论《启蒙辩证法》对理性及科技非难的“当”与“不当”

论《启蒙辩证法》对理性及科技非难的“当”与“不当”

郭　斌

内容提要：本文从霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》中通过西方神话的论述，指出《启蒙辩证法》的主旨是对理性以及理性的产物——科技的责难和反对，特别是对工具理性的批判和否定，而这种理性也是深深地植根于西方文化的传统即神话之中。由这种理性所导致的机械化、逻各斯主义产生了极权主义和齐一化效应，资本主义的经济制度及价值观就建基于其上。针对《启蒙辩证法》对理性及科技的这种种否定与非难，作者认为，确有可取之处，但根据哈贝马斯的交往行为理论，他们把理性仅仅限制在单维的科学之中，而没有把伦理的和美学的理性维度考虑在内。其次，他们的理性仅概念缺乏交互性内涵，这使得他们的理性概念过于僵化。更重要的是作者指出了哈贝马斯提出的交往理性的概念在互联网上部分地实现了，而这正是对霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》中对理性及科技的非难的否定结果。最后，作者指出，《启蒙辩证法》对理性的否定是站在二元对立的极端模式上，而正确的态度应该是取中庸之道。

关键词：法兰克福学派，理性与科技

自从法兰克福学派的《启蒙辩证法》出版以来，西方马克思主义对理性及科技的责难一直成为西方马克思主义的主旨。无疑，他们对理性的批判确有正确的地方，但任何事情一旦过了头，则就成为不正确的了。那么，《启蒙辩证法》对理性和科技的非难有哪些呢？首先，他们改变了过去对启蒙的肯定，而把启蒙的结果看成是灾难性的：“就进步思想的最一般意义而言，启蒙的根本目标就是要使人们摆脱恐惧，树立自主。但是，被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中。”^[1]在一般人看来，神话就是幻想性质的，与客观的知识是不相容的，而启蒙则是要用知识来代替幻想性的神话。故此，启蒙与神话是互相对立的，但是，霍克海默和阿多诺一反这种传统看法，把这两者密切关联在一起，因此，《启蒙辩证法》的最主要内容就是要探讨神话与启蒙之间的辩证法：“神话就是启蒙，而启蒙却倒退成了神话。”^[2]把启蒙与神话联系在一起，并由此否定启蒙的意义与作用就正是《启蒙辩证法》所要揭示出来的主旨。

