交往的概念及其含义

第一节　交往的概念及其含义

哈贝马斯在《交往行动理论》、《交往与社会进化》、《作为“意识形态”的技术与科学》、《认识与兴趣》等论著中，讨论过交往及其与生活世界的关系。在他看来，交往是人们日常生活行为，同时又是社会活动的基本行为，重要的是它决定着其他社会行为的发生及其作用程度，因此交往是人们理解人类社会进化的“切入点”。

一、交往概念的历史沿革

实际上，“交往”思想早就出现在西方学者的理论中，不过马克思率先把“交往”作为一个明确的研究对象和理论概念提了出来。他在创立唯物主义历史观时首次发现交往的客观存在性及其在历史发展中的作用，具体地思考了交往与生产力之间的辩证关系，论证了这一辩证关系是构成其他社会关系的基础。然而马克思的交往概念^[1]长久地被人们忽视了，造成本不该出现的误解：马克思主义有一个“交往理论空场”。当然，马克思主义是否真的有这么一个“空场”另当别论，只是哈贝马斯竟然以此为契机来系统地思考交往概念，试图弥补历史唯物主义这一理论缺失，这倒是值得推敲的事情。不过哈贝马斯的交往概念主要是在汲取西方学者的交往思想成果之基础上系统地提出来的。

（一）西方理论中的交往思想

哈贝马斯认为，在西方理论史上，从英国经验主义思想家到法国启蒙思想家再到德国古典思想家，人们对交往的思考表现为某种“隐喻式”言说，直到现代社会学兴起之后，交往才获得显性意义的讨论。然而真正的“明喻式”言说反倒开始于哈贝马斯的系统性研究。

1.交往与英国经验论

根据欧力同的《哈贝马斯的“批判理论”》揭示，西方理论对交往的思考开始于洛克、休谟等英国经验主义思想家。问题在于经验论者对交往的思考停留于交往的自发意识。

早在17世纪，洛克就发现，人们的认识并不是自主产生的，不是天生的，而是在人们的交往活动中形成的，人与人之间的交往活动能够推进人的认识的增长，由此提出著名的“白板说”。可见，洛克的“白板说”是以交往活动为基础背景的认识论^[2]，它具有一定的合理性。如果一个人不与他人和他物接触，那就不会有关于他们的认识；如果不与社会接触，那也不会有关于社会的认识。换言之，人们在日常生活中的“互相传达”、“传递”、“沟通”以及“观念底联络”^[3]，已经成为认识得以发生的必要途径。他还说：“所谓知识不是别的，只是人们对任何观念间的联络和契合，或矛盾和相达而生的一种知觉。”换言之，知识表现为“（一）一性或差异性，（二）关系，（三）共存然同或必联系，（四）实在的存的在”^[4]的某种知觉。

与洛克相比较，休谟则从探寻认识的来源问题中思考交往。他认为，经验是人们在生活中的“共感”。所谓“共感”，就是人们在日常生活中同他人接触，通过相互交换而对他人和他物在彼此的心灵上产生了一致的理解和共同的感受，有了它，认识就有了前提和基础。休谟还强调道：“至于一个对象产生另一个对象的那种能力既然决不能单是从它们的观念中发现出来的，因此，原因和结果显然是我们从经验中得来的关系，而不是由任何抽象的推理或思考得来的关系。没有任何一个现象——即使是最简单的——可以根据了出现于我们面前的对象的性质而加以说明的，或者是我们可以不借着记忆和经验的帮助而预见的。”^[5]这就告诉人们：“我们只能根据的经验从一个对象的存在推断另外一个对象的存在。经验的本性是这样的。”^[6]“经验报导我们那样一些特定的对象在过去的一切例子中都是经常结合在一处的。当我们假设一个和这些对象之一类似的对象直接呈现于它的印象中的时候，我们因此就推测一个和它的通常伴随相似的对象也存在着。”^[7]可见，休谟不仅强调了经验以人们之间的接触和共同感受为先决条件，肯定了相互关系（尤其因果关系）在认识中的重要作用。

