—5段）

恩格斯在前两段揭露和批判了杜林在思维和语言关系上的谬论。杜林说：“谁要是只能通过语言来思维，那他就永远不懂得抽象的和纯正的思维是什么意思。”这就是说，思维可以不通过语言，而且只有不通过语言的思维才是“抽象的和纯正的思维”。杜林这里完全歪曲了思维和语言的关系。语言是思维的物质外壳，是思维的工具，人类就是通过语言来从事思想交流和进行思维活动的，语言是思维的直接实现，二者是不可分割的统一。

恩格斯在第3段和第5段分别摘引杜林的两段话揭露杜林的道德观和真理观。杜林在道德观和真理观上的谬论，可以归结为两点：第一，道德原则是永恒的，是超历史、超民族和超阶级的，是适用于一切世界、一切时代和一切民族的。第二，真正的真理是永恒不变的，它不受一切时间、地点和条件的限制，而道德原则就是这种终极的最后的真理。

（二）批判杜林形而上学的真理观，阐明马克思主义的真理观（6—20段）

1.批判杜林个人思维至上的谬论，论述思维的至上性和非至上性的辩证关系

思维的“至上性”和“非至上性”是杜林的用语。杜林强调个人的思维是至上的、绝对可靠的、具有无条件的真理权，这是在真理问题上形而上学的绝对主义。

恩格斯首先指出，人的思维不是单指个人的思维，而是指整个人类的思维，是就整个人类的认识能力而言的。因此，整个人类的思维具有至上性和绝对性，只要人类能够无限地延续下去，那么人类是可以认识无限发展的客观世界的。但从另一方面看，处在特定历史条件下的每一个具体的人和每一代人，由于受主客观条件的限制，他们的思维又是非至上的、有限的。

其次，恩格斯论述了至上性和非至上性的辩证关系，指出，“思维的至上性是在一系列非常不至上的思维着的人中实现的；拥有无条件的真理权的认识是在一系列相对的谬误中实现的；二者只有通过人类生活的无限延续才能完全实现”。所谓“无条件的真理权的认识”指绝对真理的认识，所谓“一系列相对的谬误”指认识的相对性和条件性。整个人类思维的至上性是在一代一代具体的人的非常不至上的思维和认识的发展过程中实现的，只有在人类生活的无限前进过程中才能实现。离开具体的人的思维能力的相对性和非至上性，抽象地夸大人的思维的绝对性和至上性，必然是形而上学的绝对主义的片面性错误。

最后，恩格斯论述了认识过程中的矛盾和解决这一矛盾的办法。这个矛盾就是：“一方面，人的思维的性质必然被看作是绝对的。”这就是说，客观世界是可以认识的，不存在不可认识的东西；“另一方面，人的思维又是在完全有限的思维着的个人中实现的。”这就是说，人的思维不能脱离具体的个人思维而存在，而个人思维所能认识的东西是极为有限的，避免不了犯错误。解决这个矛盾的办法：“这个矛盾只有在无限的前进过程中，在至少对我们来说实际上无止境的人类世代更迭中才能得到解决。”“从这个意义来说，人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的实现来说，又是不至上的和有限的。”这里讲的“本性”，指思维的本质，思维从本质上讲是能够正确反映客观事物的，世界上没有不可认识的东西，只有尚未认识的东西。这里讲的“使命”，是指思维的任务。思维的任务就是要完全彻底地认识世界，随着人类实践的发展，尚未认识的东西逐渐转化为已被认识的东西。

综上所述，人的思维是至上的，又是不至上的，是至上性和非至上性的辩证统一。人的认识能力是无限的，又是有限的，是无限和有限的统一，这一矛盾的不断发展与解决，推动着人类认识不断地向前发展和走向深化。

杜林的错误在于否认思维的矛盾性，割裂思维的至上性和非至上性、无限和有限、绝对和相对的辩证关系，只承认思维的至上性和无限性，只承认绝对真理，是形而上学的绝对主义的片面性。

2.批判杜林“永恒真理”谬论，阐述人的认识的相对性

恩格斯为了驳斥杜林的“永恒真理”的谬论，用科学发展的大量事实，说明在一定历史阶段，人的认识本质上是相对的，现在一切科学成就都只具有相对的真理性。为此，恩格斯首先从两个方面表明对永恒真理的态度。

一方面，就认识的总体来说，永恒真理是不存在的，把一切真理宣布为永恒真理，就是封闭认识发展的道路。恩格斯讽刺杜林到处鼓吹永恒真理，就等于计算完无限数一样荒唐可笑。

另一方面，为了推进人们的认识，必须停止对永恒真理这个字眼的庸俗玩弄，才能正确地认识绝对真理和相对真理的关系。恩格斯接着列举分析了人类认识领域的三个部分的发展事实和情况，说明在一定阶段，人的认识是相对的和不断发展的，从而有力地驳斥了杜林的“终极真理”。第一类科学包括研究非生物界以及在当时或多或少能用数学方法处理的一切科学，第二类科学包括研究生物有机体的科学，第三类是从历史发展和现状研究人类社会的各个方面的历史科学。通过以上分析，恩格斯指出，永恒真理是根本不存在的，一切认识成果都是相对的，新的科学成就不断修正以往的认识。