那么，霍克海默和阿多诺为什么要对启蒙进行攻击呢？他们认为，启蒙正如通常人们所认为的，是与知识联系在一起的，在这方面，培根的观点是最主要的，培根认为：“人类的优越就在于知识，……今天，我们用我们的观念去把握自然，却又不得不受到自然的束缚：倘若我们能够在发明中顺从自然，我们就能在实践中支配自然。”^[3]而支配自然就是人们运用科学、知识去控制自然，因此，“人类心灵与事物本性的和谐一致是可敬的：人类的理智战胜迷信，去支配已经失去魔力的自然。知识就是力量，它在认识的道路上畅通无阻：既不听从造物主的奴役，也不对世界统治者逆来顺受。”^[4]培根还认为，“知识中‘存留着的’‘许多东西’，其本身也仅仅是一种工具：无线电就是一种精致的印刷术，轰炸机是一种更有威力的火炮，遥控系统则是更为可靠的指南针。人们从自然中想学到的就是如何利用自然，以便全面地统治自然和他者。这就是其唯一的目的”。^[5])即使是培根如此地推崇启蒙和知识，但“启蒙根本就不顾及自身，它抹除了其自我意识的一切痕迹。这种惟一能够打破神话的思想最后把自己也给摧毁了。如今，面对求实思想的胜利，甚至连培根的唯名论信条都可能被怀疑为一种形而上学的偏见，或者像他曾断言过经院哲学那样，被断定是无稽之谈。权力与知识是同义词。”^[6]把知识与权力放在一起，知识又是观念的，但这种观念性的知识又是具有确定性的，因此，知识首先就与理性联系在了一起：“我们必须从思想史和现实的角度去理解启蒙和神话这两个概念。同启蒙一样，整个资产阶级社会的现实运动都表现为观念，……事实在被觉察到的时候已经受到了科学、商业以及政治中的惯例的严格规整。语言和思想中的明确性概念也受制于这些惯例，而当代的艺术、文学和哲学又都应当具备这样一种明确性概念。……有一种情况堪称无可救药，这就是：最真诚的改革家用支离破碎的语言主张革新，而连他们都接受了精致的范畴机器以及背后的糟糕哲学，从而强化了现存制度的力量，而这种力量正是他们想要打破的。”^[7]在这里，所谓的神话即是一种独断论的论断，这种论断能够被规整为理性的表述，而这种理性的表达又是与现存的制度性相适合的，“因此，思想在思考自身罪责的时候，也认识到了，遭到剥夺的不仅有对科学概念语言和日常概念语言的肯定性使用，也有对对立的概念语言的肯定性使用。凡是和统治思想不合拍的，都再也无法表达出来了；支离破碎的语言无法独立完成的一切，社会机器一点不落地都给补上了。”^[8]而这种机械性的文明是与理论和精神格格不入的，它只不过是一种操作性的作用，是一种对现存制度及其相关的一切的默认和接受，因此，就是一种工具性的理性，这种工具性的理性也就是一种机械性质的。这种机械性把一切都看成是可以实证的，甚至把人文社会科学的东西看成是可以像自然科学一样来处理，这就必然会出现把人当作物来对待。在他们看来，无论是现代化的工厂，还是经济上的生产力的提高，这些都是理性应用的结果，都对人们的创新能力和理论创造性产生了消极的影响，它不是激励人们改变现状，而是鼓励人们满足于现状：“今天，人性的堕落与社会的进步是联系在一起的。经济生产力的提高，一方面为世界变得更加公正奠定了基础，另一方面又让机器和掌握机器的社会集团对其他人群享有绝对的支配权。在经济权力部门面前，个人变得一钱不值。社会对自然的暴力达到了前所未有的程度。一方面，个体在他使用的机器面前消失不见了，另一方面，个体又从机器那里得到了莫大的好处。随着财富的不断增加，大众变得更加易于支配和诱导。社会下层在提高物质生活水平的时候，付出的代价是社会地位的下降，这一点明显表现为精神不断媚俗化。精神的真正功劳在于对物化的否定。一旦精神变成了文化财富，被用于消费，精神就必定会走向消亡。精确信息的泛滥，枯燥游戏的普及，在提高人的才智的同时，也使人变得更加愚蠢。”^[9]从这种意义来说，他们对启蒙的否定和批判其实就是对理性的批判和否定。

霍克海默和阿多诺还利用“奥德修斯”（Odusseus）和“乌岱斯”（Udeis）发音的相似性，把理性隐喻为“无人”：“ 在现代人的听觉里，‘Odusseus’和‘Udeis’（乌岱斯）的发音是一样的，人们完全可能会以为，在用方言讲述的英雄回到伊萨卡的故事中，岛上国王的名字与‘无人’的说法听起来也是完全一样的。奥德修斯是这样算计的：一旦波吕斐摩斯瞎了，当本部落的人问他是谁使他如此痛苦不堪时，他只能回答说‘无人’，就这样，事实被掩盖掉了，罪人逃脱了惩罚，奥德修斯的算计也成了一种理性主义的掩饰。”^[10]也就是说，《启蒙辩证法》对理性的攻击是先把奥德修斯看成是理性的化身，而奥德修斯的狡诈，则正是资产阶级交换的经济方式。正由于资产阶级的这种经济交换，才使得资本主义制度变成了一种以异质的交换关系变成同质的计算关系，而这一套系统也与西方科学主义的分析方法是相一致的：“启蒙运动的非真实性并不在于它的浪漫主义之敌一直攻击的分析方法，还原为元素的方法，以及借助反思的解析方法等方面，而毋宁说一开始就注定要在进程之中。一旦未知数在数学步骤中变成一个等式的未知量，便说明在所有价值尚未设定之前，它就是完全已知的了。在量子理论形成前后，自然就被理解为是数学意义上的；甚至那些尚未论定之物，不管是不能分解的，还是非理性的，都受到了数学定理的改造。启蒙事先就把追根究底的数学世界与真理等同起来，启蒙以为这样做就能够避免返回到神话中去。启蒙把思想和数学混作一团，并且通过这种方法把数学变成一种绝对例证。”^[11]而乌岱斯又意为“无人”，这样，当奥德修斯弄瞎巨人波吕斐摩斯的一只眼时，别人问他是谁让他如此痛苦，他只能说是“无人”，作为理性的奥德修斯就意为无人：“思维把自身客体化为一种不由自主的自我推动过程，客观化成一种机器的化身，这种机器是在这个过程中形成的，以便最后思维能够被这种机器彻底替代。……数学……把思想变成了物，变成了工具——他自己也是这样做的。”^[12]由此可见，《启蒙辩证法》攻击的便主要是理性：“欺骗就是理性的标示，在欺骗面前，理性则暴露出了它的局限性。……不管他们被当成了敌人，还是盟友，都不过是一件工具或物品而已。”^[13]而这种理性就是植根于西方文化的机械文化和原子论所带来的工具理性即技术。

