自由主义批判与重申

　　自由主义从产生到现在，先后经历了发展、兴盛、重撞和重申等阶段，在前面章节中，已分析了它的发展和兴盛，并对其思想主张做了提纲挈领式地回顾。在本章中，主要谈论自由主义所受到的重撞和重申这两个问题。

　　第一节  自由主义的混乱

　　自由主义在发展过程中，虽然在不断完善，但由于其理论基础中，一些基本观点的错误和不科学，导致了它在现实运行过程中出现混乱局面。这些混乱局面主要有以下三方面：

　　一、自由的多元化现象

　　多元化的存在，一方面有助于某一思想观念和理论的发展，但另一方面也说明了该思想、观点和理论本身具有不完善、不明确、不严密之处。所以自由主义中多元化的存在正说明了自由主义本身存在着缺点和错误。自由主义中自由的多元化现象具体表现为：

　　（一）概念的混乱

　　在自由主义内部，自由主义者从不同的立场、观点和角度出发，对自由概念的理解互有出入，不尽相同。例如，卢梭认为：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他认为自由是不可脱离社会的，存在于社会和通过社会才能存在。康德说：“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。”所以康德又以纯粹实践的理性概念，把自由权利归之于人的本身的自由。斯宾诺沙（Spinoza）又认为：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定的东西叫做自由。”这又是一种从个人主义出发的自由概念。边沁（Jeremy Bentham）则又从功利主义出发，认为：“所追求的自由，就是幸福，任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利，而其中的背离的倾向则称之为祸害。”他的自由原则是“最大多数人的最大幸福”。从这些例子我们可以看出自由主义的自由概念是相当混乱和不清的，这也是导致自由多元化现象存在和自由主义混乱的根源，

　　（二）价值的多元

　　自由主义的价值多元表现为在价值问题上多样性态度和追求。它认为如果某一种或多种价值值得追求，就可以塞进或一齐塞进其价值体系中，而丝毫不考虑其在政治、经济、文化和社会秩序中是否会引起摩擦和冲突。自由主义者把这叫做自由的豁达原则，亦称为价值中立原则。实际上，现实社会中出现的许多摩擦和冲突都是由这一原则引起的。例如价值中立原则容易引起人们道德观念上的混乱。在价值中立原则的支配下，人们从各自道德观念出发，对同一事物可能会做出完全不同的道德判断，这也就是“它将道德上的至善问题留给社会上各个个人的意志决断来加以发落。”再如在政府权利问题上，按照价值中立原则，政府既无权也无职去擅自做某一有价值的事，而能做的只是能赢得大多数人支持而做的事。但就是这样的事是否就意味着合理、公平呢？每个人对此又有不同的态度和认识。因此，政府所得到的评价往往与其初衷不一致，所以价值中立原则在现实社会中就会造成一个社会思想的混乱，经济的无序，政府的无能。当然，价值的多元，即价值中立原则从根本上讲取决于自由主义的个人自立，政府权力有限等基本主张。

　　（三）目标和规则的不确定

　　由于自由主义理论结构的松散，自由主义理论的内容也呈现出多元化。这种多元化主要反映在优先权的不确定性，而优先权的不确定性又会导致目标的不确定性和规则的不确定性。自由主义以个人需要为最高原则，由于个人需要本身的不同和多样性，每个人都有确定其相应的某一需要的优先满足权，这一事实在现实中必然表现为每个人的目标的不一致和活动规则的不一致。例如，一个人如果以自己的政治生命为个人生活的优先权，那么他就会确定一个相应的奋斗目标，如选举或被选举，同时也会确定自己的活动范围和规则。再如，一个人如果以基本生存权为其个人生活的优先权，那么他可能就以物质占有为其生活目标，并以对物质的占有为其为人处世的轴心。一般而言，当个人的目标和规则越明确，坚守和执行的越严格，在各自活动范围的边缘处发生摩擦和冲突的可能性就越大、越尖锐。而从整个社会而言，也就越发呈现出目标和规则的不确定。这样极容易造成社会的不稳定、不和谐，而且社会越发展，不稳定、不和谐的可能性越大。许多人面对这种情况都感到迷惑不解，不知所措。

　　二、自由的荒谬结论

　　自由主义谈论自由、表达自由、追求自由，从人的生存和发展来讲是无可厚非的。然而，自由主义者在谈论、表达、追求自由的过程中却忽略了一个前提和一个限制性条件，并在只讲自由的过程中得出了一个极其荒谬的结论——我行我素。

　　（一）自由主义者忽略的一个前提条件是平等

　　关于自由中的平等构成问题，已在第四章中有过论述，这里只讨论一下，如果自由缺乏平等这一前提条件，又将如何？平等主要包括人格的平等和公民权利的平等，这两种平等，都是确定自由的前提。在一个真正的自由社会中，每个人首先都应该得到平等的人格。因为只有平等人格的确定，才能确定一个人的真实的存在，这时一个人才有资格加入到一定的社会组织中去，并成为其中的一员。其次就是享有平等的公民权。平等的公民权的享有意味着一个人已溶入了某一个社会组织，我们可以用“主人翁”这个词来表达这一认识，它不仅包涵一个人拥有一定的权利，而且还包涵履行一定的义务，从而可以体现和享有真正的自由。关于此，罗尔斯有更深刻的认识。他说：“每个人对最广泛的整个基本平等自由体系拥有平等的权利，该体系与对所有人相类似的自由体系是相容的。”从这我们看出平等对自由是何等的重要，没有平等就无自由可言，更谈不上自由最大化问题。总之，这种民主式的平等可以避免因纯粹机会问题而产生的实际不平等，它消除了人与人之间的差距，为真正自由和自由最大化实现提供了一个必要的前提条件。

　　（二）自由主义者忽略的一个限制性条件是规则

　　同竞技场上奖牌的获得一样，在社会实践中自由的获得也同样需要一定的规则，不同的是获得自由的规则应越少越好，这样越能体现出人的自由意志，但这一限制有一低线，这就是不以损害他人的利益和自由为原则。在追求自由的过程中，由于这一基本规则的存在，一个人的自由可以分为受限制的自由和非受限制的自由，它们两者之间既对立又统一。受限制的自由越大，则非受限制的自由越小，反之亦然。所以在一个自由体系中需要将它们两者合理界定和协调。一方面人要充分享有非受限制的自由，以最小的努力满足物质上、精神上最大的愿望；另一方面为保证他人利益和自由不受损害，还必须要增加一定比例的受限制的自由。如果在自由实践中，实践者相互损害了对方的利益和自由，那么在平等地位上的自由应给予他们的满足感将会荡然无存。罗尔斯在其《正义论》中也注意到了这个问题。例如，他在正当概念中提到了对社会的要求、对个人的要求和国际法问题，而在对个人要求的自然责任中，他也明确指出了否定性的自然责任的内容应包括不伤害他人，不伤害无辜者。所有这些构成了自由实践的一系列规则。总之，自由实践中的限制性条件——规则，对保证自由的实现，满足自由最大化有着非常重要的作用。如否认这一点，自由将是十分荒谬的。

　　（三）自由主义的荒谬结论是我行我素

　　自由主义从个人立场出发，在无平等前提和规则限制时，一味地追求自由最大化必然要迅速导致一个荒谬性结论——我行我素的产生和蔓延。我行我素看上去有更大的自由，但实际上却包涵着对自由极其错误的认识和最大的危害。首先，我行我素是对人的主体人格的扼杀。这种貌似对人的主体人格的彰显，实则是对人的主体人格的扼杀，因为它将人完全看成了一个无社会性的单个的存在。主体人格的扼杀又意味着追求和实现自由的主体的不存在，自由成了一个在人之外的虚幻。所以人要追求和实现自由，必须要否定对自我人格的否定——我行我素。其次，我行我素还意味着对他人自由的威胁和侵害。自由主义者在我行我素思想的支配下，在追求自由时，采取某一行动或威胁，以图将他人的种种价值观念加以丑化，并丑化到足以威胁和强迫他人改变或放弃原已做出的某些自由的决策。这种行为是一种不正当的侵权行为，它不但没有使自由得以扩大，反而扩大了不自由，严重地干扰和破坏了关于自由的更多、更好的抉择。总之，人在自由实践中的我行我素，不利于自由的实践，是自由主义者不讲平等，无视规则，只求自由的必然的荒谬结论。

　　三、自由的权利泛化

　　权利是人的主体性或人的自由的直接的外在体现，是令自由主义者称心如意的、极其有意的价值。正因为如此，自由主义者将权利视为其所关心的核心问题，也成为自由主义者制定政策的目的。但是自由主义者在解释权利，应用权利的时候却存在着严重的膨胀化，他们一方面在不断加强个人的自主权，另一方面又在不断削减集体的或社会的（包括政府的）权利。此外，还生产了一些本不公正权利。所以由权利的膨胀化导致了权利的泛化。权利的泛化一方面使自由主义成为权利自由主义，另一方面又使自由主义的权利变成不公正的权利。