尽管如此，洛克和休谟都没有提出交往概念，更没有把交往作为一种分析视界。这可能因为，洛克在认识的可能性问题上着眼于认识的客观性和理性主义的“应然性”，比如认识对象的客观实在性；而休谟则倾向于认识的主观性和非理性主义的“应然性”，比如，情感、意志、兴趣和爱好等要素的主观性。哈贝马斯认为，洛克的“白板说”实际上是把客观外在的对象视做认识的唯一源泉，误把真理性认识等同于人的感性认识、经验，从而轻视了主体的能动性作用，这是没有充分认识到交往在认识中的核心作用之主要原因；而休谟的“共感论”则把人们的主观体验视为认识的最主要源泉，强调了人与人之间的“心领神会”的重要性，同时又轻视外在对象在认识中的作用，这样一来，他的“心领神会”反倒成了“无根基”的主观猜想，这是休谟没有提出交往概念的直接原因。可以说，洛克和休谟关于交往的认识都是初始的、粗糙的、朦胧的、狭隘的。

2.交往与法国启蒙思想

不论经验者还是唯理论者，人们从17世纪到18世纪对知识的可能性都作了不懈的探索，可是他们并没有在认识论视域中解决交往的可能性问题，只是对这一问题作了某种提示。那么，18世纪法国启蒙思想家是不是有所建树呢？

从总体上看，法国启蒙思想家认识到思想和观念是人们与外在事物相接触时产生的，出现于人们的交往活动之中。这一认识极有可能是对那个时期的文化沙龙的作用所作的回应。文化沙龙在当时很流行，已经成为人们探讨问题、增进认识和友谊的场合，而且成了人们寻求思想、观念和意见的共识、一致、理解和谅解之便捷方式。重要的是，启蒙思想家关于“沙龙”的认识蕴含了对交往及其重要作用的思考。当然，法国启蒙思想家对交往的思考并不局限于对“沙龙”的讨论，在更多的时候，他们的讨论关涉着社会生活和社会管理事务中的相互关系。

孟德斯鸠，18世纪法国最伟大的启蒙思想家之一，在1748年出版的《论法的精神》一书中对洛克的分权思想作了进一步完善，提出“三权分立”思想，探索了分权机制中的相互关系及其作用以及它的合法性问题。他认为，分权机制是必要的，但是分权不是目的，实现权力之间的制衡才是真正的目的；而要达到有效的权力制衡，使得三权分立机制成为一个有活力的权力共同体，那么权力之间的相互关系就成了关键性内容。这就意味着“相互关系”思想构成分权思想的本质性内容，它的存在也说明法的关系本身是相互关系，亦即交往关系。重要的是，这种“相互关系”也是他的自由、民主、平等、幸福、快乐的本质性关系。

与孟德斯鸠有所不同，卢梭的《社会契约论》通过对“契约”的思考，表达了对交往的认识。他认为，缔结契约是每个人都必须把自己的一部分权利转让出来，结成一种集体权利，同时，每个人也可以从集体权利中获得自己所需要的权利；而且在契约关系中，每个人要对集体负责，而不是向他人负责，人与人之间的关系是平等的互动关系，而不是相互间的责任关系，这就揭示了契约关系作为一种相互关系的客观实在性。

法国百科全书派从探讨人的功利心所包含的相互关系问题中思考交往问题。他们认为，所谓功利心不过是对人与人之间的利益关系的某种自觉，比如幸福、快乐、爱情等，都表现为人的某种功利心的满足。正如马克思所说：“在霍尔巴赫那里，个人在相互交往中的一切活动，例如谈话、爱情等等都被描写成功利关系和利用关系。”^[8]

而在黑格尔那里，“功利论被说成是启蒙的最终结果。把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系。”^[9]启蒙思想家的功利论尽管有不少缺点，但是它至少“表明了社会的一切现存关系和经济基础之间的联系”^[10]，揭示了人与人之间的关系不是静态的而是动态的相互关系。