那么，启蒙时代所推崇的理性又是怎么样与神话结合在一起的呢？霍克海默和阿多诺则认为，神话是通过神人同形说来实现的，而神人同形说又包涵着对人的主体性地位的承认和提高：“启蒙总是把神人同形论当作神话的基础，即用主体来折射自然界。由此看来，超自然物，比如精神和神灵都是人们自身畏惧自然现象的镜像。因而，许多神话人物都具有一种共同特征，即被还原为人类主体。俄狄浦斯（）对斯芬克斯之谜的解答：‘这就是人！’便是启蒙精神的不变原型”^[14]这就带来了人的主体性地位的增强。现在，启蒙的精神把上帝推到了幕后，而把大写的“人”推向前台，作为主体的人便逐渐开始取代上帝，成为了历史舞台上的主角，也即是神话的主角。而这样做带来的一个后果便是自然的祛魅：“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客观性。”^[15]这种自然的祛魅带来的后果就是：“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们；而科学家熟悉万物，因此他才能制造万物。于是，万物便顺从科学家的意志。事物的本质万变不离其宗，即永远都是统治的基础。这种同一性构成了自然的统一性。”^[16]也就是说，启蒙的精神本质上就是一种按照人的需求和愿望来对自然进行控制和支配的观念，因此，启蒙带来的结果就是人们对自然的控制能力大大加强。无庸讳言，在启蒙精神的指导下，人类认识自然、利用自然的能力大大提高，这带来了物质生产力的飞速发展，物质产品的极大丰富。也正因为人按照启蒙的观念和思想在控制和改造自然方面取得极大的成功，于是，人们便把对自然控制的观念和思想延伸到对社会和人本身的控制，用自然的统一性来化归社会的统一性，而体现这种思想的则是以技术规则为导向的工具理性，这样，作为工具理性的技术规则渗透到整个社会的政治、经济、文化和思想等各个领域，从而产生了归一化效果，整个社会也完全按照技术化的统治模式来治理和运行，国家更成了技术至上、高度集权的科层制行政机器：“在机器发展已经转变为机器控制的地方，技术和社会的发展趋向总是相互交织在一起，最后导致的是对人的总体把握，这种落后的状态也并非是不真实的。”^[17]因而，“主体的觉醒也必须以把权力确认为一切关系的原则为代价。”^[18]而这种权力的集权化正是一种极权主义模式的国家政权，权力被确立为一切关系的基础之一：“在现代时期，启蒙把和谐完满的观念从宗教彼岸世界的假设中分离出来，并且在系统化形式中，将这些观念变成人类渴望建立的范畴。当曾经为法国大革命注入希望的乌托邦，若隐若现地进入德国音乐和哲学的时候，业已确立的资产阶级制度便已经全面地使理性功能化了，这样，理性变成了一种无目的的合目的性，正因如此，它可以统率一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。极权国家操纵着国民。”^[19]这样，启蒙思想对作为主体的人的提升反而带来了极权思想和工具理性的泛滥，对高扬主体性的理性的提倡反而造成了对个人和人类本身的压迫、奴役和控制。这正是启蒙精神的异化，也是启蒙运动造成的一个悖论。