　　（一）权利自由主义

　　正因为自由主义者对权利特别敏感，所以他们在追求权利的时候首先对权利本身进行了细化，即对权利进行了必要的分割。如人权、公民权、民主权、民族权、妇女权、受教育权、就业权、机会均等权、保障权、发展权等等。这些权利无论是对个人还是社会的发展都是不可缺少、十分重要的，因此，强调对权利的拥有可以说是不证自明、无可厚非的。但问题是自由主义者在坚持权利，实践权利的过程中却将权利和义务割裂，只讲权利，不讲义务。从权利的构成来讲，权利和义务是相对的，一项真正的有意义的权利，它涉及两方或多方的利益关系，即一定的义务关系。拥有一项权利，也就意味着具有一项义务。只有履行了这项义务，这项权利才能真正拥有。在现实生活中，绝对没有不具有义务的权利，如果有，那也只能是立法者在设立权利时推迟了该权利所必须履行的义务而已。但是自由主义者在追求权利最大化的时候，忽视了义务也必然最大化这一事实。造成这种结果的原因“要么是一种推理上的巨大错误，”“要么就必须依赖某种‘综合权衡’式的估价”，即权利和义务相比，权利“对世界的道德秩序更为有价值，或是对得利者的福祉更起作用，超过了我们会因此而强加于那些要承担相应义务的人们身上的物质负担或损失。”简而言之，自由主义者认为权利体系的发展所带来的好处，超过了相应地扩大了的义务的负担。正因为自由主义者有这样一种错误的认识基础，他们在权利与义务的范畴中，只讲权利而不讲义务，成为彻头彻尾的权利自由主义者。

　　（二）不公正的权利

　　权利自由主义者将自己的每一项权利都特别保护起来，不受任何个人、团体的侵犯，而在受他们保护的权利之外的其他任何个人、团体的权利却不予任何尊重和支持。这样在权利自由之外存在着权利不自由和不公正之说。试想如果每个人都建立起如同权利自由主义者建立起来的权利保护，都以个人权利至上，那么整个社会就会形成一个个权利堡垒。这一个个权利堡垒都极其森严，庇护着每一个特殊的权利，但是，在权利堡垒之外留下的权利空间越来越小，越来越崎岖。这也就意味着在追求和实现个人自由权利的时候，很难保证和实现社会共同权利。反过来，如果社会共同权利无法得以保证和实现，那么个人权利又怎么得到保证和实现呢？权利的膨胀，必然带来权利的贬值，所以个人自由权利的保证和实现需要一个自由且公正的社会权利环境。在这里有必要再来讨论一下义务的问题。因为不公正的权利必然要带来和引起不公正的义务。每个权利自由主义者在维护自己权利的时候，都将一定的义务推向堡垒之外，也就是将义务转嫁到他人身上，从而就形成了权利自由主义之外的不公正的义务。权利的创立、保证和拥有对每一个人来讲都是件好事，那么，与其相对应的义务的承担、履行也应是件好事，这样才能有助于形成权利与义务的平衡，构成一个合理的“社会——个人”权利系统。当然，这也并不意味着增加一定的权利，必须要增加等量的义务。权利和义务虽是对应的，但二者的变化也不一定就非要同步或等量，在社会进步的情况下，社会越进步、越发达，权利的增加可能更快、更多一些，而义务的增加又可能更慢、更少一些，甚至还会呈现缩减趋势。

　　第二节  自由主义批判

　　自由主义的理论并非没有争议，即使在19世纪，它鼎盛时期也如此。而对自由主义的批判也并非只是20世纪晚期的一种时尚，它作为一种哲学思想至少从法国大革命以后就开始了。在这当中有很多思想、主张和代表人物。作者只从其中选出最具有代表性的黑格尔、反自由主义和马克思主义自由观对自由主义的批判来加以分析和认识。

　　一、黑格尔对自由主义的批判

　　黑格尔作为启蒙运动的传人，坚持理性主义，坚决反对浪漫主义抛弃理性的诱人主张，但又继承了浪漫主义时代的对彻底自律性和对人与自然、人与社会的表现的统一与向往，对自由主义进行了全面清理与批判。

　　（一）自然权利批判

　　黑格尔认为：批判自由主义必须首先要对它的立论根据——自然法和自然权利理论进行考察和批判。这一思想最充分地反映在他1802—1803年发表的《论自然法的科学研究方法，自然法在实践哲学中的地位及其实证法学的关系》论文和1821年出版的《法哲学原理》一书中。黑格尔写这些的目的在于对17、18世纪自然法哲学家，特别是对霍布斯和洛克的思想做一清理和批判。首先，黑格尔认为自然权利的概念是从经验的研究方法做出的。从事实到原因是经验主义的信条，依据此，霍布斯和洛克认为人所具有的首要的最基本的需要就是自我保全（selfpreservation）。后来，他们又进一步把生命、自由、财产和继承权融入了其中，形成了经验的自然权利。对此，黑格尔批判到：“经验并不提供必然性的联系。如果老是把知觉当做真理的基础，普遍性必然性便会成为不合法的，一种主观的偶然性，一种单纯的习惯，其内容可以如此，也可以不如此的。”“这种理论的一个重要后果，就是在这种经验的方式内，道德礼教上的规章、法律以及宗教上的信仰都显得带有偶然性，而失掉其客观性和内在的真理性了。”所以“说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。”从上述黑格尔的分析中，可以看出，经验主义者采取一种循环论方法，从当前人们行为中的观察所得来论证自然权利的必然性，其结果只能给人提供一个虚假的，带有偶然性的结论，只是经验的单纯的表明了每个人应该获得、保存属于自己的东西小权利，而没有提出他的理论根据和具体实现的可能。其次，黑格尔认为自然权利的概念又是从形式的研究方法做出的。黑格尔对形式的自然权利概念批判的对象主要集中在康德和费希特身上。康德、费希特（Johann Gottlieb Fichte）认为自由只是形式的意义，是“一种天赋的权利，即与生俱来的自由。”这样，就把人的自然权利归之为基于人的本质的自由。对此，黑格尔一方面给予了高度的评价。黑格尔说：康德“认自由为人所赖以旋转的枢纽，并认自由为最后的顶点，再也不能强加任何东西在它上面。所以人不能承认任何违反他的自由的东西，他不能承认任何权威”。同时，康德也着重指出义务与主体的本质——自由——是一致的。这是康德哲学中“令人满意的方面”和重要特点，“是康德的实践哲学的功绩和它的卓越观点。”但是，另一方面，黑格尔对形式的自然权利也做了严厉地批判，指出形式的自然权利缺乏内容，是没有内容的形式，是空虚的形式主义。这是因为，它没有探究这个纯粹形式的原则是怎样与构成它的合理或客观内容相联系的，它对人的权利的绝对命令是对人的意志所有内容的彻底抽象，其本质是什么也没有。同时，黑格尔还指出，权利的源泉不在于理性推论出来的绝对命令之中，而在于我们的共同体的伦理生活之中。

　　（二）社会契约论批判

　　自由主义者认为：个人权利是至高无上的，社会和政府的目的都在于保护个人的权利，实现个人的利益；政府建立以及权力的拥有都需来自个人的认同，其中个人主义思想是社会契约论的理论基础。黑格尔对社会契约论的批判就是从个人主义开始的。黑格尔认为：一个人的自我意识绝不可能是由一个个人获得的，它只能在以个人作为初始环境才能出现；个人权利“只有在家庭开始解体”的时候才能出现。因此，个人、个人权利都不可能先于社会而存在，社会也不是简单的个人的集合体。所以黑格尔的结论是国家是社会团体的联合，而不是个人的联合，其中最基本的社会团体就是家庭。但是，黑格尔又认为在家庭的伦理纽带之上产生不了更多、更大的社团，而只能产生那些有财产的个人。然而，有财产的个人又“不能直觉出或演绎出自然法和自然权利，只是更大的社会统一体中的一个组成部分，那种原子式的抽象的个人在家庭和市民社会中就已经消逝了。”所以财产本身并不是个人的获得物，而是社会产物，因此，它又可以称之为“家庭财富”。此外，黑格尔又基于人的精神方面、社会方面考察了财产权。从精神方面来讲，“人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西。”这时从需要的角度看，财产可以是满足需要的一种手段，但“从自由的角度看，财产是自由的最初的定在，它本身是本质的目的。”从社会方面来讲，财产的继承是通过家庭制度为中介的，财产是社会纬度，它对维护国家的稳定起着作用。这同把保护私有财产为目的的社会契约论截然相反。财产的社会认识也包含着对道德的观念的克服。黑格尔认为财产权存在于意志对意志，即人与人的关系之中，存在于（现实的）伦理生活中，它不仅克服了从人到物的简单关系中论证财产权，而且也克服了在道德领域中从个人主义出发来论证财产的抽象观点。这种关系构成了契约关系，从而使人的自由获得了具体体现。然而，作为人与人关系的契约关系，只是当事人双方从各自愿望（利益）出发的共同意志，“而不是自在自为地普遍意志。”因此，黑格尔坚决反对把任何政治义务建立在社会契约和个人同意的基础上，国家也不可能是个人订立契约的结果，“因为人生来就已是国家的公民，任何人不能任意脱离国家。生活于国家中，乃为人的理性所规定。”