3.交往与德国古典哲学思想

如果说洛克和休谟以及法国启蒙思想家站在经验的道德情操立场上思考“相互关系”，那么德国古典思想家则站在超验的道德情操立场上思考“相互关系”，这种思考始于康德对“矛盾”的沉思。我国学者韩红认为，在康德的视野中，“经验的自我是‘不能以自身为根据、永远受条件限制的现象的存在’，因其是偶然的存在，故其情欲、意志、独特性等，均是非真实的、抽象的，而只有理性的自我才是以自身为根据的、‘结束了一切偶然性的一个理智对象的存在’，因而才是真实而具体的。依此，他认为人们在交往中存在两种行为原则：一种是‘假定命令’，另一种是‘绝对命令’。康德将‘绝对命令’视为人人必须遵守的指导交往行为的道德律令，既反对以功利主义作为人们交往的规范意识，也反对将经验的个人间的‘共感’作为交往的道德基础”^[11]。康德的“绝对命令”、“道德律令”等都是关系词，揭示了功利行为和日常经验活动的相互关系，尤其揭示了这种相互关系的“对抗性”，亦即“矛盾性”，这种矛盾性在动态层面上则表现为“相互作用”。黑格尔把康德的这种“相互作用”从对抗性状态导向“共感”状态。换言之，黑格尔不像康德那样以“分裂”、“对抗”为“原点”来设计相互关系，而是从“共感”和“同一性”出发来思考“矛盾”、“分裂”、“对抗”和“恶”，揭示它们所蕴含的“相互作用”，亦即相互关系的动态特征。费尔巴哈不满意黑格尔在绝对精神视域中抽象地讨论相互关系，改从人本学视域中讨论，强调用“爱”取代黑格尔的“绝对同一”，劝告人们追寻“爱”的生活。在他看来，“爱”是相互关系的，相互作用的，即相互恋爱。从这个意义上看，费尔巴哈的“爱”的相互关系思想并不比黑格尔深刻多少，因为它本身也是抽象的概念化说词，不具有现实的可操作性。

与康德、黑格尔和费尔巴哈有所不同，费希特直接讨论了主体之间“相互作用”。在康德那里，个体化的自我是介于先验自我与经验自我之间，具有独特性和不可替代性，是“知性自我”，但是它又是作为道德法则的接受者，以普遍有效性原则为指南的“物自体”，这种“物自体”人是不能被认识的。费希特不满意康德这种不被认识的“物自体”人，于是把康德的“知性自我”个体化、独立化。在费希特看来，个体是在自我获得独立性和自觉意识之时开始有了自我个体化，而自我的个体化其实就是自我的本体化，这是一种实践活动过程，也是一种反思过程，它是自我被认识的可能性条件。之所以如此说，是因为个体与个体处于相互关系状态中，共处于一个相互交往的“自由的领域”。正如哈贝马斯所说，费希特“把认知主体和实践主体的先验能力统一了起来，把世界构成和自我决定统一了起来，……使之成为自我设定的原始行为”^[12]。费希特认为，在自我的个体化过程中，认知主体必然使自己对象化，即“自我”向着“非我”迈进，又通过主体之间的相互作用返回“自身”，从而实现自我的发展。然而，费希特关于主体之间的相互作用仍然受制于主客之间的相互关系，换言之，他的主体间相互作用实质上是主客体间相互作用。为什么会出现这样的困境呢？哈贝马斯认为，费希特没有注意到语言在主体间相互关系中的核心作用，唯有那种建立在语言逻辑上的相互关系才能够帮助费希特克服来自主客间相互作用的制约。其实，费希特曾经也意识到语言的意义，可是他没有往深处去想，比如，他的两个论题——“第一个是个体与语言主体间性，第二个是个体与生活历史的同一性”——都揭示了这一意义。费希特止步的地方正是克尔凯郭尔起步的地方，后者在语言逻辑的“非此即彼”讨论中考察了“自我”与“非我”的相互作用，发现语言是主体间相互作用得以成立的基本条件，离开语言，这种“相互作用”就不存在，在此基础上又揭示了历史活动中的那种两难选择——“表现在孤独的灵魂与上帝的对话中”——也只有在语言交往活动中才能获得破解。他认为，就个体的人而言，处于道德生活与宗教生活之间的两难选择总是不可避免的，其中，道德生活只是个体迈向宗教生活的“通道”，即使个体在道德生活中与他人对话，也是戴着一副面具的，只有在宗教生活中，孤独的个体与上帝对话，才是真实的相互间性的建构活动，只有在这样的对话中，孤独的个体才会获得他真诚地渴望上帝恩赐他返回日常生活的力量。也就是说，个体通过语言的交往活动来消除个体自身生活中的孤独，并且在语言交往活动中领略生活的幸福。一句话，语言对话是解除个体生活孤独的有效途径。