西方的神话充满着理性的色彩，理性也即是逻各斯，无疑，在一定程度上，理性与逻各斯的普遍性或同一性是一致的，这种一致性就在于我们在描述事物或现象时，总是把形式逻辑的秩序性赋予了事物或现象，即使是我们在讲述神话故事时也是如此。因此，与形式逻辑相关联的理性就同时在西方的神话故事中存在着，它们共同构成了同一的系统，这种同一性就把各种异质的事物化成了同质性的普遍性：“理性主义和经验主义对于启蒙的理解在这一点上是没有什么差别的。即使是个别学派对这个公理的解释有所不同，其科学的整体结构也相互一致。培根假设，不管研究领域有多少，都存在着一种普遍科学（）；……各式各样的形式被简化为状态和序列，历史被简化为事实，事实被简化为物质。培根也认为，普遍性的秩序可以在第一原理与观察命题之间提供一种明确的逻辑联系。德·麦斯特（）嘲笑说，培根抱有‘一种等级的偶像崇拜（）’。形式逻辑成了统一科学的主要学派。它为启蒙思想家提供了算计世界的公式。……数字成了启蒙精神的准则。同样的等式也支配着资产阶级的正义和商品交换。……从巴门尼德到罗素，同一性一直是一句口号，旨在坚持不懈地摧毁诸神与多质。”^[20]理性又是与同一性的逻各斯相结合的。当这种逻各斯转变成社会组织结构的模式时，又带来了社会组织结构的极权化：“正如由尼罗河流传到古希腊，源于水与土的创造图景在这里成为物活论的原理和元素一样，所有神话中的魑魅魍魉都被理性化为存在本质的纯粹形式。柏拉图的理念，最终甚至使奥林匹斯山上的神灵家族都被哲学意义上的逻各斯（）所浸淫。……启蒙带有极权主义性质。”^[21]这样，他们就把理性与极权主义联系起来了。因此，当理性代表着秩序性的等级制时，那么，高举理性的启蒙就与极权分不开了，而这正是霍克海默和阿多诺所持的启蒙与极权主义相结合的根据。因此，不论是自然的齐一化，还是逻各斯理性的普遍化，都带来了社会组织结构的齐一化。

正如霍克海默和阿多诺等人的《启蒙辩证法》所主张的，传统社会把制度框架建基于神话、宗教或者形而上学等文化传统之上，“荷马史诗和《梨俱吠陀》中的赞美诗可以一直追溯到最初的统治时代，那时好战的优等种族总是把自身置于安全之所，对被征服土著居民施以控制。众神之神形成于这种市民社会之中，国王作为武装贵族的首领，控制着被征服者和土地，而医生、算命先生、手工业者和商人之间也形成了社会交往。随着游牧生活的结束，建立在一定的所有制基础之上的制度便形成了。统治和劳动分离开来。奥德修斯式的所有者，‘远远地掌管着放牛人、牧羊人、养猪人和仆人等一群经过细致划分的民众。黄昏已临，他只有从他的城堡中看到万盏灯火遍布村野，才能安然入梦：他知道，昂首挺立的仆卫正严阵以待，时刻防范着野兽的侵袭，同时他们也准备着把窜入领地的窃贼强盗一一赶走。’……这种思想就像模仿巫术一样，把一切与对象相吻合的知识都变成禁忌。有时，它的敌意甚至扩展到那些业已消失的史前时代及其虚幻幸福的图景。原始居民的冥神被驱逐到了地狱，而在因陀罗（）和宙斯的太阳教和阳光教中，世界最终变成了地狱。”^[22]但启蒙却把蒙在传统社会的制度框架上的神话等形而上学的神秘面纱一一揭去的同时，代之以技术即工具理性的根基，因此，启蒙即导致了对科学也即工具理性的崇拜：“启蒙则变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学。”^[23]这样，“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。启蒙为了粉碎神话，吸取了神话中的一切东西，甚至把自己当作审判者陷入了神话的魔掌。”^[24]也就是说，由于人们盲目地崇拜理性，把理性视作是如同上帝一样神圣的产物，崇拜理性的启蒙运动就与崇拜神仙灵异的神话拉上了关系，启蒙本身就变成了神话，而启蒙所顶礼膜拜的理性也就成为了一种盲目的信仰，启蒙在解蔽的同时也在蒙蔽。启蒙一方面倡导用单调的非情感、非道德的理性来压制人类的情感和道德生活，从而以理性的名义牺牲丰富多彩的人类情感生活，另一方面却又要求人们出于宗教情感般忠诚和信仰对理性顶礼膜拜，这形成了启蒙的又一个悖论。而这也是霍克海默与阿多诺他们反对理性的一个根据：“父权制的太阳神话本身，作为一种语言表现出来的总体性，它的真理要求抑制了那种古老的神话信仰，即国家宗教，成为在同一水平上可与哲学形式相对照的启蒙。而今天，它终于得到了回报。神话自身开启了启蒙的无尽里程，在这个不可避免的必然性过程中，每一种特殊的理论观点都不时地受到毁灭性的批评，而理论观点本身也就仅仅是一种信仰，最终，精神概念、真理观念，乃至启蒙概念自身都变成了唯灵论的巫术。这种命中注定的必然性原则取代了神话中的英雄，同时也将自己看作是神谕启示的逻辑结果。这种原则一旦被形式逻辑的严密性所限定，那么它就不仅控制着西方哲学的所有理性主义体系，而且也支配着体系的结果：这些体系肇始于众神的等级制度，并且在偶像的黄昏把对不公正的愤慨当作同一性内容而传承下来。”^[25]