3.批判杜林把真理和谬误绝对对立起来的形而上学观点，论述认识过程中真理和谬误的辩证关系

杜林从真理是永恒不变的形而上学观点出发，把科学发展中真理的相对性，统统说成是谬误，把真理和谬误的对立看成是绝对对立的。恩格斯针对杜林的这一错误观点，阐明了真理和谬误的辩证法。

首先，论述了真理的绝对性和相对性。恩格斯指出，“我们现在所处的认识阶段和先前的一切阶段一样都不是最后的。”即是说，我们现在所取得的一切认识都是不完善的，是相对真理。恩格斯又说，我们所处的每一阶段已经积累了“大量的认识材料，并且要求每一个想在专业内成为内行的人去进行极深刻的专门研究”。也就是说，在相对真理中包含着绝对真理的“颗粒”，无数相对真理的总和构成绝对真理。

其次，阐明了真理和谬误的辩证关系。一方面，真理和谬误相互对立。在确定的范围内，真理和谬误的对立是绝对的，二者不能混淆；另一方面，真理和谬误的对立是相对的。超出一定范围，真理和谬误可以相互转化。

（三）批判杜林的永恒道德观，阐述马克思主义关于道德的基本观点（21—26段）

杜林把形而上学的真理观应用到道德领域，得出了超历史、超阶级的道德观。他认为，道德原则是适用于一切时代、一切社会、一切民族和一切阶级的，这种道德观不仅是唯心主义的，也具有明显的形而上学倾向。恩格斯对杜林的这种道德观进行了深入的揭露和批判，论述了马克思主义道德观的基本观点。

1.批判杜林的永恒道德观，阐明道德的历史性和阶级性

恩格斯在批判杜林唯心主义和形而上学的道德观错误的同时，阐述了马克思主义道德观的基本观点：

第一，没有抽象的永恒不变的道德，道德不是超民族、超阶级、超历史、超社会的东西。第二，道德属于社会上层建筑，一切以往的道德归根到底是当时社会经济关系的产物，是为经济基础服务的。第三，在阶级社会里，道德具有阶级性，不同的道德代表不同的阶级利益。第四，道德是不断发展的，只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中，已忘却了这种对立的社会发展阶段上，才会出现全人类的道德。

2.揭露杜林道德观的荒谬性

杜林认为，在动物中有一部分天生就是善的（有角和蹄的动物如牛、马等），而另一部分天生就是恶的（长有爪和绿眼睛的动物，如猫和狐狸等）。人也和动物一样，一部分人天生就是善的，一部分人天生就是恶的。杜林离开阶级和阶级斗争来解释善恶的起源，是十分荒谬的。恩格斯批判地讽刺道，按杜林的观点，猫就是恶，恶就是猫，那么魔鬼也必然具有猫的特征，只能长爪子和绿眼睛，而不能长角和蹄。那么歌德在《浮士德》里面把靡菲特这个魔鬼描写成黑狗精，而不是把他描写成黑猫精，是犯了不可饶恕的错误。恩格斯这里讲恶的起源问题，是为了进一步批判杜林的永恒道德论。杜林离开人的社会性和阶级性，把道德看成是超阶级的永恒的，那么在善恶问题上必然不了解恶的起源和本质。所以，恩格斯在最后点出了这个问题，从而进一步揭露了杜林永恒道德论的荒谬性。

思考题：

1.杜林的形而上学真理观有哪些特征？恩格斯是怎样论述认识的至上性和非至上性、绝对和相对的关系的？

2.恩格斯是如何论述真理和谬误的辩证关系的？试举例说明真理和谬误在一定条件下的相互转化。

3.为什么说杜林的道德观是唯心主义的和形而上学的？怎样理解道德的历史性和阶级性？

［原典］

《政治经济学批判》序言

马克思

我考察资产阶级经济制度是按照以下的顺序：资本、土地所有制、雇佣劳动；国家、对外贸易、世界市场。在前三项下，我研究现代资产阶级社会分成的三大阶级的经济生活条件；其他三项的相互联系是一目了然的。第一册论述资本，其第一篇由下列各章组成：（1）商品；（2）货币或简单流通；（3）资本一般。前两章构成本分册的内容。我面前的全部材料形式上都是专题论文，它们是在相隔很久的几个时期内写成的，目的不是为了付印，而是为了自己弄清问题，至于能否按照上述计划对它们进行系统整理，就要看环境如何了。