要言之，自洛克到黑格尔和费尔巴哈，人们由最初对关系问题的思考进入到对相互作用问题的反思，使得交往在西方社会理论中渐渐地显露出来，虽然这些思考是从对知识的可能性到生活的现实性再到人的本质性的思考，但是它们却揭示了交往的客观存在性，也使得人们领悟交往与知识、交往与社会生活、交往与社会历史等关系的客观存在性。

（二）现代西方社会理论的合理性思想

马克斯·韦伯，被现代西方社会理论界公认为继马克思之后，批判资本主义最为深刻的理论家之一，也是西方研究社会合理化问题的开拓者之一。他在批判现代资本主义社会的不合理问题时，积极地思考了社会合理化及其可能性。哈贝马斯认为，韦伯的社会合理化思想来源于“继承和发挥黑格尔关于理性是事物的本质和内在规律性的思想，将哲学的‘理性’概念改造成为社会学的‘合理性’概念，用以说明欧洲社会的发展”^[13]。

那么韦伯的合理性的内涵是什么？韦伯的合理性包括工具合理性、选择合理性、价值合理性，^[14]其中，工具合理性和选择合理性又统称为“工具—目的合理性”，价值合理性在三种合理性中具有根本意义。其一，作为普遍主义概念的工具理性超出狭隘的专业视界，不可能对每一个规则或规则系统都能够作为合理性的解释，这种解释只能由价值合理性来承担而不是工具合理性。其二，对技术手段的有效性评估也需要人们确立价值合理性为评估尺度而不是工具合理性，这是因为一个有目的的行为也是有价值选择的行为，因此不仅工具本身而且其使用方式都需要合乎价值理性要求；只要行为不是盲目地受到情感、情绪、传统、习俗等非理性因素影响，那么它首先需要满足价值理性的要求，因为人们的抉择动机及其行为总是处于某个价值系统之中，合价值理性相对说来要比合工具理性和合选择理性重要得多。

韦伯认为，欧洲资本主义现代化进程应当是一个合价值理性的过程，这就需要从价值合理性批判角度揭示资本主义社会危机和异化的实质。一方面理性批判本身与目的合理性相连，诉诸认识模式，批判以技术和目标为指向的工具行为；另一方面理性批判与价值合理性相连，诉诸意义模式，批判以有效性为指向的社会行为。这就意味着合理性批判不可能限于对认识的真理性的纯粹理性批判，还需要从反映着各种有效性要求的能力和程序方面去反思理解，探寻价值合理性。就现代资本主义社会危机和异化而言，仅仅作出工具合理性批判是不够的，关键是对它进行价值合理性批判。哈贝马斯认为，韦伯的价值合理性批判有助于分析现代资本主义社会的科技异化问题，因为科学技术给社会带来先进生产力和巨大社会财富的同时又使我们陷入新的异化状态——工具理性异化，造成科学技术本身也陷入意识形态化——扮演资产阶级政治统治工具，导致系统全面入侵生活世界，进而又造成文化危机、人的全面异化、主体性的退隐、人与人关系的物化。韦伯希望借助价值合理性批判来解决现代社会问题，这又是不可能的。

韦伯看重的是价值形式合理性而不是价值内容合理性。一方面，韦伯把工具理性与价值理性割裂开来，并且对立起来，推崇价值理性，这种片面性恰恰就是其“合理化”理论的潜在的致命缺陷；另一方面，在韦伯的理论中，价值合理性表现为形式价值的合理性，而不是表现为内容价值的合理性，因为韦伯对语言交往行为没有给予重视，因而不可能选择交往合理性。可见，韦伯的价值合理性批判是不具体的，唯有将价值合理性批判导向交往合理性批判，构建交往合理性批判模式，才能够揭示现代社会问题的真相，才有可能构建合理化社会。