不管怎样，霍克海默与阿多诺他们对于启蒙以及由此带来对理性的批判在一定程度上是具有合理性的，特别是他们所抨击的操作性的工具理性的泛滥无度以及由此而带来的种种弊端，如拜金主义、物欲横流等等一系列丑恶的现象，都切中肯綮。他们对由工具主义理性衍生出来的绝对科学主义特别是实证主义的批判，也确实是打中了要害。他们由此而抨击工具理性背后所隐藏的价值标的，即资本主义制度的价值观，与神话和宗教信仰以及由此而来的与西方文化传统之间的关系，特别是极权主义的组织模式背后隐藏着的逻各斯结构框架与西方的文化传统的关系等，都给人以新的启示。但是，正如大部分的重破不重立的批判性思想一样，在批判的同时却不见他们对理性纠正的立论。而且，在这里应当指出的是，他们所用来批判的语言和逻辑却正是他们所用来批判的逻各斯的产物，因此，很难说他们完全摆脱了理性主义或启蒙运动的影响，因为他们用于批判的武器则正是他们要批判的对象。这真是一个悖论，也恰恰成为启蒙的一个深刻的悖论，即作为方法和工具的逻各斯理性主义对自我的批判是很难做到的。其次，他们没有看到，启蒙运动带来的科学技术的发展，物质生产力的提高，免除了人们为满足最基本的生存需要而不得不进行的大量艰苦的体力劳动和繁琐的重复劳动，这一方面把人类从自然的奴役中解放出来，另一方面又为人的全面发展提供了更多的机遇。如今，人们有了更多的闲暇时间，因而也就有可能欣赏大量的文化产品，以得到更多的精神享受；而科技的发展，也诞生了多种多样的文化媒介，如广播、电影、电视以及当今的互联网，从而为满足不同人群的不同精神享受提供了多种可选择的技术手段，这是启蒙以前的人们根本不能想象的。因此，启蒙所带来的理性以及科学技术的发展，给予人类的不是灾难，而是福祉。虽然出现了正如霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中所述的种种科技和理性异化的现象，但这只不过是在科技发展过程中所出现的某些不和谐音，这些不和谐之处终将为人类及人类的科技发展所克服。因此，从实践上来说，如果人们由此而放弃祛除神话的启蒙，而没有认识到启蒙运动中的合理内涵，就很容易地回复到愚昧无知的状态，这正是后来的哈贝马斯所反对的。