我把已经起草好的一篇总的导言压下了，因为仔细想来，我觉得预先说出正要证明的结论总是有妨害的，读者如果真想跟着我走，就要下定决心，从个别上升到一般。不过在这里倒不妨谈一下我自己研究政治经济学的经过。

我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次当作辅助学科来研究。1842—1843年间，我作为《莱茵报》的编辑，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯•沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开的官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面，在善良的“前进”愿望大大超过实际知识的当时，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾表示反对这种肤浅言论，但是同时在和《奥格斯堡总汇报》的一次争论中坦率承认，我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒非常乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想，以便从社会舞台退回书房。

为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。

自从弗里德里希•恩格斯批判经济学范畴的天才大纲（在《德法年鉴》上）发表以后，我同他不断通信交换意见，他从另一条道路（参看他的《英国工人阶级状况》^[18]）得出同我一样的结果，当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。两厚册八开本的原稿早已送到威斯特伐利亚的出版所，后来我们才接到通知说，由于情况改变，不能付印。既然我们已经达到了我们的主要目的——自己弄清问题，我们就情愿让原稿留给老鼠的牙齿去批判了。在我们当时从这方面或那方面向公众表达我们见解的各种著作中，我只提出恩格斯与我合著的《共产党宣言》和我自己发表的《关于自由贸易问题的演说》^[19]。我们见解中有决定意义的论点，在我的1847年出版的为反对蒲鲁东而写的著作《哲学的贫困》^[20]中第一次作了科学的、虽然只是论战性的概述。我用德文写的关于《雇佣劳动》一书，汇集了我在布鲁塞尔德意志工人协会上对于这个问题的讲演，这本书的印刷由于二月革命和我因此被迫离开比利时而中断。

1848年和1849年《新莱茵报》的出版以及随后发生的一些事变，打断了我的经济学研究工作，到1850年我在伦敦才能重新进行这一工作。不列颠博物馆中堆积着政治经济学史的大量资料，伦敦对于考察资产阶级社会是一个方便的地点，最后，随着加利福尼亚和澳大利亚金矿的发现，资产阶级社会看来进入了新的发展阶段，这一切决定我再从头开始，批判地仔细钻研新的材料。这些研究一部分自然要涉及到似乎完全属于本题之外的学科，在这方面不得不多少费些时间。但是使我所能够支配的时间特别受到限制的，是谋生的迫切需要。八年来，我一直为第一流英文的美国报纸《纽约每日论坛报》撰稿（写作真正的报纸通讯在我只是例外），这使我的研究工作必然时时间断。然而，由于评论英国和大陆突出经济事件的论文在我的投稿中占着很大部分，我不得不去熟悉政治经济科学本身范围以外的实际的细节。

我以上简短地叙述了自己在政治经济学领域进行研究的经过，这只是要证明，我的见解，不管人们对它怎样评论，不管它多么不合乎统治阶级的自私的偏见，却是多年诚实研究的结果。但是在科学的入口处，正像在地狱的入口处一样，必须提出这样的要求：

“这里必须根绝一切犹豫；

这里任何怯懦都无济于事。”

卡尔•马克思

1859年1月于伦敦

载于1859年在柏林出版的　　　　　　　　　　　　　原文是德文

《政治经济学批判》一书　　　　　　　　　　　　　选自《马克思恩格斯全集》

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　第13卷第7-11页

［导读］

一、《〈政治经济学批判〉序言》写作的时代背景

《〈政治经济学批判〉序言》（以下简称《序言》）是马克思1859年1月为《政治经济学批判》第一分册写的序言。

19世纪40年代，欧洲无产阶级已经作为一支独立的政治力量登上了历史舞台。无产阶级革命运动的发展，迫切需要科学世界观和政治经济学理论的指导，为此，马克思开始制订自己哲学和经济学的基本原理。

1857年，世界性的经济危机爆发，它预示着无产阶级革命高潮的到来。马克思决定在无产阶级革命高潮到来之前完成政治经济学和唯物史观原理的创建，1858年8月至1859年1月，马克思对他的研究进行了总结，以《政治经济学批判》为名出版了其中的第一分册，并写下了这篇著名的序言。

二、《〈政治经济学批判〉序言》的基本内容

《序言》全文共七个自然段，内容极为丰富，其中第四段马克思对唯物史观基本原理的经典阐述，是《序言》的核心内容。

（一）马克思考察资产阶级经济制度的次序和方法（1—2段）

马克思考察资产阶级经济制度是按照“资本、土地所有制、雇佣劳动；国家、对外贸易、世界市场”的次序来揭示资本主义的经济活动和实质的。为此，他先研究现代资产阶级社会分成的三大阶级（资产阶级、土地所有者阶级、无产阶级）的经济生活条件，然后再研究这三大阶级统一于一个资产阶级国家，国家与国家之间必然结成的关系，进行对外贸易，最后形成世界市场。