那么交往合理性的实质是什么呢？哈贝马斯认为，所谓交往合理性是指主体遵循着有效性规范，以语言符号为媒介，在主体之间达成某种理解和一致，保证主体自身行为与社会规范要求相一致，这就是一体化、有序化和合理化过程。具体说来，交往合理性的涵义包括：第一，交往合理性是语言性的，这是因为构成交往合理性的风向标——人们之间的“相互理解”先定地寓居于人的语言中，换言之，语言内在地包含了主体之间的可理解性。如果说目的合理性是合意识理性，那么交往合理性就是合语言理性。第二，交往合理性是互动性的，这是因为交往合理性内在于不同行为主体之间的互动关系之中，即处于主体与客观世界、主体与社会世界、主体与主观世界的关系背景中，所以交往合理性实质上是主体与这三个世界之间的互动有效性。第三，交往合理性是主体间性的，这是因为它是主体与主体达成相互理解、一致和谅解的基础条件，亦即建构某种主体通性的基础条件。第四，交往合理性是程序性的，这是因为它为行为规定一个程序性操作原则，着眼于制定那种获得商谈一致性的论证程序，而不是着眼于规范地设计商谈内容。

在本质上看，哈贝马斯的交往合理性批判以克服韦伯的价值合理性批判之偏颇为目标，力图把合理性批判导入人与人之间的话语关系中，为的是构建合理化的话语世界，而不是现实的生活世界。

（三）现代语言哲学的主体间性思想

20世纪西方哲学的语言学转向，揭示了语言在哲学中的重要意义，尤其揭示了语言在主体间性建构上的不可忽视的作用。

最早的西方语言哲学可追溯到德国语言哲学家洪堡的思想。洪堡根据语言理解的“相互间性”原理对“个性与主体间性之间的关系”^[15]作了一番考察。他认为，语言本身是无主体的，但是语言可以使语言共同体中的主体进行彼此之间的语言实践，重新恢复并维护自己在语言系统中的地位。于是，洪堡用对话的非强制性共识代替康德的认识综合来论证自我的相互间性。康德认为，自我首先用他的直观形式和范畴把同一性视角与感官材料综合起来，然后用“先验统觉”的“我思”再把它与个体经验综合起来，确证自我的主体性；洪堡则认为，言语者和听众的注意力不是集中在主体性上，而是集中在语言上，语言承担着“真正相互交流的对话观念和对话感觉”，每一场对话的感觉和观念都表现为话语与反应、问题和回答、表述和理解这样的二元互动，这是语言交流的一个崭新而且永恒的相互间性机制。因此，洪堡把语言的理解模式当做出发点，探索“自我”所具备的相互渗透的视角和相互承认的结构，确证自我意识、自我决定、自我实现的社会化的可能性机制，通过语言媒介来克服主体哲学中的个体的孤独性、消解认识的和实践的自我关涉之间的分裂状态，从而实现对真正的主体间性的建构。

洪堡之后，米德继续探索语言哲学的主体间性。不过米德“抛弃了自我意识的反思模式”，深入到语言的相互间性的反思模式中。在他看来，人们“根据这种反思模式，为了把握自身，进而意识到自身，认知主体把自己当作一个对象，并且与自己建立起联系”^[16]；只要主体性被认为是自我表现的内在空间性，那么当表现为客体的主体像镜子一样反观其表现活动时，这个内在空间性就会向自我敞开，任何主体的东西也就只能用自我观察或内省的客体形式来加以理解，主体本身在这种注视下仅仅成了客体中的“我”。一旦主体不是以观察者的角色而是以言说者的角色出现，一旦主体根据在对话中所遇到的听众的社会视角学会把自己看做并理解为他者，那么主体自我的另一个自我，即那个客体“自我”，便可以摆脱物化的直观。这样一来，作为第一人称“我”与第二人称“我”的关系就转化成对象化的自我关系，这是通过内省方式达到对自己的对象化调节的效果。当然，第一人称“我”与第三人称“我”的关系也可以通过直面自己的内省而获得这样客观的观察立场——自我对象化的视界，以便达到相互理解；同样，作为“自我”的言语者和听众之间也需要在平等的他者自我的“你”以及我和“他”想要理解的“某事”之间加以区别，而作为他者自我的“你”恰恰是我所要沟通的对象。这就像哈贝马斯所理解的那样，“按照米德的解释，如果行为者真的把自己引向我与你的关系，并且把自己作为他者的自我，他就会在交往行为中遇到作为社会客体的自己，而自我意识的自我就是这种社会客体”^[17]。这就点出了米德语言哲学对交往思想的贡献所在。

