自由主义文化传统

自由主义是西方资本主义一贯坚持的文化传统，资本主义国家的意识形态，也是西方利己主义价值观的典型。马克思批判自由主义时说道:自由主义的“任何一种所谓的人权不过是没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分割开来的个体的人”^[2]。自由主义把人的全部生活限定于脱离国家整体主义结构的原子式个体，从政治上的个人权利到文化价值观上的自私自利，成为自由主义追捧的个人全部生活的意义。

一、自由主义的自然观

生态马克思主义者认为，从西方资本主义工业化社会开始，人们的精神贫困化就开始了。人们全部的精神生活和价值追求被单一化为建立在金钱之上的物质满足。资本主义的文化精神在启蒙理性运动以来就成为追求个人自由的理想的代名词。“自由”被描述成为一种人的与生俱来的“自然权利”，是独立个人在社会经济、政治和精神文化生活领域的基本权利。这样，从资本主义社会建立之初，启蒙运动宣扬的自由、平等精神就被视为这种新社会的基本内容并一直贯穿其发展的一切阶段直到今天，从而形成自由主义文化传统的历史发展轨迹。

二元对立的思维方式指导人们行为的直接现实就是生态危机的产生。二元对立性思维方式被自由主义政治意识形态所倡导，人与自然便被逻辑地放在了对立的境地。西方自近代以来，尤其是自资产阶级革命以来，“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相分离、相对立的个人。虽然这种意识形态中的最强音承认“人是目的”(康德)、“个人拥有权利”，(诺齐克)为人们争取政治平等、反对政治压迫和奴役确立理论依据，具有反封建、反神学的价值，推动了人在自身社会环境(人与人的关系或生产关系)中相当程度的历史性解放，起到了历史性的较大进步作用。然而如前所述，“人是目的”在资本主义逻辑演绎中仍然异化成手段，“平等”徒有躯壳，而“自由”则更只是资本家剥削劳工的自由。同时，正是在“人是目的”这一凝聚着西方思想史两千年的发展成果的命题背后，隐含着其他一切(显然也包括自然)皆为手段的意蕴(或至少是片面的理解或误读)。在个人“有追求自身幸福的权利”的旗帜下，在资本追求利润的推动下，人开始了对自然前所未有的征服。人在自身社会环境中获得解放的巨大力量，转化成了对自然征服过程中的巨大力量，并且走过了头，反而衍生出一种巨大的对自然生态的破坏力。这样，西方资本主义社会人与人之间的政治压迫与经济剥削的矛盾还未解决，而人与自然生态的矛盾却又随之凸显。所以，从资本主义社会形成的那一刻，当追求自由的理性演变成追求自由主义的过程，这就注定了人与自然关系的二元对立，也就意味着这种思维方式为人对自然进行控制和掠夺提供了其合法性的理论依据。

由此，生态马克思主义者进而指出，自由主义在人与自然关系上不仅造成认识论上人与自然的二元分离，而且在个人追求自由、平等的同时，掠夺性地对待自然，这实际上是一种人与自然不平衡关系的开始。

生态马克思主义者进而指出，资本主义的自由主义的意识只是追求少数人(资产阶级)的自由、平等，而大多数人(工人阶级)却总是被迫从事劳动，同时经济权力的日益集中逐渐把政治和文化领域整合成一个统一的控制系统。然而权力平等和个人自由的传说，连同在广泛民主条件下的选举幻想一起，仍然遮蔽着少数人统治多数人生活的现实。这一学说抽象普遍的形式——权力的普遍平等——同统治资本主义社会的少数人的具体的特殊利益之间的矛盾仍然没有解决。莱斯指出，控制自然作为当代有巨大影响力的意识形态，“虽然它的一些紊乱的因素常常暗示出来——例如，控制自然和控制人之间的联系——但却很少有人力图清楚地描绘它们。人类控制自然观念的主要功用之一，即它作为一种重大的社会意识形态的作用阻碍着对人际关系中新发展的控制形式的觉悟。”^[3]