　　（三）法国革命批判

　　“哲学是被把握在思想中的它的时代。”1789年的法国大革命是欧洲最重要的事件，任何一个有思想的人都在思考和认识这一事件，黑格尔更不例外。黑格尔对法国革命既肯定又否定，既赞同又批判。例如，每年7月14日（即法国革命纪念日）黑格尔都要举杯庆祝和纪念革命，并称它是一次壮丽的“日出”，降生了一个新的时代。同时，他又指责法国革命渴求“绝对自由”，导致了一个“死亡的恐怖”。在这里，我们不去讨论黑格尔对法国革命的肯定与赞同，只讨论他对法国革命的否定与批判。第一，黑格尔为什么要批判法国革命？这里可以借助海涅（Heinrich Heine）和哈贝马斯（Jurgen Habermas）的论述。海涅曾把法国近代哲学革命的进程比作法国政治革命的阶段。他说：“如果人们在康德哲学中看到恐怖主义的国民代表大会，并在费希特哲学中看到拿破仑帝国，那末在谢林先生哲学中就可以看到相继而来的复辟的反动。”而“黑格尔完成了它（哲学革命）的巨大的圆运动”。从这段论述中，我们可以发现，海涅看到了德国哲学与法国革命的联系之处，即德国哲学从精神上参与了法国革命。这也就是说：黑格尔不仅终结了德国的哲学革命，而且也从哲学高度终结了法国的政治革命。德国当代思想家哈贝马斯说：“为了不使哲学本身成为革命挑战的牺牲品，黑格尔曾把革命提高到他的哲学的原则。”这“是为了一种哲学，这种哲学作为哲学革命。黑格尔的革命哲学是他作为革命批判的哲学。”第二，黑格尔为什么要把法国革命同自由主义联系了起来？黑格尔认为：“在精神作为认识运动和现实历史使自身走向完善，完成自身的圆圈过程中，法国革命及其自由意识是一个不可或缺的环节”但是，法国革命并未达到这个目的。法国革命从一个美好的抽象的愿望出发，但在其自由进程中表现出的“绝对精神”却是一种极端自由主义——绝对自由。在它的支配下，以追求肯定对象为始，以制造狂暴毁灭为终，用狂暴和毁灭性的手段去摧毁一切，并建立一崭新的制度。但“狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西”，其结果“终于搞成最可怕和最残酷的事变。”这就为法国革命造成了惨重后果。所以必须要从批判自由主义的角度审视和批判法国革命。总之，法国革命的内在矛盾就是自由主义的内在矛盾。“绝对精神”的失败，进一步说明了自由主义的失败。

　　（四）自由理论重建

　　黑格尔如此批判自由主义，其目的在于重建自由理论（因此，他是近代以来自由主义理论集大成者）。黑格尔以实践哲学为理论基础，按照“自由的起点——自由的内涵——自由的实现”这样一条顺序重建自由理论。1、自由的起点。黑格尔在《法哲学原理》中说到：“在谈到自由时，不应从单一性、单一的自我意识出发，而必须单从自我意识的本质出发。”这表明自我意识成为黑格尔自由概念的起点。那么，“自我”究竟是什么？自由主义者认识“自我”是抽象的个人，是思维主体和认识主体，具有先在的确定性。对这种“自我”黑格尔予以了拒斥，并批判它“还没有达到真正的理性。”黑格尔指出：自我意识产生的基础是积极的，进行着否定活动的欲望；欲望能达到自我意识的本质，即自我意识就是欲望，达到欲望的满足便达到自身的确信；要达到欲望和自身的确信，又必须要以对象的存在为条件，也就是说，他人即另一个自我意识的存在又是自我意识产生的条件。所以黑格尔认为自我意识的本质就是自我意识的双重化的统一。在这种统一中自我是相互承认的，这是自我意识中的核心要素。正是有了相互承认，才能具备自由的一个重要基础——平等。2、自由的内涵。正因为自我意识是双重化的统一，而非单一，所以在自我意识的统一体中具有一定的伦理秩序。黑格尔说：“伦理秩序就是自由，”各种伦理力量调整着个人生活。“个人对这些力量的关系乃是偶性对现实的关系，正是在个人中，这些力量才被观念着，而且有显现的形态和现实性。”这样，黑格尔以伦理性的规定给了自由非常具体的内容。接着黑格尔又对伦理性的规定进行了分析。他说：“伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质。”这一结论的得出是以他著名的“实体即主体”的论断为依据的。黑格尔认为：实体的存在才能真正成为主体，才能表现出实体的精神。对伦理性的实体来讲，它“包含着同自己概念合一的自为地存在的自我意识，它是家庭民族的现实精神。”这样，黑格尔最终完全确定了“真正的自由”的内涵，即自由是实体的、具体的、自为的、肯定的，而不再是形式的、抽象的、自在的、否定的。3、自由的实现。确定了自由的起点和内涵之后，黑格尔设计了一套自由实现的辩证发展过程。黑格尔认为自由实现的第一个阶段就是家庭。“真正的自由”首先通过家庭，采取爱和感觉的形式，扬弃个人的独立性，使个人成为一个社会团体的成员，他同他的意识共同处在一个统一体之中。自由实现的第二阶段就是市民社会。黑格尔认为家庭这一社会团体显然达不到实现自由，于是它继续向前移动。当家庭这一小的社会团体丧失其统一体，并进一步分解，或者说对个人的狭隘的独立性进行了更加彻底的扬弃，而拥有社会的独立性时就形成了市民社会。市民社会的成员都作为独立自主的公民相互交往着，并满足各自的需求。自由实现的第三阶段就是国家。黑格尔认为在国家中，个人的社会独立性和普遍实体性完成了伦理的精神的统一，“自由达到它的最高权利”。自由的实现“所要达到的目标和结果，将是出现绝对精神的现实自我意识”。

　　二、反自由主义的主张与缺失

　　反自由主义作为一种泛欧洲运动，其历史至少可以上溯到两个世纪以前。它虽然时盛时衰，但从未在历史上消失，它一直作为一种政治力量和文化环境存在着。从历史来看，反自由主义是一种既赋有弹性、形态各异，又相当统一、完整的知识传统。但其统一性并不在于形式上的一致，而在于一些基本的设定和共同的对手。如反自由主义者宣称自由主义意识形态感染了西方社会成员，使他们降低了品格；他们批驳个人主义自由理论，而非其不完美的现实；他们视世俗主义为道德灾难，将种族根源的割裂视为空前的人类大灾难；他们将科学权威和物质至上主义态度的传播解释为自由主义最令人讨厌的两种罪过。反自由主义对自由主义的批判可以从以下三个方面加以认识：

　　（一）反自由主义的基本主张

　　反自由主义者对自由主义批判有一些共同的基本主张，主要包括：1、对社会普遍分解为原子式的个人主义敲响了警钟。他们认为在个人主义横行的社会，自私、算计、物质至上主义泛滥，每个人都与其他人相互冲突。人类需要有归属感，但是自由主义却将人们拆散，并把人置于无所寄托的激流之中。2、痛惜启蒙运动的偏差。反自由主义者认为启蒙运动是一场巨大的灾难，其中的人文主义是这场灾难源头。自由主义只不过是摆脱基督教统治的运动中的政治分歧。3、马克思主义的偏差。反自由主义者认为马克思主义和自由主义能追溯到一个共同的根源，包括如无限的物质至上主义，人的个性的解放与发展，不信仰宗教的自由以及对人类世俗幸福排他性关注等。4、自由主义对现代社会的侵害。反自由主义者认为现代社会的弊端来自于自由主义理论的感染，特别是对哲学的危害，“标志着现代堕落的开端：‘错误一定存在于根上，存在于现代社会思想的发端处。’这一哲学上的失足通常被描述为一种遮掩式遗忘行为。”5、要有强烈的使命感。反自由主义者旨在鼓励接受了他们对自由主义批判观点和主张的人来参加一场空前的、重新塑造世界的斗争，将人性从堕落的悬崖边拉回来，以恢复被遗忘了的人类智慧和理性社会。这是反自由主义自诩的宗旨。