从以上分析看，如果说韦伯所说的价值关系属于经验世界的一种感性活动关系，那么洪堡和米德所说的相互关系则属于语言世界之理解活动关系，它是真切地把握人的生活世界的本质，乃至社会合理化的一个“切入点”。这就启示人们，把语言的交往行为归结为一切的本原活动，把语言的规范性力量归结为人的生命的冲动力，是主体性建构的根本选择。这还意味着语言不是纯粹的媒介符号，它本身具有建构生活（乃至主体）的功能。

二、交往行为的内涵

重要的是，西方理论中的交往思想启发了哈贝马斯。那么哈贝马斯对交往作了什么样的原创性整理呢？哈贝马斯说过，人的行为很复杂，但“主要地，可以归结为四种从分析上易于区别的基本概念”，比如交往行为、目的行为、规范调节行为、戏剧行为，其中，交往行为“在大多数情况下是隐含地运用的行动概念的内容”^[18]，这些行为在生活世界中普遍存在着，而且交往行为是其他行为得以发生和改变的源力量。根据哈贝马斯的讨论，我们在这里简单地考察一下他所说的四种行为及其内涵。

其一，目的行为。只要行动者在考虑行动的有效性时涉及到“进一步行动的决断”问题，目的行为就会以一种策略性的行动模式扩展开来。按照功利主义的解释，这种行为者是利用“格言式观点”来选择和考虑行动的手段和目的的。从理论上讲，目的行为是以经济学、社会学、社会心理学的“决断理论”和“活动理论的原理”为基础的，它体现了“技术上和策略上可使用的知识”。目的行为，从本体论角度来说，是以行为者与客观世界的关系为前提；从语义学角度来说，它是以行为者与作为论断或命题内容的“事态”（世界关系）为前提。目的行为概念自从亚里士多德以来就是哲学行动理论的中心点。正如哈贝马斯所说，这种“行动者通过选择一定状况下有效益的手段，并以适当的方式运用这种手段，而实现一种目的，或者说，促使一种所希望的状况出现。中心概念就是，以目的合理化为方向，通过格言引导，以一种状况解释为依据的，对行动选择的决断。”^[19]

其二，规范调节行为。规范是一个社会集团中的各行为者达成的相互意见的一致，且作为行为者之间的行为调节原则。这就是说，“一定规范所适用的一种集团的全体成员可以相互要求，他们在一定的状况下进行或者放弃各种所规定的行动。遵循规范的中心概念，意味着满足一种普遍化的行动要求。行动要求不具有一种预测事件要求的认识意义，而是具有规范性意义，就是说，具有成员们有权利去要求进行一种行动的这种意义。这种规范行动模式是以作用理论为基础的”^[20]。这样，规范调节行为，不仅涉及自己行为环境同其他行为者的行为环境在一种原则上发生某种独立的行动，而且涉及按照共同价值原则来确立一个社会集团的成员的自己行动以及成员间的利益关系。单个的行为者，在一定状态下呈现出一种可以运用规范的能力，即要么需要遵循某种规范，要么需要冲击某种规范的能力。

