关于马克思哲学的信仰问题，学术界一直以来都缺少深入的、富有开创性的研究成果。这种状况的形成，一方面，由于现有文献中，马克思正面、直接对人的信仰问题的论述少之又少，缺少较为系统的思想阐述；另一方面，对于这一主题，现有的多数研究仍未完全摆脱标签式的解读模式，对文本的解读缺少深度挖掘的力度。正如本书在导言部分中所言，现有的研究主要集中表现为对宗教的批判和对共产主义的探索上。马克思一以贯之的对宗教的批判态度，使人容易产生一种错觉，似乎在马克思那里，信仰是一个需要被完全解构和抛弃的陈旧之物。同时，马克思立足于人的全面自由发展，对共产主义的理性构建和执着信念成为其完成对宗教的全然批判之后的超越之选。在现有的多数研究中，这两个层面的内容是断裂的，即“破”和“立”的全然对立，因此造成了在信仰问题上对马克思思想的肢解和碎片化，并在更现实的层面上影响到了人们对于共产主义的本真理解。事实上，在马克思那里并不缺少这两个层面内容的过渡和衔接，马克思哲学的整个信仰体系是一个有机的生命体，而非一个精致的标本。
一个不容忽视的事实是，马克思思想中有关信仰这一主题的直接论述的确是凤毛麟角，非常罕见的。马克思之所以在这一问题上一直未曾畅所欲言，这是因为：一方面，他对信仰这个词的态度有所保留。当时无论是宗教本身，还是资本主义社会的政治生活都大谈信仰及信仰自由，而这些现象正是马克思展开批判的领域和对象。从现有文献不难发现，马克思在这一层面对信仰一词的使用和批判比比皆是。他在《黑格尔法哲学批判》中说：“除了官僚政治的信仰声明（考试）这一客观因素外，还需要有君王的恩赐这一主观因素，信仰才能取得成果。”[13]在《论犹太人问题》中说：“惟一起作用的人，即国王，是同别人特别不一样的存在物，而且还是笃信宗教的存在物，同天国、同上帝直接联系着的存在物。这里占统治地位的关系还是信仰的关系。”[14]显然这里所涉及的信仰，前者强调了对于官僚政治的执着，后者则是表明了基督教国家中，以国王作为人与上帝的中介物的异化的宗教本质。因此，马克思虽未对信仰这一范畴进行过明确的使用说明，但是显然他对信仰一词的使用是很有分寸的；另外，马克思很早就萌发出的人文关怀使他很自然地完成了对外在的、形式性的宗教信仰的解构和超越。即使在中学考试宗教作文这样一种原本宗教氛围浓厚的思想阐述中，马克思就已然开启了对人本身的执着的探索维度。在这篇作文中，马克思仅仅保留了基督教的躯壳，而填充进去了理性和人性的内容。马克思指出，“当我们考察各个人的历史，考察人的本性的时候，我们虽然常常看到人心中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，但是欲望的火焰却在吞没永恒的东西的火花；罪恶的诱惑声在淹没崇尚德行的热情，一旦生活使我们感到它的全部威力，这种崇尚德行的热情就受到嘲弄。对尘世间富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭，可见，人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员”[15]。可以看出，这里的陈述与其在中学考试德语作文《青年在选择职业时的考虑》一文中所说“精神原则和肉体原则之间的不幸的斗争”并无二致，都是对人的二重性存在的理论反思。从这段话的结论不难看出，人是可以自我设定的，人要不断面对人性的选择之惑，因此才现实地成为“自然界唯一达不到自己目的的存在物”。关于马克思所谈论的上帝，正如麦克莱伦所言：“马克思的文章中没有任何超验的上帝的痕迹：上帝、自然和创造这些词语是可以互换的。”[16]最后上帝在这里也成为了理性的道德和道德的理性的真实的载体。因此，有学者指出，“从马克思的这一篇中学作文可以看出，马克思所理解的基督教其实就是康德的理性道德的宗教，在这位青年中学生的思想中反映出启蒙运动以来进步的反封建的资产阶级力求用宗教塑造自己的道德理性的现实形象的要求。这种伦理道德的观点，实际上是借用宗教语言表达出了对现世的人的本身的神圣性和至高无上性的信念，而不是对传统教义的虔敬信仰”[17]。