哈贝马斯认为他们对待启蒙运动有过于简单化的嫌疑，对启蒙运动的评价也过于悲观和消极，没有看到启蒙运动所高举的理性旗帜或者说是合理化概念中深刻的文化现代化的合理内涵，他们把启蒙运动中的不合理因素的脏水倒掉了，但也把其中的婴儿倒掉了。哈贝马斯在此基础上提出了交往行为理论，以取代那种机械性的、先验的因而是僵硬的、缺乏交互性的理性，正如哈贝马斯的《交往行为理论》中所阐述的那样，是一种通过社会交往行为所生成的系统：“工具行为可能会和社会互动联系在一起，而策略行为本身就是社会行为。相反，如果参与者的行为计划不是通过各自的斤斤计较，而是通过相互沟通获得协调，那么，我们就说这是一种交往行为。在交往行为中，参与者主要关注的不是自己的目的；他们也追求自己的目的，但遵守这样的前提，即：他们在共同确定的语境中对他们的行为计划加以协调。因此，通过协调来确定语境，这是交往行为所需要的解释工作的重要组成部分。”^[26]而这种交往行为主要是字符性的语言行为。如今，哈贝马斯的通过符号进行的交互性的平等协商的交往这种理想模式部分却在科学技术发展的成果——互联网络中实现了。通过网络，人们可以实现符号化的交互式行为，网络以即时性和交互性机制创造了一个没有话语霸权、无限多元的信息空间，从而以实时互动与异步传输并举的功能打破了信息垄断，瓦解了统一舆论，从根本上突破了原有公共领域的组织界限和特征，打破了原有的以科层制为代表的极权主义的严密组织模式，这样，原来的公众意见表达模式、观念模式、舆论传播模式产生了重大的结构性变化，在网上就形成了一个几乎是无限的、虚拟的数字化公民社会。之所以是虚拟的，就是因为这种交流是符号化的。这样就在相当大的程度上给予了广大公民参政、议政的一个巨大的活动空间和平台，一方面突破了时间与空间的限制对公民意见表述上的障碍，另一方面也使得政府与公民、各级政府之间的沟通空前快捷、方便和高效，形成了一个扁平的、建立在平等对话和协商基础上的虚拟网络社会。而这种平等的网络虚拟社会同时又与现实社会产生互动的效应，推动和影响着现代社会结构的变化和转型，同时也对人们的生活方式以及社会管理、政府运行机制、政治管理模式产生着深远的影响，因而它对现代的社会民主化的进程产生巨大的推进和影响作用。从这种意义上说，理性发展的实践产物——科学技术在为制造着新的文化霸权、舆论垄断、齐一化和极权主义等不断提供新的技术手段的同时，又总是不断有的新的技术发明来消解和打破这种文化霸权、舆论垄断、齐一化和极权主义的组织模式，并给人以新的发展机遇，这真应了那句俗话：解铃还归系铃人。因此，霍克海默和阿多诺对理性以及科学技术的非难和攻击未免有点杞人忧天之嫌，但其批判精神十分可嘉。

除了提出符号化的交往理性之外，哈贝马斯还把工具理性与人们的实践行为联系在一起，并指出这种实践行为除了科学的认知行为以外，还有伦理道德的和美学的实践，这就把理性由单维的转向了多维的，并且把由平面化的理性转向了活动的和交往性的生活世界中，改变了霍克海默与阿多诺等人所抨击的僵死的、残缺不全的抽象理性面目，使理性的原则重新恢复到原来流动着的因而也是富有生命力的形象：“现代社会所特有的意识结构源于文化合理化，而文化合理化包括认知、审美表现以及宗教传统的道德评价三个部分。有了科学和技术、自律的艺术和自我表现的价值以及普遍主义的法律观念和道德观念，三种价值领域就出现了分化，而且各自遵守的是自己特有的逻辑。这样，不仅文化的不同组成部分（认知部分、表现部分以及道德部分）有了自己的‘内在规律’，这些价值领域之间也形成了紧张关系。伦理理性主义最初还和它所依据的宗教语境保持一定的亲和性，伦理与宗教却与其他的价值领域势不两立。”^[27]但霍克海默和阿多诺则把理性仅仅看成是一维的科学理性，而这种科学理性又代表着理性的全部。以实证主义为代表的唯科学主义更不是理性的唯一代表，现代逻辑学中与伦理学有关的道义逻辑也构成了逻辑学的一个分支，就说明了现代理性并不是单一的科学理性，理性的形式之和也不等于理性，理性的任何特定形式更不是理性的全部。总之，哈贝马斯则强调交往理性和交往实践的重要性，交往理性蕴涵了主体与客体之间存在着的工具理性、认知理性及其合理性形式，交往理论又包容于对话的主体间性理论，除了主宰主客体之间的认知-工具合理性以外，还存在着“道德-实践的”和“审美-实践的”合理性形式，这就使得交往理性的有效性是一个多维的标准，并用理性背后的世界观认知-工具维度、道德-实践维度和审美-实践维度等几个维度的理性都统一起来。