在生态马克思主义者看来，恰恰是这样一种资本主义特有的自由观决定了其社会意识是一种个人主义。在他们看来，启蒙理性赋予了个体主体性地位的确立，同时把人与自然的关系推向了一种主客二分的二元对立的思维境地。这种二元对立的思维方式导致“世界的祛魅”。人们对自然的敬畏感、审美感退隐，自然成为完全世俗的、单纯的有用物。这样，自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和要遵循的任何规范，被抽象为空洞的实在。当然，现代科学的祛魅法则在一定的范围与程度上是适用的，但是这并不意味着这一法则具有无限的普适性，而现代性中对它的过分夸大，则导致了“形而上学的还原论”。还原论的认识方法，将一切认识对象还原为事物最小的单位——基本粒子，而在这种基本粒子中排斥了精神的位置。这样一种机械主义的自然观和认识方法认为自然界是毫无感觉的外在存在，这也就是二元论哲学所强调的主客体二分法，“这种哲学为现代性肆意统治和掠夺自然的欲望提供了意识形态的理由，而控制、支配、统治、征服自然的欲望正是现代精神的中心特征之一”^[4]。

莱斯分析了资本主义控制自然的意识形态存在着三种内在矛盾性:一是控制自然的意识形态建立在“自然”和“社会”相互分离的认识论和方法论基础之上，这种观点把社会作为唯一有意义的能够发展的领域，而自然只不过是社会必不可少的支撑结构。但是随着科学技术在生产力发展中的作用越来越突出，人的活动已经成为自然进化过程中的构成部分;二是控制自然的“实质基础是连接科学研究、技术发明，和大规模的工业生产机构，它们威胁着现代社会一切其他的机构。”^[5]但人类目前在解决这两方面问题时却无能为力;三是控制自然和控制人之间存在着紧密的联系。这是莱斯的又一个重要的观点。莱斯认为，控制自然的观念不仅造成了对自然的奴役，而且带来了对人的奴役。他认为，“自然本身不是控制的对象，控制的各种不同含义适合于对自然的各种不同观点。如果这个命题是正确的，那么反过来也是正确的，即控制自然不是科学本身的事业，而是一项广泛的社会任务。”“在由‘征服’自然的观念培养起来的虚幻的希望中隐藏着现时代最致命的历史动力之一:控制自然和控制人的不可分割的联系。”^[6]它意味着通过科学技术对自然进行控制的同时也加强了对人类自身的控制，反过来而言，科学技术对自然的控制是为了加强对人的控制。在莱斯看来，控制自然的观念最为重要的问题是，人的那些最关键的需要已经被社会持续不断的控制所扭曲，并在这个消费主义时代变得愈发尖锐。控制自然的意识形态将整个自然作为满足人类的无法满足的欲望的材料加以占有和利用，然后通过各种形式强制人们进行消费，从而使人类失去了自由，并完全否定了人类从外部自然的强制力量中获得解放的努力，最终导致人类和控制自然的意识形态的自我毁灭。而这恰恰是当代资本主义历史发展的动力。

莱斯认为，至关重要的倒不在于“生产机构无限地扩张成了它的信条”，而在于“评价它的成果对于人的价值的一切合理标准遭到破坏”。^[7]他进一步指出，“在这一目标所达到的最后阶段，为生产可以提供的唯一理由是许多人可以被引导到相信他们真的要求和需要市场上提供的最新商品。在这个阶段，对自然和人的控制在社会统治阶级的引导下，内化为个人的心理过程;它是自我毁灭的，因为消费和行为的强制特征破坏了人的自由，并且否定了人类从外部强制的经验中获得解放的漫长而艰难的努力，这种强制标志着人和自然的原初关系。”^[8]因此，莱斯得出结论:自由主义把个体自由建立在日益加深的自然控制的后果之上，因而在这种虚假的意识控制下，资本主义为了公共消费而做出的任何控制自然的行为，都得到了人们奋力的坚持。