马克思科学研究方法的一个极为重要的特点是，不是先说出结论，而是通过大量事实材料的剖析和研究，再得出结论，这就是从个别上升到一般的方法。因此，马克思把他给《政治经济学批判》起草的一篇总的导言压下来了，“因为仔细想来，我觉得预先说出正要证明的结论总是有妨碍的，读者如果真想跟着我走，就要下定决心，从个别上升到一般”。

（二）马克思研究政治经济学的动因（3段）

马克思大学毕业后于1842—1843年间任《莱茵报》编辑。在办报期间，马克思在关于林木盗窃法、关于摩塞尔地区农民状况以及关于自由贸易和保护关税等问题上，与反动政府发生了公开的论战。这是马克思“第一次遇到对所谓物质利益问题发表意见的难事”。那时，马克思还没有研究政治经济学，还没有从经济上进行科学分析，主要是运用黑格尔的国家学说批判普鲁士的反动法律和国家制度。这是促使马克思去研究经济问题的“最初动因”。

1842年10月，马克思和奥格斯堡《总汇报》就共产主义问题展开论战。当时《莱茵报》上发表了空想社会主义和小资产阶级社会主义的带有哲学色彩的文章。德国反动的奥格斯堡《总汇报》攻击了这些文章，马克思对这些攻击进行了反击。在论战中，马克思一方面明确表示空想社会主义从善良的愿望发表的言论是肤浅的；另一方面又指出：“现在一无所有的等级要求占有中等阶级的一部分财产，……是曼彻斯特、巴黎和里昂大街上引人注目的事实。”由此可见，这时的马克思已经从维护贫苦农民的物质利益，进一步发展到关注无产阶级的物质利益问题了。他认为，共产主义是关系到整个欧洲未来命运的重要问题。

（三）马克思对历史唯物主义原理的精辟论述（4段）

在《序言》中，马克思运用逻辑和历史相统一的辩证方法，精辟地论述了历史唯物主义的基本原理。

1.关于社会的基本结构和基本矛盾的原理

马克思说“人们在自己生活的社会生产中发生的一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”这是对社会的基本结构和基本矛盾的科学概括。

马克思在《序言》中以生产关系为中介，科学地论证了生产力、生产关系（经济基础）和上层建筑的内在的有机联系，完整地揭示了社会形态的一般结构，即社会经济结构、社会政治结构、社会意识结构；并且揭示了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾构成了社会的基本矛盾。在生产力—生产关系—上层建筑的关系中，生产力是社会发展的最终决定力量。这是历史唯物主义的一个根本观点。离开了这个根本观点，就不能正确地认识和把握生产力和生产关系、经济基础和上层建筑这两对社会基本矛盾发展的客观规律。

2.关于社会存在决定社会意识的原理

马克思说：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”这是马克思把物质第一性、意识第二性的唯物主义原则贯彻到社会生活中去所得到的科学结论。

马克思所阐明的社会存在决定社会意识的原理，引起了社会历史观上的伟大革命，它不仅消除了以往历史理论的根本缺陷，使社会历史理论变成为科学，而且把一切唯心主义从社会历史领域中驱逐出去。

3.关于生产力和生产关系的矛盾是社会革命根源的原理

马克思说：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。”

马克思这一论述揭示了社会革命的深刻的根源就在于生产力和生产关系的矛盾以及体现这一矛盾的阶级矛盾的尖锐化。

4.关于经济基础的变化发展决定上层建筑的变化发展的原理

马克思说：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”马克思揭示了随着经济基础的变革，上层建筑也迟早要发生变革，上层建筑的变化取决于经济基础的变化发展的原理。

5.关于生产关系一定要适合生产力发展状况的原理

马克思指出：“无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来之前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”马克思在这里深刻地揭示生产关系一定要适合生产力性质的原理，并为我们提供了观察研究社会问题的历史唯物主义方法论。

6.关于社会经济形态的几个时代和资本主义必然灭亡的原理

马克思以生产关系作为划分时代的标准，把社会主义社会以前的社会经济形态的演进依次划分为亚细亚的（大体指原始公社制）、古代的（一般指奴隶社会）、封建的和现代资产阶级的等几个时代。资本主义的生产关系是最后一种对抗形式，对抗的根源在于资本主义社会生产力和生产关系的基本矛盾，这种矛盾集中表现为无产阶级和资产阶级的阶级斗争。无产阶级通过推翻资产阶级的阶级统治，废除资本主义私有制，建立无产阶级专政和生产资料公有制，大力发展生产力，逐步消灭阶级差别，最终实现共产主义。所以，资本主义制度的灭亡、社会主义制度的确立，就标志着人类历史发展中阶级对抗的时代已经结束。正是在这个意义上，马克思说：“人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”