在哈贝马斯看来，工具理性的背后是人们用于解释世界的世界观，这种世界观可以是科学的，也可以是神话的或巫术的。当人们可以区分开物理领域与社会文化领域时，那么也就是形成了科学的世界观。当人们把物理的、自然的与社会文化世界混在一起时，人们形成的就是巫术与神话的世界观。但相同文化类型的人们之所以能够进行互相交往，是因为在人们使用的语言文字背后的共同的世界观，而人们通过这种世界观的相互理解，就能得到共同的解释，由此就形成了共同的生活方式：“从这些角度来看，如果出现一种超越不同互动领域、超越较长时间（甚至超越生活历史）的整体效果，那么，我们也就说存在着一种生活方式的合理性。这样一种生活方式的社会文化前提所衬托出来的，或许还不是个人所独有的，而是集体所共有的生活世界的合理性。”^[28]这种生活方式的合理性就在于从理性的多维角度的目标具有一致性且不互相矛盾和冲突，并且在它们背后有着一致的世界观的支持，通过这种世界观来解释不同角度的生活世界，就形成了所谓的合理性，而所谓的合理性正是在世界观的解释之下形成的合理性。按照这种观点，理性与非理性原本就应该居于一处，而理性与非理性之间的区分也是哲学家们人为的划分。在人类的认识、思想和现实活动中，理性与非理性这两个方面是相互包含、相辅相成的，因此理性与非理性之间的区分是相对的。但哲学家们却人为地以二元对立的思维模式把“真”与“假”、“善”与“恶”、“美”与“丑”、“好”与“坏”绝对地对立起来，先先验地确立一个认知或评价的角度，再将与之相对的另一面进行贬斥，而无视人类精神生活的整体性和各方面的相互依存关系。事实上，人类的精神生活在思维上呈现出丰富多彩、纷繁复杂的场景，但二元对立的思维方式却把复杂问题的简单化了，把生动的场景僵硬化了，把多维的视角抽象为单维的一元性和片面性。因此，我们应该重新认识到理性与非理性之间的相对性和区分的模糊性，充分认识到这一问题本身的复杂性和可能性，从而在实践中寻求理性与非理性之间的适度和中道，并获得一种恰当的实践智慧，这正是《启蒙辩证法》对理性与科技的片面否定给予我们的最好启示。

（作者简介：江西省社会科学院哲学所，主要研究方向为科学技术哲学与文化哲学）

【注释】

[1]① 《启蒙辩证法》，第1页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[2]②《启蒙辩证法》前言，第5页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[3]《启蒙辩证法》，第2页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[4]《启蒙辩证法》，第2页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[5]《启蒙辩证法》，第2页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[6]《启蒙辩证法》，第2页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[7]《启蒙辩证法》前言，第3页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[8]《启蒙辩证法》前言，第2页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[9]《启蒙辩证法》前言，第3-4页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[10]《启蒙辩证法》，第56页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[11]《启蒙辩证法》，第18-19页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[12]《启蒙辩证法》，第19页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[13]《启蒙辩证法》，第51-52页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[14]《启蒙辩证法》，第4页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[15]《启蒙辩证法》，第6页，①[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[16]《启蒙辩证法》，第6页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[17]《启蒙辩证法》，第28页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[18]《启蒙辩证法》，第6页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[19]《启蒙辩证法》，第77页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[20]《启蒙辩证法》，第4-5页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[21]《启蒙辩证法》，第3-4页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[22]《启蒙辩证法》，第9-10页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[23]《启蒙辩证法》，第74页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[24]《启蒙辩证法》，第8页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[25]《启蒙辩证法》，第8页，[德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿道尔诺著，渠敬东、曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2006年．

[26]《交往行为理论》，第273页，[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2004年．

[27]《交往行为理论》，第159页，[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2004年．

[28]《交往行为理论》，第43页，[德]尤尔根·哈贝马斯著，曹卫东译，上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2004年．