　　（二）反自由主义中的强硬派与温和派

　　反自由主义者大体可分为两类：一类是强硬派，另一类是温和派。强硬派反自由主义者对自由主义批判是从一种全然非自由主义立场来谴责自由主义的，且表现为毫不留情。温和派反自由主义者则只是在言辞上诋毁自由主义，当面临实际选择时，他们却流露出对自由主义软弱的一面。下面就从这两个方面，各以约瑟夫·德·梅斯特尔（Joseph de Maistre）和阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair Macintyre）为代表，分别加以分析。

　　1、梅斯特尔反自由主义主张。反自由主义中的强硬派代表人物梅斯特尔被认为是反自由主义思想的主要创始人之一，在他的理论中首倡了许多反自由主义的核心观念。第一，关于人的社会性问题。梅斯特尔的基本立场为：不能撇开社会去揭示人的本质，因为社会与人是同在的，人类从来就不曾有过先于社会而存在的时期。孤立的人是一种反自然、反社会的错误概念。人完全是一种社会的产物。梅斯特尔之所以要确立这样一个基本立场，是因为自由主义理论及其制度都是建立在一种对人错误描述的理论基础上的。自由主义者认为在形成社会之前，个人对自己的欲望就有牢靠地把握，并且能通过互利的协议来确保他们欲望的满足。这种观点在梅斯特尔看来是完全错误的，不受社会影响的个人是不存在的，因此，社会契约只是一种幻想罢了。第二，关于权威的问题。一般而言，反自由主义强硬派是严肃的、刚强的和现实的，他们不会自我放纵。他们能够忠诚于制度和权威，对权威有着明确地守法精神和非浪漫主义的需求。梅斯特尔认为：无可置疑的决策权威对于社会秩序是必不可少的，君主制的存在是合自然的，因为个人自发地互不服从，使他们自己无法做出任何重大决策，所以需要有不可抗拒的力量来粉碎他们桀骜不驯的意志。因此，君主是“一贯正确”的，没有人有权利宣称他错了。权威也应被看成是完美无缺的，不可加以批评的。梅斯特尔指责自由主义者想把人从权威下解放出来，看上去是诱人的，实际上是对人类的天真的认识，是人的思想的混乱和不清的表现。第三，关于宗教的问题。梅斯特尔有一句警言：“主权的力量完全是道德性”的。他认为启蒙运动最严重的错误之处就是低估了权威正当化的能力，反对宗教。事实上，如果没有权威和宗教的基础，那么很容易使人无所顾及，并走向极端自由，这样任何人类的制度都不能长久的存在。主权的起源超出人类力量范围之外，并是上帝意志的直接结果。反自由主义者又重新认识和评价了宗教的作用。他们认为从历史上看，古代最持久也是最文明的国家都有完整的宗教结构。一个社会的稳定，除了需要理性和权威之外，还需要宗教。任何对社会有益的宗教信仰都是“真的”。人完全靠自身的意志品质还不能建立起稳定、有序的社会。自由主义怀疑宗教，抹杀一切道德崇拜，容易形成精神空虚，最后只能走向动荡不安的社会。第四，关于科学问题。“梅斯特尔对宗教的倾慕与他对科学的反感相伴。”梅斯特尔认为：科学贬低和玷污了人类精神，使人失去了尊严感，而针对人自身的科学研究更是把人降低为动物。因此，从道德来看，科学使人类文明走向堕落；从宗教来看，科学又使人显得桀骜不驯，骄傲自大，迷恋于一些可疑的信条，并使人变得道德混乱。正因为如此，启蒙运动思想家们在谈论文明与理性的时候，带来的却是兽性和非理性。“大恐怖就是‘有学问的野蛮’（learned barlurism） 的最终体现，是其让人震惊的、史无前例的发展。”所以自由主义对科学的倡导是对人类的毁灭之举。第五，关于暴力与战争。梅斯特尔认为：自由主义者是天真的，他们以为人类有足够的自律性来治理自己，但事实并非如此。自由主义是片面的，没有直面或故意回避人类生存的野蛮与残暴，所以他们渴望和平是荒谬的。关于暴力与战争的论述是梅斯特尔对自由主义抨击中的一个激进观点。他认为：自由主义者人性观的愉悦与自满尤其可恶，似乎好斗与残忍被进步抛在了后面，但是只有当人处于社会状态时，真正的屠杀才会开始。所以对立团体之间的暴力对抗是人类内在社会性的最集中的表现。战争也推翻了自由主义关于自我的神话，战争的起因、发展和结局都非出自自我。战争是强制性的，是违反人性的，但抵制战争的暴发又非以人的意志为转移。这样人类的历史就是一部战争史，是人类自己残忍地毁灭人类的法则，是极其可怕的。自由主义者没有注意到这一点。

　　2、麦金太尔反自由主义主张。作为一个反自由主义温和派人物，麦金太尔从不粗暴地指责自由主义，也不把社群之间的敌意作为自己的研究中心。麦金太尔对自由主义的批判及其思想主要有这样几点：第一，自由主义的危害。麦金太尔认为自由主义思想中存在着一种有害的无知。这种有害的无知首先表现为自由主义对社区毫无概念。自由主义者“把社会化的世界看做是赤裸裸的利己主义讨价还价和吵架的舞台”，而不知共同利益的存在。对自由主义者而言，社会是由各有其自身利益的个人所组成的，他们预先带着自己的利益走到一起，并制定了共同的准则，构成了社会契约。因此，社会契约的目的就在于保护个人权利、增进个人利益，这也造成了每个人都感到痛苦和孤独。这种有害的无知其次表现为道德的败坏。当自由主义盛行于世的时候，文化却表现出四分五裂，失去了往日的道德观，形成了道德多元化，从而混乱了人的思想，造成了现代社会的道德败坏。如慷慨、友谊、欢乐等几乎不存在；温暖、团结、让人情感上感到满意的社会秩序让位于冷漠、自私、道德空虚的社区。第二，权威、宗教和科学的认识与批判。麦金太尔蔑视自由主义中无政府主义的反权威的主张，指责它造成了道德精神和社会规则的崩溃。他从心理角度对权威进行了探讨。他认为权威能给人在没有选择余地的时候注入确定感，也就是说权威能提供绝对的指导，能将人的心灵从困扰和焦虑中拯救出来。总之，惟有权威能卸去人的精神负担。麦金太尔认为自由主义是离经叛道的，它破坏了道德的基础力量——宗教。启蒙运动对宗教信仰的攻击使得道德的语言与实践落入了极其严重的境地。宗教是人们最终解决争端、消除疑虑的重要依据，对宗教的一定支持和维护就是对道德的遵守。宗教名声的扫地对道德会带来致命性的后果。麦金太尔认为现代科学革命自身是一种“一无所知的政治运动”的产物，此运动的真正目的在于谋杀智慧和无限的宗教传统，科学的实施者都犯下了某种可怕的罪行。在反对科学上，麦金太尔与反自由主义强硬派有所不同。麦金太尔憎恨科学只是因为科学在破坏神学以及使宗教世界显得可疑时扮演了不光彩的角色，除此之外，他很关注对科学工具性态度的培养。第三，社会角色分析。麦金太尔认为在一个社会组织结构中，每一个人都有一个既定的角色和地位。通过对社会角色的分析，麦金太尔批判了自由主义的个人主义。他认为：当我们进入社会时，我们带着生来就有的一种或多种性格被安排在社会的某一个地位，充当一定的角色，与此同时，我们还必须要理解、学会扮演这些角色，从而成为一个社会成员。这时他也就有了一定的责任和义务。就责任来讲，责任具有他律性，是从外部加到个人身上的。就义务来讲，义务是由社会结构所确定的，个人对此不能提出质疑。所以当一个人知道了他在社会结构中的角色，也就知道了他所具有的责任和义务。从这个角度讲，“道德知识是角色知识，即关于自我的地位和责任的知识。”同自由主义社会的人不同，非自由主义社会的成员对自己处于什么样的社会地位，扮演什么样的社会角色，承担什么样的责任和义务等都非常明确，因此，非自由主义社会是一个道德社会。第四，道德的认识。自由主义者将人作为个体看待，而不是作为一个归属性的团体中的一员来认识，因此，自由主义中不存在道德，或至少可以说它的道德是不公正的。只有当一个人将群体的规则和目标进行内化以后，才有道德可言。基于这种认识，麦金太尔用一种激进的反个人主义的方式，将道德描述成为那些有助于实现社会（群体）共同利益的思想中和性格上的优秀品质。如果按照这种方式去做则最有利于保持社会的存在和达到社会的共同目标。但是，一个人道德的拥有并非是天生的，而是一种“受人喜欢的后天习得的人类品行，其特性和运动方式倾向于使我们实现那些内含在实践中的善。”总之，通过这种道德的追求，人类就能够找到善的事物，并实现人类美好的生活，而不再会被错误思想所诱惑。麦金太尔通过对道德的认识，驳斥了自由主义的谬误，并将我们从我们自身中解救了出来。第五，道德中的理性与传统的作用。道德的存在和发展与理性和传统有什么关系？对此，麦金太尔做了一定的研究。首先，麦金太尔从提及现代道德衰落的不可解决性开始，提出道德与理性的关系问题。他认为根本没有理性，因此，道德的存在与发展必须要被遗传的观念和规则所支持，即被传统所支持。犹如鱼儿离不开水一样，一旦道德与传统相分离，道德将不复存在。而自由主义者却既憎恨传统又不清楚它的存在，所以他们对道德的认识是非常错误和不合理的。例如，罗尔斯认为理想的理性是一个脱离社会的人可以达到的，而且他还认为正义能建立在人们不依靠于特定社群的成员特性之上。其次，麦金太尔又提出了什么是传统的问题。他认为传统与社会群体的文化、语言、科学和信仰之间有关。有些传统天真地自我证明为标准，有些传统又以自我意识与内外批评家的斗争为特征。总的来讲，麦金太尔的传统是一种知识的分析的结果，是一场在时间中延伸的辩论。所以麦金太尔与自由主义斗争中总是被传统所鼓励，但是作为一名反自由主义的温和派人物，又成为道德相对主义者。