马克思对人的重视使他很早就进入对神的理性反思当中，从而不会过多地纠结在宗教信仰和理性之间，他所要做的就是把对人的信念转变为永恒的信仰。“从年轻时候起，马克思思想的主导成分不是宗教信仰和蒙昧的虔诚的有神论，而是对人自身的完善、高尚、美德的追求，是对生活经验和现实的社会关系的理智式的确认。”[18]
马克思对信仰最为明确的论述发生在1842年3月20日写给阿尔诺德·卢格的信中。他对卢格谈到了与普鲁士的所谓上层人士对话的荒诞与无奈，“要使这些世俗的神相信，对真理的信仰和精神的信念都是存在的，那真是再难不过的事了”[19]。这是现有文献中，马克思一次较为清晰地谈到他的信仰问题，当然他的出发点仍然是立足于批判，而非对于这一主题的系统化阐述。简而言之，马克思的信仰是对真理的信仰，同时信念也是精神层面的存有。从引文可以看出，此时的马克思对他所讲的真理应该是已然秉持为坚定的信仰了，于是当我们弄清楚他所讲的真理的确切内容时，得出有关马克思信仰问题的结论就不应算是鲁莽和草率的了。
当我们把马克思的信仰问题转化为马克思对真理的认识，文献的缺乏和表达的隐晦就不再是个问题了。关于真理，马克思并不排斥抽象的理论研究，甚至认为，当人们以对这样的研究为自己的职业，并且能够为之竭尽全力、倾心奉献时，同样能够感受到高尚的境界。虽然马克思不排斥抽象的理论研究，但就理论与现实的关系而言，他强调理论的研究必须以现实生活为基础。因此，“那些主要不是干预生活本身，而是从事抽象真理的研究的职业，对于还没有坚定的原则和牢固的、不可动摇的信念的青年是最危险的”[20]。从马克思对职业选择的态度中，可以看出，对真理的追求必须以对生活的观解为核心内容，而不是盲目地进入抽象思辨的领域。
关于对真理的本质性内容，马克思在1842年2月初所写的《评普鲁士最近的书报检查令》一文中明确地指出，“精神的实质始终就是真理本身”[21]。因此，对关涉信仰的真理的理解必须要从人的精神本性入手。由于关涉精神本性的话题，所以让我们再次回到上文所引马克思写给父亲亨利希·马克思的那封信。在这封信中，马克思开宗明义地向自己的父亲表明了自己的现实精神状况。他说：“生活中往往有这样的时刻，它好像是表示过去时光结束的界标，但同时又明确地指出生活的新方向。”[22]马克思表达了一种革故鼎新式的喜悦和展望，他之所以会有这样的总结和憧憬，究其根源就在于与神学信仰的决裂，使马克思更加明确地开始了对人的本性尤其是人的精神本性的发现与探索，于是有了“要把真正的珍珠拿到阳光之下”的决心和誓言。在马克思这里，与信仰有关的真理必然是关乎人的精神本性。因此，对关乎人的精神本性的真理的认识和明确，在一定程度上也就意味着对人的信仰的生成和确立。马克思正是通过这样的致思理路实现了对神学的全然抛离，把对神圣的追求完全扎根于现实的世界当中。因此，人就成为了他信念乃至信仰中的唯一了。正如梅林所言：“卡尔·马克思对最高认识的不倦的追求，是发源于他内心的最深厚的情感的。正像他有一次率直地说过，他的‘皮肤不够厚’，不能把背向着‘苦难的人间’；或者像胡登所说的，上帝曾经赋予他的灵魂，使他对每一种痛苦比别人感受得更强烈，对每一种忧患比别人感受得更深切。从来没有人比卡尔·马克思做过更多的铲除‘人间忧患’根源的工作。”[23]梅林对马克思作出这样的评价正是来自于有关这一封信前后情况的记述。他所说的“马克思对最高的认识的不倦的追求”正是马克思基于对人间苦难的直面，自觉地承担起了找寻使人们摆脱苦难的幸福之路的历史使命。尽管此时的马克思对人的理解还有很多抽象的内容和特质，但是这并不妨碍他以苦难生活的人为对象，一步步展开人的自由解放的信仰维度和超越空间。从1837年到1842年，马克思从对人的精神本性探寻开始，到对人的精神实质的信仰的完成，正是他的信仰逐步明晰的过程。