（四）马克思研究政治经济学的经过（5—7段）

马克思主义政治经济学创立的过程体现着马克思和恩格斯共同战斗的历程。当马克思从事政治经济学研究的时候，恩格斯在1844年在《德法年鉴》上发表了《政治经济学批判大纲》，这篇文章对马克思影响很大。此后，两人经常通信，交换意见。

1845年至1846年马克思和恩格斯合写了《德意志意识形态》，为创立马克思主义政治经济学制定了科学的世界观和方法论。马克思在1847年出版了《哲学的贫困》，公开阐述了《形态》的基本理论观点。在《共产党宣言》《关于自由贸易的演说》等著作中，阐述了马克思和恩格斯关于资本主义制度是建立在雇佣劳动基础上、资本家发财致富的源泉就是对特殊商品即劳动力的榨取、无偿占有劳动力创造的比它自身更大的价值的理论。

1848—1849年革命后，马克思和恩格斯旅居英国，继续创立政治经济学的工作。马克思在异常艰苦的环境中，顽强拼搏，创立了唯物史观和剩余价值学说。

思考题：

1.马克思是怎样论述社会存在决定社会意识的历史唯物主义原理的？

2.马克思怎样揭示社会革命的根源、阐述社会发展变化的一般规律？

3.怎样理解马克思所说的资产阶级生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式？

［原典］

谈谈辩证法问题

1915年

列　宁

统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识（参看拉萨尔的《赫拉克利特》一书第3篇《论认识》开头所引的斐洛关于赫拉克利特的一段话^[21]），是辩证法的实质（是辩证法的“本质”之一，是它的基本的特点或特征之一，甚至可以说是它的基本的特点或特征）。黑格尔也正是这样提问题的（亚里士多德在其著作《形而上学》中经常为此绞尽脑汁，并跟赫拉克利特即跟赫拉克利特的思想作斗争^[22]）。

辩证法内容的这一方面的正确性必须由科学史来检验。对于辩证法的这一方面，通常（例如在普列汉诺夫那里）没有予以足够的注意：对立面的同一被当作实例 的总和［“例如种子”；“例如原始共产主义”。恩格斯也这样做过。但这是“为了通俗化”……而不是当作认识的规律（以及客观世界的规律）］。

在数学中，+和-，微分和积分。

在力学中，作用和反作用。

在物理学中，正电和负电。

在化学中，原子的化合和分解。

在社会科学中，阶级斗争。

对立面的同一（它们的“统一”、也许这样说更正确些？虽然同一和统一这两个术语的差别在这里并不特别重要。在一定意义上二者都是正确的），就是承认（发现）自然界的（也包括精神的和社会的）一切 现象和过程具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向。要认识在“自己运动”中、自生发展中和蓬勃生活中的世界一切过程，就要把这些过程当做对立面的统一来认识。发展是对立面的“斗争”。有两种基本的（或两种可能的？或两种在历史上常见的？）发展（进化）观点：认为发展是减少和增加，是重复；以及认为发展是对立面的统一（统一物之分为两个互相排斥的对立面以及它们之间的相互关系）。

按第一种运动观点，自己运动，它的动力、泉源、它的动因都被忽视了（或者这个泉源被移到外部——移到上帝、主体等等那里去了）；按第二种观点，主要的注意力正是放在认识“自己”运动的泉源上。

第一种观点是僵死的、平庸的、枯燥的。第二种观点是活生生的。只有 第二种观点才提供理解一切现存事物的“自己运动”的钥匙，才提供理解“飞跃”、“渐进过程的中断”、“向对立面的转化”、旧东西的消灭和新东西的产生的钥匙。

对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。

［注慧：顺便说一下，主观主义（怀疑论和诡辩等等）和辩证法的区别于：在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩论说来，相对只是相对，因而排斥绝对。］

马克思在《资本论》中首先分析资产阶级社会（商品社会）里最简单、最普通、最基本、最常见、最平凡、碰到过亿万次的关系：商品交换。这一分析从这个最简单的现象中（从资产阶级社会的这个“细胞”中）揭示出现代社会的一切 矛盾（或一切矛盾的萌芽）。往后的叙述向我们表明这些矛盾和这个社会——在这个社会的各个部分的总和中、从这个社会的开始到终结——的发展（既是生长又是运动）。

一般辩证法的阐述（以及研究）方法也应当如此（因为资产阶级社会的辩证法在马克思看来只是辩证法的局部情况）。从最简单、最普通、最常见的等等东西开始；从任何一个命题开始，如树叶是绿的，伊万是人，茹奇卡是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别就是一般（参看亚里士多德《形而上学》，施维格勒译，第2卷第40页，第3篇第4章第8-9节：“因为当然不能设想：在个别的房屋之外还存在着一般房屋。”——“οú γáρ'áν νεíημεν εíναíτιναáXíαν παρá τáζτινáζáXíαζ.”）。这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的：个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。任何个别经过千万次的过渡而与另一类的个别（事物、现象、过程）相联系，如此等等。这里 已经有自然界的必然性、客观联系等概念的因素、胚芽了。这里已经有偶然和必然、现象和本质，因为我们在说伊万是人，茹奇卡是狗，这是树叶等等时，我们就把许多特征作为偶然的东西抛掉，把本质和现象分开，并把二者对立起来。