奥康纳从文化与自然的关系入手，列举大量事实来分析资本主义破坏了文化与自然之间原本统一的关系，以此证明在资本主义财富的扩张中对自由放任的生产方式的追捧所导致的破坏性后果。他说:在资本主义之前，“文化与自然之间的统一性——文化价值、技术水平、劳动方式以及‘第一自然’之间或多或少都是能够很好地统一起来的——自从第一条铁路在这一地区建造起来，自从大规模的资本主义化的甜菜蔗糖和石灰生产业在这一地区出现，自从高度资本主义化的甜菜蔗糖业被移入帕加罗山谷地区，自从‘旅游业的巨子们’把自然界舒适宜人的故事加以理性化，自从蒙特利湾地区著名的沙丁鱼加工业被提升到机械化的水平上，自从这一地区与整个国家和整个世界的经济命脉更加紧密地联系在一起，一句话，自从资本主义化的财富取代与原来的社区性和自足性的财富的时候起，上述的这种统一性就开始瓦解了”。^[9]在资本主义世界中，文化成了“人力资本”和“社区资本”，生态环境成了“自然资本”，人们的自由的表现就依赖于掌控资本的程度和扩张资本的速度上。

因此，生态马克思主义者认为，二元对立思维方式的形成，人类理性支配地位的获得意味着人同自然关系的分离和对立。大量打着“自由”旗号的“功利主义残忍行为”正在破坏和威胁着生物种群。显然在这种情况下，“对世界上越来越多的人来说，整个星球面对的最大威胁的生物圈文化的扩张已显得十分脆弱，因为这种文化已经构成了对地球基本生化循环的威胁”。^[10]在生态马克思主义者看来，每一种衰落的文明无不打上“统一和标准化的趋势”以及“差异性和多样性丧失”的烙印，如果资本主义社会仍然以这种自由放任的方式对待自然，并受狭隘的、掠夺式的道德支配，那么，生态破坏危机人类生存时刻的到来只是个时间问题。为了避免这种局面的出现，就必须破除自由主义的文化传统。

二、利己主义的价值观

在资本主义社会，自由主义“在经济上采取放任主义的形式而在一切其他社会的和政治的事务中采取了个人主义的形式”^[11]。因此说，自由主义的实质就是个人主义，而个人主义进一步推演到社会生活方式的选择上，就表现为一种利己主义的价值观。

在早期资本主义原始积累过程中，清教徒式勤俭节约的世俗禁欲主义——这种被马克斯·韦伯称为“新教伦理”的精神促进了资本主义的快速发展。但是“自从禁欲主义着手塑造尘世并树立起它的尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不饶”。“今天，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。”^[12]反之，资本主义文化精神被另一个极端的贪婪攫取的功利主义所替代。丹尼尔·贝尔就此指出，韦伯所讲的资本主义精神在其萌生的阶段就已经带有这种潜伏的“病灶”，“禁欲苦行的宗教冲动力造就了资产者精打细算、兢兢业业的经营风范，贪婪攫取的经济冲动力则养成了他们挺进边疆、征服自然的冒险精神和勃勃雄心。”^[13]这种精神反映在文化领域，就是热衷于个性自由和自我表现的满足。由此，个性自由和自我表现的满足一跃成为西方资本主义从工业社会过渡到后工业社会人们表现自由主义精神的主要方式。

如何追求个性自由和自我表现的满足?一方面，人们通过机器和技术提高对自然的控制能力;另一方面，人们从利己主义原则出发，寻求各种各样表现自我和实现自我的需要与满足。这样，整个社会的功利主义趋向、个人利己主义的本性在资本增殖的无限发展中得到淋漓尽致的释放。利己主义的价值原则一直以来成为西方资本主义市场经济的核心价值原则。