　　（三）反自由主义的缺失

　　反自由主义在反对自由主义的斗争中起了重要作用，可以说是批判自由主义的一面旗帜。但是在斗争的过程中，反自由主义本身也存在着一定的缺失，正是由于这些缺失的存在，使得反自由主义批判自由主义的力度削弱了。反自由主义的缺失主要有：

　　1、对启蒙运动的不正确评价。反自由主义者对启蒙运动有着一种不正确的认识和评价。例如，在反自由主义强硬派另一代表人物施密特认为：启蒙运动从深层次而言是虚假的，“今天最让人恐惧的战争打着和平旗号进行的战争，最可怕的压迫是以自由名义进行的压迫，最可怕的非人道是以人类的名义实行的折磨。”由此看来，由自由主义指导的启蒙运动导致了完全相反的实践，给人类带来了灾难。还有一位反自由主义强硬派代表人物施特劳斯（Leo Strauss）认为：启蒙运动为暴政铺平了道路。这些关于启蒙运动不合情理的认识和评价对反自由主义温和派也有着相当深的影响。例如，麦金太尔认为：启蒙运动所推动的道德世俗化注定要失败。启蒙运动想为道德寻找新的理性而世俗化的基础的计划以及对道德的性质和地位的理性而世俗化的解释也是如此，启蒙运动既不明智也不恭敬地将道德判断的地位作为神圣法表面上的记录进行了质疑，这是灾难性的行为。因为，道德一向是依赖神圣的。启蒙运动对信仰的攻击使“道德的语言与实践”落入了严重混乱的境地。总之，反自由主义对追求自由的启蒙运动有着错误的认识和评价，这也反映出反自由主义本身存在的缺陷和不科学性。

　　2、对宗教的过高认识。虽然宗教在人类社会历史上曾起过一些作用，但总的说来是反科学的。反自由主义者对宗教存在着脱离实际的过高的认识和评价。关于此，可以从前文梅斯特尔和麦金太尔的分析中得知。所以无论是反自由主义的强硬派，还是温和派都为宗教的衰落而遗憾，都宣称对宗教规范的怀疑破坏了社会的信任和稳定。但是，他们不知对宗教的怀疑正是人类开始迈向自由的表现。人类在追求自由的过程中出现了文化的繁荣，科学的昌盛，思想的解放。在这样一个背景下，人们开始怀疑宗教，反对宗教，摆脱宗教，并逐渐将宗教从人类生活中驱逐出来，从而获得了精神上更加广泛的自由。从人类历史的发展过程来看，对宗教的盲目地轻信和热情地崇拜总是要比对宗教的怀疑给人类带来更大的灾难。所以反自由主义对宗教脱离实际的不科学的过高评价是站不住脚的。

　　3、对科学的错误谴责。反自由主义者宣称科学的傲慢、自大将人类神圣化了，并破坏了道德的存在。对人来讲，反自由主义者认为在自然科学登峰造极的时期，现代理性主义将使最高权威归属于主体——人，且使人产生“人优于万物”的观念。所以科学之罪首先在于它使人类自身产生了神圣化。对道德来讲，反自由主义指责科学引导人将世界仅仅看做是能满足他的贪欲的一系列手段。自由主义者在科学的支配下，只是考虑个人的欲望，将自然和社会任意摆布，无法无天。这样，科学不仅从道德上来说没有用（它不能告诉我们怎样生活），而且还导致了道德的沦丧，使人堕落为以个人利益为中心，甚至达到迫使自然服从于人类意志。总之，反自由主义认为科学是罪恶之源，它将人类继承下来的生活方式一扫而光，给人类带来了无穷的灾难。反自由主义者对科学的这种认识和评价是极端错误的，错误的根源在于他们并没有真正了解、认识和把握科学是自由实现中不可缺少的重要环节和标志，只有科学的进步，才有人的自由。

　　4、对专业化劳动的错误指控。反自由主义者提出了对专业化劳动的指控，他们认为自由主义通过鼓励无需动脑子的工作（专业化劳动）而使人们普遍忽视对问题的全面分析与判断，并使得人类生活开始变得单调、贫乏。自由主义认为劳动分工虽使人们付出了代价，但也给人们带来了利益。例如，它给人们带来了生产力的巨大发展，人们责任心的增强和更加肯干等。但是反自由主义者认为专业化劳动事实上一种简单而且不断重复性操作，久而久之使人理解力减退，创造力削弱，还会使人丧失努力拼搏的品质，进而使人处于愚昧、无知的状态。总之，反自由主义认为现代经济的发展通过极其专业化劳动，虽然有一些可以感知到的成就，但却以工人的精神损失、智力减退为代价，这不是人类历史的进步，而是人类历史的倒退。这种分析有一定的道理，但不客观、全面，因为现代专业化劳动并非只是一种简单、机械的重复性的工作，它本身需要一定的科学知识和技术，还需要在实践中不断培养和提高。随着科学、技术的发展，现代专业化劳动对人的要求不是越来越低，而是越来越高。

　　三、马克思主义自由观同自由主义的对立

　　通过前面对马克思主义自由观的分析与研究可以知道马克思主义自由观追求的是人的自由而全面发展，但在自由以及与自由相关的一系列问题的认识上马克思主义自由观同自由主义有着本质的不同。马克思主义自由观对自由主义的批判主要集中在以下四个方面：

　　（一）批判对人的抽象理解

　　自由主义者对自由的主体——人——的理解是极其抽象的，将人理解成非现实的存在物。因此，他们对自由的理解也是抽象的虚幻的。所以马克思主义自由观对自由主义的批判首先是从对人的理解开始的。在这个问题上，马克思、恩格斯同鲍威尔（Bauer）、施蒂纳（Stirner）进行了坚决地斗争。1、在鲍威尔、施蒂纳等人的思想认识中，人不是现实的存在，而是一种抽象的观念，把处在于现实交往中的现实的人创造的经验关系虚构成“人”这一概念。马克思、恩格斯认为这个世界是现实的，是与自我意识无限对立的。因此，对人的理解也必须要从现实出发，而不能象“鲁道夫和鲍威尔等人都是把现实的人变成了抽象的观点。”同样，“施蒂纳对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把‘人’作为单独行为的个人强加给历史；他认为‘人’创造了历史。”2、鲍威尔、施蒂纳等人真正相信意识形态的各种抽象思想统治着现实世界，以为只要把某些观念从斗争中挤出去，就可以把产生这些观念的那些关系在世界上消灭掉。在他们那里，自我意识等观念“以使命、职责、任务的形式出现了。”那么，在现实世界中真能用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西吗？如果真能这样，那么对受资产阶级剥削的工人来说，“只要他们在思想上铲除了资本这个范畴，他们也就消除了真正的资本”，这也就意味着他们可以消除资产阶级的剥削。这可能吗？因此，马克思、恩格斯接着说：“只要他们在自己的意识中改变自己这个‘抽象的我’，并把真正改变自己的现实的生存、改变自己生存的现实条件，即改变自己这个现实的‘我’的任何行动当做非批判的行为加以鄙弃，他们就会真正发生变化并转化为现实的人。”所以在现实世界中，用抽象的观念去解决现实的问题是不可能的，必须“使用现实的手段才能实现真正的解放”。3、对抽象的人的崇拜，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替；现实的人是在一定历史条件和关系中从事实践活动（首先是生产活动）的人。如何用现实的人代替抽象的人，马克思、恩格斯为我们指明了方向。恩格斯说：“如果要使我们的思想，尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西，我们就必须从经验主义和唯物主义出发；我们必须从个别物中引申出普遍物，而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”这段论述指出了如何用现实的人代替抽象的人的方法，即从现实的个人中概括出人的一般性。那么，什么样的人才算作是现实的人呢？为解决这个问题，马克思、恩格斯提出了一种方法——观察方法。通过这种方法他们发现“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。”“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”总之，个人就是现实的人。