可见，在任何一个命题中，很像在一个“单位”（“细胞”）中一样，都可以（而且应当）发现辩证法一切要素的胚芽，这就表明辩证法本来是人类的全部认识所固有的。而自然科学则向我们揭明（这又是要用任何极简单的实例来揭明）客观自然界也具有同样的性质，揭明个别向一般的转变，偶然向必然的转变，对立面的过渡、转化、相互联系。辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论：正是问题的这一“方面”（这不是问题的一个“方面”，而是问题的实质）普列汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了。

※　　　※　　　※

不论是黑格尔（见《逻辑学》），不论是自然科学中现代的“认识论者”、折衷主义者、黑格尔主义的敌人（他不懂黑格尔主义！）保尔•福尔克曼（参见他的《认识论原理》第35页）都把认识看作一串圆圈。

哲学上的“圆圈”：【是否一定要以人物的年代先后为顺序呢？不！】

古代：从德谟克利特到柏拉图以及赫拉克利特的辩证法。

文艺复兴时代：笛卡尔对伽桑狄（斯宾诺莎？）。

近代：霍尔巴赫——黑格尔（经过贝克莱、休谟、康德）

黑格尔——费尔巴哈——马克思。

辩证法是活生生的、多方面的（方面的数目永远增加着的）认识，其中包含着无数的各式各样观察现实、接近现实的成分（包含着从每个成分发展成整体的哲学体系）——这就是它比起“形而上学的”唯物主义来所具有的无比丰富的内容，而形而上学的唯物主义的根本缺陷就是不能把辩证法应用于反映论，应用于认识的过程和发展。

从粗陋的、简单的、形而上学的唯物主义的观点看来，哲学唯心主义不过是胡说。相反地，从辩证唯物主义的观点看来，哲学唯心主义是把认识的某一特征、某一方面、某一侧面、片面地、夸大地、发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。唯心主义就是僧侣主义。这是对的。但（“更确切些”和“除此而外”）哲学唯心主义是经过人的无限复杂的（辩证的）认识的一个成分 而通向僧侣主义的道路。

人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。这一曲线的任何一个片断、碎片、小段都能被变成（被片面地变成）独立的完整的直线，而这条直线能把人们（如果只见树木不见森林的话）引到泥坑里去，引到僧侣主义那里去（在那里统治阶级的阶级利益就会把它巩固起来）。直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。而僧侣主义（=哲学唯心主义）当然有认识论的根源，它不是没有根基的，它无疑地是一朵无实花，然而却是生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人类认识这棵活树上的一朵无实花。

载于1925年《布尔什维克》杂志　　　　　　　　选自《列宁全集》第2版第55卷

第5—6期合刊　　　　　　　　　　　　　　　　第305-311页

［导读］

一、《谈谈辩证法问题》写作的时代背景

《谈谈辩证法问题》写于1915年，它是列宁长期研究辩证法问题的总结，也是列宁批判第二国际机会主义者的诡辩论的一篇代表作。该文是对《辩证法的要素》的“说明和发挥”，全文分为两个部分，第一部分论述了对立统一规律；第二部分论述了认识过程的辩证法。论文的中心思想是着重阐发对立统一规律何以构成辩证法的实质、核心以及辩证法也就是马克思主义的认识论这一重要思想。

二、《谈谈辩证法问题》的基本内容

（一）对立统一规律的内容及其在辩证法中的地位（1—12段）

1.对立统一规律是辩证法的实质

列宁在文章开头明确指出：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识……是辩证法的实质”。这个思想是列宁整个文章的纲，也是这篇文章的最主要的思想。

2.对立统一规律的客观性、普遍性

列宁首先指出，对立统一规律是客观世界和认识过程的普遍规律。列宁列举了数学中的正和负、微分和积分，力学中的作用力和反作用力，物理学中的阳电和阴电，化学中的原子的化合和分解以及社会科学中的阶级斗争等事实，说明了矛盾具有客观性和普遍性。

马克思主义反对把辩证法作为实例的总和，并非反对用实例来说明规律的客观性和普遍性。二者的区别在于，前者以实例来歪曲或否定规律的客观性和普遍性，后者则是以实例通俗地阐明辩证法的规律的客观性和普遍性，同是应用“实例”，其效果、目的、性质却不同。

3.对立统一规律的内容

列宁指出，“对立面的同一……，就是承认（发现）自然界的（也包括精神的和社会的）一切现象和过程具有矛盾着的、相互排斥的、对立的倾向。”“发展是对立面的‘斗争’。”“发展是对立面的统一”。这就是说，任何事物内部都具有既相互依存又相互排斥的两个方面，二者又统一又斗争构成事物的矛盾运动，推动事物的发展。