生态马克思主义者从韦伯和贝尔那里得到了批判资本主义社会文化反生态的论据。他们认为，整个社会的利己主义将导致人对自然的掠夺和人对人的剥削的加速;同时在资本的怂恿下，个人在社会生活中自然地就把利己主义的享乐生活方式变成了一种异化消费的消费主义，商品拜物教的虚假意识就此形成。对此，佩珀指出，“虚假意识是异化的核心”，在资本主义社会，“虚假意识在商品拜物教中比其他任何地方更容易发展，其中人类劳动的产品转化为商品:看起来非人性化的东西，其重要性不是来自工匠技艺或社会有用性，而主要来自交换价值。商品被具体化了。它们的真正价值(它们所体现的劳动)作为‘交换价值’被疏远(异化)和物化”，“同样地，他们借以产生的生产关系被隐藏了起来。它们的存在与否看上去好像是一种供应满足需求的直接经济‘规律’运作的功能——而在现实中，大量需求事实上是资产阶级通过广告和营销被创造出来的，就像‘新需求、新需要’一样——通过对其他人的劳动的占有满足资本积累的主要目的”。^[14]

高兹在批判资本主义经济理性时也指出，经济理性本身就是一种功利主义。资本主义在经济理性的控制下，为了追求效率和利润的最大化，必然会把人与人之间的关系视为简单的金钱和利益关系，由此进一步把人与自然的关系也视为一种工具关系。对生产与利润的无限追求，最终必然会导致生态危机。因此，在高兹看来，只有让创造性、快乐、美感和游戏战胜劳动中各种效率、谋利的价值选择，才能出现“一个可能的其他社会远景”。可见高兹把资本主义社会的功利主义价值观视为是内在反生态的。

三、消费主义的价值观

生态马克思主义从对哈贝马斯在关于资本主义合法性问题的分析中看到了在国家干预下的有组织的社会生活中，资本主义危机正在由经济领域转移到社会政治、文化领域。哈贝马斯指出:“发达资本主义社会的社会文化制度所提供的最主要的动力是由公民的利己主义和职业家庭的利己主义综合而成的。”^[15]在他看来，从投入和产出两个方面来看，资本主义“社会文化系统从经济系统和政治系统那里获得投入，具体表现为可以购买的能够满足集体需要的商品和服务，法律行为和管理行为，公共和社会保障等。其他两个系统的产出危机同时也就是社会文化系统的产出失调，并转化为合法性的丧失。前面所说的各种危机倾向只有通过社会文化系统才能爆发出来。原因在于，一个社会的社会整合依赖于这一系统的产出:直接依赖的是社会文化系统以合法化形式给政治系统提供动机，间接依赖的是社会文化系统向教育和就业系统输送劳动动机”。^[16]哈贝马斯认为，晚期资本主义抛弃了传统的合法性根据，但又没有形成一种能为自己提供合法性辩护的意识形态，文化或意识形态严重透支。政治系统的合法性危机正是根源于僵化的社会文化系统不能随时用来满足行政系统要求所产生的动因危机，即:“对于维持生存非常重要的传统遭到腐蚀，普遍主义的价值系统超载。”^[17]这就意味着，在晚期资本主义社会，思想文化系统已不能为晚期资本主义的统治提供思想文化方面的支持，经济与政治系统已丧失了合法性存在的必要条件。因此，哈贝马斯认为，在晚期资本主义社会，市民社会如同其所包含的公共领域一样，也遭到了破坏，国家权力渗透于市民社会的公共文化生活之中，同时公共文化生活也不断地商业化，出现了“文化的贫困”，导致人的精神生活的异化，规范同一性共识难以达成，进而由于普遍利益受到压制而导致了国家政治系统的合法性危机。

在生态马克思主义看来，正是由于在后工业社会，资本主义政治合法性建立在不断满足人们的需要(主要是由资本家制造出来的虚假需要)的基础上，因此，“鼓励所有的人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”成为资本家赢得更多利润和政治家维持其政治合法性的必然选择。商品拜物教在垄断资本主义阶段更为突出。