　　（二）批判关于人道、正义、公平的空洞的说教

　　自由主义者阐述其自由问题时，提出了人道、正义、公平等概念，但是他们所提出的这些概念则是不具有现实基础的空洞的说教。他们“想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义基础。”对此，马克思主义者提出了一系列批判。1、在阶级社会中，个人隶属于一定的阶级，一切人都是一定阶级关系和利益的承担者。在阶级社会里，不存在所有人都有的同样的良心、幸福和尊严。“用‘消除一切社会的和政治的不平等’来代替‘消除一切阶级差别’，这也是很成问题的。”因为，进入阶级社会以后，每个人都必然隶属于某一个阶级，并作为这个阶级的一员体现着这个阶级的关系。所以在阶级社会里，人的一切思想、情感、意志和行为都体现着这个阶级的烙印。在这种情况下，不存在人人都有的共同的良心、幸福和尊严等情感和行为。如果抛开这个阶级基础，那么关于人道、正义、公平等就是空洞的说教，无论自由主义者如何赞美，“都不能掩盖这几个命题的贫瘠的空泛。”既然如此，工人阶级的自由，要用工人阶级的人道、正义、公平来体现。这样的人道、正义、公平才是真实的有效的。2、用一般的抽象的人性来抹杀阶级性是资产阶级自由主义者麻痹工人的政治说教。随着社会的经济进步和工人阶级的不断壮大，工人阶级把摆脱资产阶级压迫和获得平等权利提上了日程。资产阶级自由主义者正是利用工人阶级平等要求的愿望，提出了超阶级的一般的抽象的人性。小资产阶级民主主义者海因岑（Heinzen）是这种思想的代表人物，马克思在《道德化的批评和批评化的道德》中对他作了严厉地批判。“如果海因岑先生认为，以不依自己意志为转移的经济条件做为存在的基础并因这些条件而彼此处于极尖锐的对抗中的各阶级，可以靠一切人们所固有的属性‘人性’而超出本身存在的现实条件，那么，某一个君主要靠自己的‘人性’而使自己超出自己的‘君主的权力’，超出自己的君主行业该是多么容易呵！”显然这是不可能的，提出这样一种“人性”也只是对工人阶级的麻痹式的政治说教。对它的揭露和批判需要从阶级对立出发，应用政治经济学手段加以分析。资产阶级自由主义者提出人性平等的“事实”依据就是工人工作一天，得到一天的工资，是公平的。但是“社会公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”通过科学研究，得出工人与资本家是不平等的，从而也就揭示出人性的平等是一个谎言，是麻醉工人的毒品。3、利己主义的个人是资本主义社会的产物；竞争最充分地反映了流行在资本主义社会中的一切人反对一切人的战争。在资产阶级自由主义中，所谓的人道主义、公平的说教都充满着利己主义。“自由工业和自由贸易清除了特权的闭塞，从而也清除了各种特权之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、已经不和别人联系（即使是表面上的一般结合）的人放在特权的地位上（这种特权把人们和社会整体分离开来，而同时又把他们结合在一个规模很小的、特殊的团体里面），并且引起了人反对人，个人反对个人的斗争。”其中“竞争最充分地反映了流行在现代市民社会中的一切人反对一切人的战争。”在这些斗争或竞争中存在着利己主义支配下的你死我活。每个人都从个人利益出发，不择手段地力图挤掉、打垮别人，难道这样的社会有任何人道、正义、公平可言吗？

　　（三）共产主义和异化的扬弃

　　在如何实现自由的问题上，马克思主义者提出了实现共产主义和克服一切异化现象。1、共产主义是实现公平、正义，最终达到自由的积极表现。公平、正义以及自由最终能否实现，就要看共产主义。因为，“共产主义是私有制财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，”“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确保、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”在这样的共产主义中，人与人之间的爱不再是一句空话，而会变得现实和有效；人的尊严、人的价值都得到了完整的体现，自由也得到了真正的实现。这是人类其他任何历史时期所不可比拟的。虽然共产主义到现在还未实现，但是它不是一个虚无飘渺的幻想，是一个历史的必然，也将是人类历史上最完美的社会形态。（关于此，本书第二章已作了较为详细地分析，这里只是作为批判自由主义的必要的环节简单一提。）2、自由的实现是对异化的扬弃。异化的扬弃对自由的实现非常重要，这也是马克思主义自由观同自由主义斗争的又一个焦点。在马克思主义理论中，异化的范围很广，包括劳动的异化、科学和机器的异化、货币和资本的异化等。第一，劳动的异化。在以资本构成生产的劳动过程中，“劳动本身只有在被资本吸收时才是生产的。”资本使劳动本身发生了倒置，“这样劳动本身的力量变成对工人来说是异化的力量的必要过程。”劳动的异化以交换价值为基础，从表面上看是一种自由、平等的等价交换，但从根本上说是一种由所有权造成的权力的不平等的出让。因此，在劳动异化中根本谈不上自由。如果说有自由，那也只是表面的，就是这种表面的自由也是以劳动者本身一无所有为基础的。第二，科学和机器的异化。从一般意义上讲，科学的发展，机器的发明必能直接推动生产的发展，直接提高和体现着生产力水平的高低。它们是人的自由意志的体现，能够为自由社会的实现奠定必要的物质基础。但是，在资本主义社会里，却不完全如此，它们成了剥削、压榨、奴役工人的手段和工具，不断同工人相异化。马克思说：“在工业手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。”这也就是说“科学通过机器的构造驱使那些没有生命的机器肢体，有目的地作为自动机来运转，这种科学并不存在于工人的意识中，而是作为异化的力量，作为机器本身的力量，通过机器对工人发生作用。”第三，货币和资本的异化。货币从其本质来说是由人的劳动创造出的一般等价物，它同人的关系表现为纯粹的偶然关系，但由于它的“物的性质而赋予个人对于社会，对于整个享乐和劳动等等世界的普遍支配权。”所以“货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望的唯一对象。”这种欲望从表面看是一种对物的占有、支配，但实际上是对人的劳动的占有、支配，更进一步讲是对人的占有、支配。因此，货币异化的存在反映出人的不平等、不自由。在资本主义社会，货币的异化又引起了资本的异化。从资本的来源看，资本归根到底是由雇佣工人的劳动创造的，但它产生以后，它又成为“对雇佣劳动的强制力量，迫使雇佣劳动提供剩余劳动，或者促使劳动生产力去创造相对剩余价值”。所以资本变成了剥削人、压迫人的一种权力和依据。故此，资本的异化也成了人的解放，实现平等和自由的重要障碍。