4.两种根本对立的发展观

辩证法和形而上学是两种根本对立的发展观。二者对立在于：首先，辩证法认为发展是对立面的统一，形而上学认为发展是简单的数量增减，是重复。其次，辩证法把主要注意力放在认识自己运动的源泉上，认为发展是事物内部的矛盾性；形而上学把发展的源泉放在事物的外面，主张外因论。再次，辩证法认为发展的实质是新事物取代旧事物，而形而上学认为发展是同类事物的重复。

5.同一的相对性和斗争的绝对性

列宁在马克思主义哲学发展史上第一次明确指出：“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”这是对马克思主义辩证法的发展。

6.辩证法和诡辩论在绝对和相对问题上的根本对立

辩证法认为，相对和绝对的关系是既相互区别又相互统一。区别在于，相对是指有条件的、暂时的、有限的、特殊的；绝对是指无条件的、永恒的、无限的、普遍的。统一在于，相对中包含着绝对，绝对寓于相对之中。

诡辩论的错误就在于歪曲了二者的相互关系，夸大相对性，排斥绝对性，把相对绝对化。

（二）辩证法也就是马克思主义的认识论（13—20段）

《谈谈辩证法问题》前半部分集中论述了对立统一规律在唯物辩证法中的地位、意义。后半部分列宁论证了辩证法和认识论的关系，阐述了“辩证法也就是马克思主义认识论”的基本思想。

1.矛盾分析法是认识事物的基本方法

列宁指出，马克思的《资本论》是运用矛盾分析法分析资本主义社会的典范。马克思从分析商品的二重性入手，进一步分析劳动的两重性的内在矛盾，紧接着又分析了价值形态的矛盾运动和货币的产生、发展及其向资本主义的转化过程，从而揭露了资本家剥削工人的秘密，揭示了资本主义的基本矛盾及其所决定的其他一系列的矛盾，从而论证了资本主义经济危机的必然性，揭示了资本主义必然灭亡、社会主义必然胜利的规律。马克思的分析说明，矛盾分析法是我们认识一切事物的科学方法。

2.任何认识命题都包含着个别与一般的辩证法

列宁通过列举的三个例题（树叶是绿的、伊万是人、茹奇卡是狗），着重分析了这些命题中的一般和个别的相互关系的辩证法。

一般和个别是对立统一的关系，表现在：第一，二者相互依存，个别之中包含着一般，一般通过个别而存在；第二，二者相互区别，任何一般只能大致地包括一切个别事物，任何个别都不能完全地包括在一般之中；第三，二者在一定条件下相互转化。

任何命题包括了一般和个别的辩证法，而且还可以从中“发现辩证法的一切要素的萌芽”，如必然和偶然、本质和现象等。这里，命题的辩证法反映了客观世界的辩证法，主观辩证法是客观辩证法的反映。辩证法浸透在认识论的一切方面。因而，辩证法就是马克思主义认识论。普列汉诺夫正是在这个问题上陷入了理论上的错误。

3.认识史的辩证法进一步证明了辩证法和认识论的一致

列宁以哲学史为例说明了人类认识史的发展是按照辩证法的规律辩证地发展的。列宁依据唯物辩证法提出了认识发展过程中的四个圆圈。这四个圆圈既揭示了各个时代哲学思想发展的辩证法，还可以从中看到整个哲学发展的辩证图景。这说明哲学思想的发展史与整个人类认识过程一样，是遵照唯物辩证法的客观规律即对立统一规律、质量互变规律、否定之否定规律而螺旋式地向前发展着。

从整个哲学发展史来看，唯物主义和辩证法都经历了螺旋式发展过程。唯物主义从朴素唯物主义到形而上学唯物主义再到辩证唯物主义和历史唯物主义；辩证法从朴素辩证法到唯心辩证法再到唯物辩证法。可见，辩证法和认识论是统一的。

4.认识过程的辩证法进一步证实了辩证法与认识论的统一

列宁在《谈谈辩证法问题》中，关于认识过程辩证法的基本思想，可归纳为以下几点：

第一，认识的过程性。客观事物发展的过程性决定了人类认识也是发展的过程，人们对世界的认识是一个“思维对客体的永远的没有止境的接近”的过程。

第二，认识的全面性。事物联系的多样性要求我们做到观察的全面性，“要真正地认识事物，就必须把握、研究它的一切方面、一切联系和‘中介’。我们决不会完全地做到这一点，但是，全面性的要求可以使我们防止错误和僵化。”

第三，认识的曲折性。“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。”人类认识的发展必然要经历曲折的过程，但总趋势是前进上升的。这种前进性和曲折性的统一便构成了人类认识运动的真实图景。