关于真理的存在形式，马克思强调：“真理是普遍的，它不属于一个人，而为大家所有；真理占有我，而不是我占有真理。我只有构成我的精神个性的形式。”[24]可见，真理既有普遍化的存在样态，而又有着个性化的形式。人的精神本性既来自于人类的整体性的需要，又彰显出个性的存在本质。在现实层面上，真理则成为信仰的真实载体。马克思明确指出，作为“现实世界及其世俗形式中的唯一力量”的真理，代表着神圣和崇高，是人在信仰世界里最不可或缺的力量。就对真理的信仰和信仰的真理而言，真理不是认识论意义上的真假之真，而是存在论意义上的无限之善，这一维度的真理更多地关涉着人的精神世界和超越空间。因此，马克思的信仰理论是从人的精神本性出发的对人的生存的哲学反思。他开阔的研究视域，使其对信仰的思考和自身信仰的确立都获得了前所未有的历史性维度。
通过以上对马克思的真理内容的梳理，可以看出，无论是从人的精神本性还是从自我意识的哲学理路，马克思都是立足于“人”来展开对“神”的批判和消解，是以一种内在的信仰自觉来努力瓦解、摧毁一种外在的、异己的信仰模式。这是自我信仰的建立过程，也是自我信仰确立的必然结果。正如马克思后来在《揭露科隆共产党人案件》中所说：“既然同盟的最终目的是推翻社会，那么它的手段必然是政治革命，而推翻社会包含有推翻普鲁士国家的意思，就像地震包含有破坏鸡窝的意思一样。”[25]马克思信仰维度的确立，必然包含着对宗教“鸡窝”的破坏和否定。
美国当代宗教哲学家詹姆斯·C.利文斯顿认为马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中最早地提出了关于宗教的批判性思想。[26]利文斯顿对马克思的宗教批判的理解过多地注重了文献的直接表述，而对于马克思宗教批判的展开逻辑缺少历史性的把握。笔者认为，马克思对宗教的正式批判开展于博士论文。他在博士论文中郑重地宣告：“普罗米修斯的自白‘总而言之，我痛恨所有的神’就是哲学自己的自白，是哲学自己的格言，表示它反对不承认人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[27]马克思在此义正词严地表达了对于神的痛恨和对自我意识的高扬。对他这段话的理解，必须联系上文所述马克思对人的精神本性的探寻的内容。马克思对青年黑格尔派自我意识观念的接受是以人的精神本性对自我意识的本质内容的充实为基础的。马克思对自我意识地位的提升，使人的精神本性获得了超越性的存在特质，自我意识在一定程度上正是马克思在1837年11月写给父亲的那封信中所说的“新的神”。事实上，自我意识不仅完成了对神的取代，而且完成了对黑格尔“绝对精神”的取代，马克思通过对自我意识的高扬，彰显了人的主体性精神和自我的个体性存在，从而使对人的问题的思考真正进入哲学的舞台。
马克思在博士论文中的对宗教的批判是以理性主义哲学的方式完成的对众神的解构。这一方式的选择既有黑格尔哲学的重大影响，更是马克思对人精神本性探究成果的积极体现。因此，只有奠基于马克思对人的信仰问题的探究，才能使我们真正领会马克思在这里对凸显自我意识的核心地位的精神所在，才能使我们真正领会马克思引用伊壁鸠鲁所说“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人”的意义所在，才能使我们更为全面地理解今后马克思宗教批判的逻辑和发展。
马克思的博士论文在其超越性思想的发展过程中是一个承前启后的枢纽，它通过哲学理论的阐述，既完成了之前对人类信仰问题探索的系统化总结，以自我意识完成了对人精神本性的内在本质的提炼与升华，又开启了人的超越维度的现实性界面。谋求人类幸福这一主题的引入，使马克思哲学的超越维度获得更为现实的实现路径和更为神圣的理想追求，这一认识成果的取得与马克思对自由和实践范畴的发现和认识息息相关。马克思通过对自由与实践的认识的深化与发展，使其信仰的维度获得了现实的附着点和更为真切的实践。
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