　　（四）关于人权的对立

　　马克思主义自由观同自由主义关于人权存在着分歧。分歧的焦点有二：一是人权的主体谁？二是人权中的权利是从哪里来的？1、人权的主体。人权的主体究竟是谁？这个问题实际也就是问人权中的人究竟是谁。显然无论是马克思主义自由观，还是自由主义关于人权的主体是人这一点是完全一致的。因为，人权就是人的权利，人是人权的承担者、拥有者和享用者。但是，这不是对问题的最后追问，该问题的最后问题是人权中的人究竟是谁？关于此，马克思主义自由观和自由主义的回答截然不同。马克思主义自由观认为：人权中的人不是单个的人，而是具有一定社会关系的群体中的人。因为，权利的发生“至少需要有两个人，凡是两个人共同从事某种一个人不能胜任的事情的地方”，都存在一个权利的组合、分配问题。所以只有在群体中，“他们本身的相互冲击为他们创建了一种凌驾于他们之上的他们的社会权力”，脱离开社会关系和一定群体的人无所谓权利。总之，马克思主义自由观关于人权的主体——人——“不是自由的社会的个人。”同马克思主义自由观相反，自由主义认为人权的主体——人——是自由社会中的独立的个人，我的权利中只包涵我，而没有他人之说，这才是人性的归复。例如，卢梭在他的自由人性论中就强调人在自然状态下是生而自由的，“自然的道路就是幸福的道路。”既然自然赋予了人的生命自由，那么，“我们首先是要对自己尽我们的责任；我们原始的情感是以我们自身为中心的；我们所有的一切本能的活动首先是为了保持我们的生存和我们的幸福。”2、人权的权利来源。人权中的权利究竟来自于哪里？马克思主义自由观和自由主义对这个问题也有截然不同的认识。自由主义者从人生而自由的基本观点出发，认为人权是天赋的，人权中的权利是一个普遍概念，它包括一系列的自由权利，如政治自由权、思想自由权、言论自由权、教育自由权、贸易自由权等等。既然人权是天赋的，不是哪一个人或组织赏赐的，所以任何人，任何组织都无权干涉、侵犯、剥夺每一个人的权利。自由主义者关于人权的愿望是美好的，但是就其实质来讲，是一种脱离现实的“人权理想国”，是一种对脱离社会的自私权利的肯定，在理论上讲不通，在实践中也行不通。因为它忽视了这样一个基本事实，这就是只有已经得到某种特权地位的人才拥有获得权利的机会和可能。故此，马克思主义自由观对自由主义权利天赋理论予以了坚决否定。马克思主义自由观认为：“人权本身就是特权，而私有制就是垄断”。真正的人权来自于现实，在阶级社会中来自于阶级强制和压迫的关系。只有处在一定特权阶层的人才能取得和拥有权利。马克思曾以资本主义社会为例来说明这一点。他说当资产阶级把政治解放看成“整个社会的解放”的时候，它实际上“假定整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，既有钱又有教育，或者可以随意取得它们”，但这实际上是不可能的。因为，这样的政治解放只能是符合处于资产阶级地位的人的解放。不可能是超阶级的、所有人的权利的取得。阿伦特（Hannah Arendt）又进一步阐述了马克思的这一思想。她说：“没有权利者最大的不幸不是被剥夺了对人生、自由及幸福的追求，也不是被剥夺了在法的面前的平等和言论的自由”，“这些权利是在他所在的共同体的‘内部’解决的，”“对于不属于任何法所辖的人来说，要求在法的面前的平等是没有意义的。”

　　第三节  自由主义的重申

　　随着时代的推移，自由主义逐渐丧失了自己的主旨和优势，并出现了混乱，在这种情况下，自由主义受到了重创。自由主义在受到重创之后，开始反思，认识到了自己的一些错误和不足，还面对当代社会的变化，调整、重申了自己的思想，正如德·雅塞（A. D. Jasay）在其著作《重申自由主义》中所讲的自由主义从松散的自由主义，进入到了严格的自由主义。这种变化体现在以下三个方面：

　　一、必要原则的建立

　　自由主义要能从一种松散状态进入严格状态，首先要建立起一定的原则体系。该体系主要包括以下几条基本原则：

　　（一）个人主义原则

　　个人主义原则可以说是自由主义的一条基本原则，无论是松散的自由主义，还是严格的自由主义都以此作为其最基本的原则。这条原则的建立基础在于：1、个人具有思维能力，并能做出经过思考后的选择，这就意味着个人具有承担责任和义务的能力和资格。2、如果个人的选择被强制剥夺，那么个人的责任和义务也就不存在。所以权利、责任、义务是统一的。3、以个人选择为先，如果集体（社会）选择不符合个人选择，那么集体（社会）选择就无任何意义。4、这条原则只意味着对没有强制性的义务负一定责任，但并不意味着它一定就是合理的。

　　（二）政治原则

　　所谓政治原则是个人在进行选择的过程中，主观为自己，但客观上也为他人进行了选择。这条原则产生了两个客观结果，它们是：1、对公共利益的考虑。在政治原则的支配下，任何人在得到当中都会再考虑付出的问题。无论是得到的多，付出的少；还是得到的少，付出的多，其中都有一个隐藏在内心深处的再分配倾向，这种再分配倾向是驱动考虑公共利益的主要力量。2、确定了国家和政治地位。严格的自由主义认为一个不考虑为他人做选择的可能性的自由主义理论，将是一个去掉了本质的理论，在自由主义理论中需要把国家和政治的位置更加明确地确定下来。这个原则正是自由主义对个人主义的一次补充和完善的具体表现。

　　（三）无支配原则

　　无支配原则就是如果选择的结果是一个被支配的选择方案，那么这个选择是无意义的。在自由主义看来，所谓被支配的选择方案，就是一个在一系列相互排斥的选择方案中最差的方案。这种方案既损害了选择人的利益，又侵犯了他的选择自由。无支配原则包涵：1、偏爱因素。“偏爱就是一个人宁愿要一个东西或做一件事而不要另一个东西或做另一件事的若干原因的总和。”这其中隐含有他选择决定做某事时，可能考虑到其它更多的原因。2、无故地压制人的任何能力都是错误的。自由主义者认为当一个人因他人改变自己的愿望，而且试图阻止其达到预期目的时，这个人的思想、能力乃至人格的完整性就可能要受到破坏。3、排除家长作风。对于一个能做出一定选择的人来讲，严格的自由主义主张排除家长作风。家长作风的错误在于它不能有效地保护个人选择，这同自由主义最根本的原则是相抵触的。

　　（四）契约原则

　　契约原则是单方面义务和契约制度的一种道德基础，是整个社会共存的基石。契约原则具有：1、强制性因素。契约的执行首先需要自我强制，通过执行者个人一种自觉的守法精神来保证执行。虽然这种强制与松散的自由主义是不相容的，但是得到了严格的自由主义的认可。2、社会制裁作用。在自由社会，契约的执行和实践不仅仅需要契约双方自觉执行，还需要没有偏向且公正的第三方的参与。当然，这种社会制裁无论是大权在握的政府机构，还是民间组织或个人，都带有强制性。其中公正性是相当重要的，否则契约就无法存在和执行。3、承诺的意义。契约从签约人双方的行为来讲就是承诺和兑现。“承诺的意义在于使一个人对一个行动的义务让另一个人觉得可以信赖。”可见相互的信赖是契约形成的基础。如果双方都违背承诺，那么承诺本身也就没有任何意义了。

　　（五）优先原则

　　所谓优先原则就是先来后到，其作用是帮助和调节在一个拥挤的社会环境中行使自由权。它包括：1、自由权的限制。自由权在原则上是没有限制的，除非行使自由权的人侵犯了另一个人的权利时，就有了自由权的限制问题。所以在一定的时间、空间范围内，自由权在行使时会发生冲突。2、防止碰撞。在一定的时空范围内，有时会出现自由权的拥挤现象。为了有效防止自由权的碰撞，实行优先原则，即先来后到是十分必要的。之所以如此，是因为它不依赖于任何道德理由，并同任何道德理由都有等同的距离。3、合理的占有。先来的一定要先占有，后来的一定要让位于先来的，难道这一定就合理吗？关于此，洛克以土地的占有为例，提出了两个著名的限制条件：一是第一个占有者必须把自己的劳动与他要据为己有的土地“混合”起来；二是第一个占有者必须给后来者留下足够的和同样好的土地。满足这两个限制条件之后，第一个占有者的占有才是合理的。

　　（六）排斥原则

　　排斥原则实际上是所有权的私有化，即当一个人允许得到一项产权之后，其他人就被排斥在外。这一原则建立的意义在于：1、所有权的意义。所有权的起因和动因在于调解与确认人、行为和物之间的不同逻辑关系，而这种逻辑关系必须要让社会认可，否则所有权就是虚幻的。所以社会不能不去关注所有权问题，包括所有权的内容和形式。2、应有的权利。产权的排斥并不意味着其它应有权利之间也存在排斥一说。严格的自由主义认为所有权的拥有者对于非拥有者负有某种义务，他必须让非拥有者有参与到由于自己拥有所有权而带来的其它权利中去。这样做有重要的社会意义。