5.脱离辩证法就没有科学的认识论

旧唯物主义的形而上学性，使它的认识论与辩证法相脱离，不可能将辩证法运用于认识过程，因而在处理主观与客观、主体与客体、感性与理性、归纳与演绎等关系问题上陷入了片面性。

旧唯物主义由于缺少辩证法，不可能揭示唯心主义的认识论根源。列宁对唯心主义的认识论根源进行了论述，指出：“哲学唯心主义是把认识的某一个特征、方面、部分片面地、夸大地……发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对。”列宁最后作出结论，指出：“直线性和片面性，死板和僵化，主观主义和主观盲目性就是唯心主义的认识论根源。”

总之，辩证法就是马克思主义认识论这一思想，表明唯物辩证法是认识事物的基本方法。这一方法已从正反两方面为整个哲学史以及人类认识活动的辩证法所证实。脱离辩证法就没有科学的认识论。辩证法和认识论是有机的统一，辩证法就是马克思主义认识论的灵魂。

思考题：

1.怎样理解列宁关于对立统一规律是辩证法的实质这一思想？

2.如何理解辩证法也就是马克思主义认识论？

3.如何理解唯心主义产生的认识论根源？

【注释】

[1]哲学博士卡•尼•施达克《路德维希•费尔巴哈》1885年斯图加特，斐•恩克版。

[2]指麦•施蒂纳《唯一者及其所有物》1845年莱比锡版。——编者注

[3]在蒙昧人和低级野蛮人中间，现在还流行着这样一种观念：梦中出现的人的形象是暂时离开肉体的灵魂，因而现实的人要对自己出现于他人梦中时针对做梦者而采取的行为负责。例如伊姆•恩特于1884年在圭亚那的印第安人中就发现了这种情形。

[4]即乔•威•弗•黑格尔《精神现象学》。——编者注

[5]请允许我在这里作一点个人的说明。近来人们不止一次地提到我参加了制定这一理论的工作，因此我在这里不得不说几句话，把这个问题澄清。我不能否认，我和马克思共同工作40年，在这以前和这个期间，我在一定程度上独立地参加了这一理论的创立，特别是对这一理论的阐发。但是绝大部分基本指导思想（特别是在经济和历史领域内），尤其是对这些指导思想的最后的明确的表述，都是属于马克思的。我所提供的，马克思没有我也能够做到，至多有几个专门的领域除外。至于马克思所做到的，我却做不到。马克思比我们大家都站得高些，看得远些，观察得多些和快些。马克思是天才，我们至多是能手。没有马克思，我们的理论远不会是现在这个样子。所以，这个理论用他的名字命名是理所当然的。

[6]见《人脑活动的实质——一个手艺人的描述》，汉堡卖斯纳出版社出版。

[7]德文“Spekulation”既有“思辨”的意思，也有“投机”的意思。——编者注

[8]黑格尔《哲学全书缩写本》1817年海德堡版。——编者注

[9]见黑格尔《哲学全书》第188节；并见《逻辑学》第3册第1篇第3章关于定在推论第四式的第1节和第3篇第2章关于定理的1节。——编者注

[10]见《马克思恩格斯选集》第3卷，第376页。——编者注

[11]自从我写了上面这几行以来，这些话似乎已经得到了证实，根据门捷列耶夫和博古斯基运用比较精密的仪器所进行的最新的研究，一切真正的气体都表现在压力和体积之间的可变关系，氢的膨胀系数在直到现在为止所应用的各种压力强度下都是正的（体积的缩小比压力的增大要慢）；对大气和其他研究过的气体来说，每一种气体都有一个压力零点，压力小于零点，此系数是正的，压力大于零点，此系数是负的。因此，到现在为止实际上还一直是可用的波义耳定律，需要一整系列特殊定律来作补充。（现在——1885年——我们也知道根本不存在任何“真正的”气体。所有的气体都可以变成液体状态。）

[12]见《马克思恩格斯选集》第3卷第367—368页。——编者注

[13]见《马克思恩格斯选集》第3卷第425页。——编者注

[14]参见歌德《浮士德》第1部第3场（浮士德的书斋）。——编者注

[15]参见《旧约全书•出埃及记》第20章第15节和《旧约全书•申命记》第5章第19节。——编者注

[16]参看歌德《浮士德》第1部第2场和第3场（《城门之前》和《浮士德的书斋》）。——编者注

[17]“适用于猫”的德文是“Für die katze”，也有“毫无用处，徒劳无益”的意思。——编者注

[18]见《马克思恩格斯全集》第2卷第269-587页。——编者注

[19]见《马克思恩格斯选集》第1卷第271-307和215-229页。——编者注

[20]见《马克思恩格斯全集》第4卷第71-198页。——编者注

[21]见《列宁全集》第2版第55卷第300页。——编者注

[22]见《列宁〈亚里士多德〈形而上学〉一书摘要〉》（同上，第313页）。——编者注