生态马克思主义批判了现代工业社会把满足等同于无止境的物质消费的消费主义文化生活方式。马克思曾经指出:“因为消费创造出新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机，后者是生产的前提。消费创造出生产的动力;……消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图像、作为需要、作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”^[18]通过这样一个循环往复的过程，资本家就赚取了更多的剩余价值，实现了资本不断增殖的目的。因此，在资本主义社会，商品拜物教从一开始就成为资本家赢利的工具。后马克思主义者鲍德里亚对这种情形也进行过尖锐的批判。在鲍德里亚看来，消费社会的兴起是资本主义原始积累时代的结束，它是一种与新型生产力发展相适应的特定的社会化模式。在消费社会，消费取代了生产的角色，生产是为了消费。这是对马克思时代的生产决定论的“颠覆”。一些“关于开支、享乐、非计算(‘请现在购买，以后再付款’)的主题取代了那些关于储蓄、劳动、遗产的‘清教徒’的主题”^[19]。

消费主义在消费社会中流行起来，它与其说是一种生活方式的选择，不如说是一种人生价值观的选择，它选择了物质主义价值观的人生。今天，消费主义在文化领域的泛滥，使得早期商品拜物教的形式发生了变化，形成了新的物的二重维度，即在消费社会，物质消费不仅包括“功能性维度”的消费，而且包括“符号性维度”的消费^[20]。物不仅具有原来的物质性(也可以称之为“功能性”)作用，而且具有意义性(也可以称之为“符号性”)作用。在消费主义者那里，物的符号性意义维度已经完全超越了其原本的功能性作用，导致异化消费的流行。在日常生活中，物的符号化意义的凸显必然导致日常生活的审美化，以致在当今整个由消费主义控制下的社会，无论物质的产品，还是精神文化的产品，都必然采取符合符号化审美意义的形式得以展现自己的存在。这样，从物到符号的商品拜物教形式的变化标志着消费社会的来临。

在生态马克思主义者看来，这种符号化的结果使得消费越来越抽象化、虚拟化。尤其是80年代以来，在西方发达资本主义国家，政府为了刺激消费而鼓励实施自由的经济政策，给国际化股票以及债券市场的发展创造了轻松的银根松弛环境，这种环境促成了消费社会“不消费就衰退”^[21]的道德逻辑和及时行乐的人生价值观。按照这样的逻辑，资本家和消费者好像站在一起，一方为了赚钱，另一方为了享乐，他们都需要过度消费资源。

正是这样，在发达工业资本主义社会，资本家通过符号化消费的控制牢牢地控制了人们的物质生活和精神生活。人们盲目满足符号化了的虚假需要的消费过程被视为缓解现实生活中受压抑的人性的手段，把满足虚假需要的消费过程错当作个人自由的实现，最终把符号化了的物质主义的消费与精神满足、人生幸福等同起来，用消费在数量上的多少作为衡量自己幸福的尺度，其结果造成这种需要超出自然界的承受能力。在阿格尔看来，由于地球的生态系统有其自身的生态限度，因而它根本就不可能支撑人们对需要无限增长的追求，这就会导致人们无限消费商品以满足需要的期望破灭。阿格尔说这就是“期望破灭了的辩证法”。它要求人们应该重新思考自己的消费观和幸福观，使人们认识到“人的满足最终在于生产而不是消费活动”^[22]。消费只是达到幸福的手段而不是目的，只有把人们从消费等于幸福和自由的价值观念中解放出来，把劳动看作是幸福和自由的源泉，树立劳动闲暇一元论，才能真正摆脱功利主义对待自然的做法。

生态马克思主义紧紧抓住了对资本主义异化消费的批判，它批判的不仅仅是这种生活方式的反生态性，而且指出蕴含在消费主义背后的功利主义、利己主义文化观念的反生态性，暴露出资本主义社会文化价值的危机。