　　二、惯例的强制与权利的规范

　　严格的自由主义为规范人的行为，更好地执行义务，采取了惯例和权利的结合。

　　（一）惯例的强制

　　惯例通常被人们理解为一种非正式的无言的契约，对大多数人都有一种松散的约束力。1、惯例的形成。惯例之所以能形成其原因有二：一是执行着帕累托改善。所谓帕累托改善指的是一种处境的变化。对这种变化，受其影响的一部分人持不反对的态度，这种不反对或弃权意味着这种变化是一种至少使一些人处境变好而又没有任何人处境变差的改善；二是产生共享益处。如果单独的一个人按照自己的愿望行为，他自己既享受了由此而带来的全部益处，也接受了应付出的全部代价的话，那么在一个群体中大多数人为共同益处而按照惯例行事，则可以给该群体的每个人都带来益处。因此，惯例具有潜在的社会效益。2、惯例的发展。在由松散的自由主义向严格的自由主义转化的过程中，惯例也发生着相应的变化，它按照“自我强制——依赖强制执行——合法强制”这样一种顺序变化着。第一，自我强制。虽然任何一个惯例的形成都具有一定的偶然性，如一周为七天，走路靠右行等，但是一旦所有的人都选择了它，并给选择的人带来一定益处之后，它以后的执行就带有强制性了。当然，这种强制性起初是一种自我强制。自我强制需要以理性为基础进行，它包括自我判断、自我约束、自我管理。惯例形成以后，如果一个人通过自我强制执行了惯例将会得到益处，否则，可能会得到一定的恶的结果。第二，依赖强制执行。惯例在给大多数人带来益处的同时，也意味着会给少数人带来不便。在这种情况下，为保证惯例的执行就需要用强制的手段。强制执行维护的是公共利益。当惯例受到危害时，如果有人出来维护它，那么大家都能受益；如果没有人维护它，在大家利益受到失去的危险时，则会刺激人们做维护惯例之事。一般来讲，强制执行具有两个结果：一个是大家受益，另一个是执行强制者个人受益。第三，合法强制。在惯例能带来共同益处和个人益处的前提下，惯例总会促进社会文明和个人进步。但是惯例的执行总是靠个人的自觉性和自发的执行是不够的，这不能保证它的长期性和有效性。因此，要真正能够长期有效的执行惯例，还需要实施严格的自由主义提出的合法强制。所谓合法强制就是维护、执行惯例的一切强制手段、措施都不能违背严格的自由主义的任何规范和原则。合法强制是严格的自由主义对惯例的新认识，也是社会有序发展的需要。

　　（二）权利的规范

　　前文已谈到权利是自由主义的核心问题，在松散的自由主义时期，它显现出一种泛化，而到了严格的自由主义时期，它被加以规范。严格的自由主义对权利的规范主要做了这样几项工作：1、权利的根源。一个人或一个群体（组织）拥有权利的根源是什么？松散的自由主义认为它可以来自于道德的判断，但这种判断往往受到其它道德判断的挑战，在难以说清的情况下，又不得不依赖于权威。严格的自由主义认为契约是权利的根源。从契约本身来讲，“契约是权利的显而易见，不言而喻的根源。只有契约才能证明相关的义务是得到义务人同意的。”所以契约的存在和承认，确定了权利的存在，这样权利从根本上讲是一种授予，并得到一定范围内的认可，它带来的是双方的利益。当然，也有非契约的权利，但是这种权利与契约权利最主要的不同之处在于利益的享有者只是权利人一方，而非双方共有。2、契约的自由。契约在自由主义者眼中有着特别重要的意义，它的存在、实施和保障意味着人的自由权利的存在、实施和保障。因此，对契约的侵犯就是对人的自由的侵犯。基于这样一种认识，严格的自由主义者提出了契约自由主张。契约之所以要得到自由，除了它有着特别重要的意义以外，还有就是契约是帕累托改善的最佳体现，它使双方得到的利益都是最大化的。为保证契约利益最大化，缔约者都必须是在平等基础上的自愿行为。否则，将既无公平，也无效益可言。还有一个问题就是如果双方签订的契约对第三方不利怎么办？严格的自由主义者认为：一方面双方应该认真履行契约，另一方面对契约所造成的对第三方的侵害应予以补偿。这样才不违反道德原则，并能有效的保证契约的实施。3、权利的分割。从经济学对严格的自由主义分析中，可以得出关于权利的分割启示。例如，德·雅塞在《重申自由主义》中举了阿尔门·阿尔奇安（A.A.Alchian）所讲的这样一个例子：在一块土地上，“甲可以拥有在上面种麦子的权利，乙可以拥有穿行的权利，丙可以拥有在上面吸烟和弹烟灰的权利，丁可以拥有驾机飞行的权利……这样权利均可以分割、分享，并在暂时的——甚至是永久的——基础上重新分配。”权利可以分割说明了什么呢？是自由的缩小，还是自由的扩大？回答是自由的扩大。这是因为权利经过分割之后，对同一对象拥有权利的人更多了，这样自由就会随着权利的扩散而扩散。总之，权利的分割使更多的人拥有更多的权利和自由，这是一种社会进步。

　　三、支持有限政府

　　松散的自由主义对政府的态度是消极的、否定的，事实证明这种态度是错误的、有害的。严格的自由主义则有所改变，提出了支持有限政府的观点，并就如何支持有限政府采取了相应措施。

　　（一）规范集体选择

　　在政治中，最基本的政治就是做出和执行集体的选择。集体选择就是克服集体内一部分人的反对，为该集体选定可选择事物的领域。这样的政治既可能带来大利，也可能带来大害。正因为如此，严格的自由主义对集体选择确定了这样两个标准：1、较高的帕累托改善。松散的自由主义反对政府的一个原因就是集体选择的帕累托改善较差。集体选择是实现有争议的、非一致的、非暴力的决定方式，其中总存在着意见的不统一，这就容易导致利益的侵害。之所以如此，一个主要的原因是集体选择并非真正集体做出，而是以集体名义做出的个人选择。这样由于选择的主体范围的缩小，而导致利益侵害的扩大，从而造成帕累托改善较差。因此，严格的自由主义针对这一点，首先明确提出集体选择的结果必须是帕累托改善较高，否则集体选择就毫无意义。2、成熟的集体选择。为克服集体选择中的个人选择，真正达到帕累托改善较高水平，严格的自由主义对做集体选择的集体做了相应的要求，这就是集体选择中的集体必须是一个成熟的集体。所谓成熟的集体选择：首先要有选择的敏捷性，对关系到集体利益的选择要迅速；其次要有选择的民主性，在选择程序、决策上都要体现出民主精神；再次要有选择的理论性，选择的过程要依据一定的科学理论，切勿感情用事；最后要有选择的前瞻性，选择的目光既要看到现在，更要面向未来。只有符合这四点才能做出合理的成熟的集体选择。

　　（二）制定最理想宪法

　　宪法是集体选择最基本的运行规则，没有它集体选择将变得无章可循，无法可依。所以一系列合理的集体选择，在操作和运行的过程中必须依据理想的宪法，而不要被不理想的宪法所左右。理想宪法的特征是：1、尽可能少的人数做出集体选择。理想宪法的一个重要特征就是由尽可能少的人参与集体选择，这个尽可能少的人数的最底线是在做出选择的集体中勉强过半数。为什么要有这样一个人数的规定呢？因为，“集体选择的意义就是：在其运行的大部分领域，集体选择对一些人是不利的。”因此，参与集体选择的人数越少，可能获利者的人数就越多，也越能够体现出帕累托改善较高的要求。当然，对于选择范围的任何限制，都有可能成为对争取最大利益的限制。所以在现实中，为了摆脱限制，获得最大利益，往往将理想宪法的程序特征（过半数规则）同实体特征（民众拥有最高权力）结合起来。这是严格的自由主义在现代社会常采用的一种集体选择的方法。2、程序上和实体上的合法性。从一般意义上讲，宪法是一个国家的根本大法，具有无可置疑的合法性。但是，合法的宪法要真正能够产生合法的作用，还需要程序上和实体上的合法性。程序上的合法性就是指在制定、颁布和执行宪法时，必须要有一定的法律程序，并得到制定宪法的过半人数的认可。这一合法性的目的在于确定宪法的合法地位。实体上的合法性又是指宪法的实质内容一定要代表制定宪法的过半人数的利益，而这些人的利益又可以代表民众的利益。当宪法有了民众利益的性质，就可以视为具有了实体上的合法性。有了这些合法性，就可以说宪法真正合法了，这时一个有限政府就可以依据宪法制定各种具体法律、法规，保护民众的公共利益和个人利益，并有效的发挥其政府职能。

　　（三）确立有限政府的合法性

　　严格的自由主义既批判了松散的自由主义对政府的否定，又没有完全接纳政府，故此，提出了有限政府的主张。有限政府具有：1、地位的合法性。有限政府在程序上要合法，在实体上也要合法。有限政府的程序上的合法性是构成有限政府合法存在的基础；有限政府的实体上的合法性则确定有限政府合法存在的意义。在现实中，由于许多有限政府在程序上合法的东西超出了它在实体上合法的范围，这样就造成了遵守程序无实际意义，甚至不利于其实体合法性的存在，这就需要将二者有机地结合和统一起来，以便完整地确定有限政府的合法性。2、权力的有限性。有限政府的有限性主要是指其权力的有限性。在严格的自由主义者看来，任何政府的权力都应是有限的，而不是无限的。按照这种观点，政府作为一个集体，它的选择，即决策的利益大小——帕累托改善——总是有限的，它不可能满足社会上所有人的利益和要求。在这种情况下，社会（民众）就不应该将本属于社会（民众）的所有公共权利都交给政府，成为政府的权力。这样做的结果是将所有人的意志、利益，变成了大多数人的意志、利益，从而忽视了少数人的存在。严格的自由主义认为这是不公平的，还容易造成社会的不安。因此，政府权力的有限性的确定是保障自由和自由最大化的重要措施。