其三，戏剧行为。它是行为环境的内部活动，涉及到内部活动的参与者，行为者通过或多或少地表现自己的主观性，在自己的公众中激发他们对自己产生一定的印象和认知。“每个行动者，都可以检查对他自己的意图，思想，观点，愿望，感情等领域所做的公开的引导”，因为只有他自己才具有这样的特权。参与者在戏剧行动中，利用这种状况，控制住他们自己的主观性，并且相互引导和调节他们自己的内部活动。这在表面上看是一种自我表现，其实，“并不是意味着一种自发的表达活动，而是意味着吸引观众的表达自己经历的表述”。换言之，“这种戏剧行动模式，首先用于现象学方式的内部活动的描述，但是，直到目前为止，对此尚未制定成一种理论上概括性的原理”^[21]。

其四，交往行为（Kommunikatives Handeln）。它是指人与人之间的相互作用。按照哈贝马斯的解释来理解，交往行为是以象征（符号）为媒介的相互作用。这种相互作用是按照必须遵守的[社会]规范进行的，而必须遵守的规范又是给相互期待的行为下定义的，并且至少必须被两个行动着的主体理解和承认。它的含义可以概括为：第一，交往行为是两个以上的主体间的关系行为；第二，它是以符号或语言为媒介，并通过这一媒介来协调的相互间行为，语言成为交往行为的根本手段，它“是为建立和改善人际关系服务的”；第三，它必须以社会规范作为自己的规则，这种规则是主体之间行之有效的并以一定的方式巩固下来的行为规范，不能用工具行为或策略行为的规则来解释；第四，交往行为的主要形式是对话，通过对话达到人们之间的相互理解与一致，因此理解是交往行为概论的中心；第五，交往的规范性在于合乎法律，交往的有效性在于合乎道德律；第六，交往行为具有“呈示功能”、“表达功能”与“人际功能”。可以说，交往行为是一种以语言为媒介的交际行为，它所涉及的是“个人之间具有（口头上或外部行动方面）的关系，至少是两个以上的具有语言能力和行动能力的主体的内部活动。行动者试图理解行动状况，以便自己的行动计划和行动得到意见一致的安排”。这是因为“解释这个中心概念，首先涉及取得能够意见一致的状况规定。正如我们所看到的，在这种行动模式中，语言具有特别重要的价值地位”^[22]。

从以上陈述看，四种行为的相互关系是明确的，其中，交往行为是具有决定作用的行为，是其他几种行为得以成立的前提和基础，关键在于，它们彼此之间都要借助于语言才能获得其现实有效性。不过，语言在各种行为中的作用又是不同的。比如，目的论行动模式把语言作为许多媒体中的一种，通过语言媒介，促使发言者相互产生影响，使对手得以发表符合自己利益愿望的意见或意图；规范调节行为把语言作为一种可以提供文化价值、取得意见一致的媒体，即通过语言再现一切其他理解活动；戏剧行为把语言作为自我表演的媒体，在这里，语言命题的组成部分的内容和非语言肢体行动的组成部分的内容，都被利用来表现带有表情的行为，而语言在其中扮演了文体的和美学的表达角色。与这三种行为有所不同，交往行为是语言行为、思想活动、精神交往，它离不开语言，而且全然地表现为语言行为本身。换言之，“只有交往行为模式，首先把语言作为直接理解的一种媒体，在这里，发言者和听众，从他们自己所解释的生活世界的视野，同时论及客观世界，社会世界和主观世界中的事物，以研究共同的状况规定。这种语言的解释构思，是以一种形式实用主义的不同尝试为基础的”^[23]。可见，语言是理解交往行为的本质内涵的关键性要素。

哈贝马斯认为，语言同人类一样具有长久的历史，重要的是，语言在人类社会的进化过程中起着决定作用。没有语言，人类无法沟通、无法相互理解和达成共识；没有语言，一切人类活动都是不可能的。为此，哈贝马斯以灵长目动物为例说明上述观点。为什么灵长目动物不能像人类这样生活呢？关键在于灵长目动物没有语言，也就没有人类这样的交往行为。也许有人会说，灵长目动物之间也有交往行为，比如，通过肢体动作、吼叫等方式传达信息，以达到相互理解和协调，但是这类交往行为是不能被记录，不能被书写下来的，这就极大地限制了它的传承、普及、进化及其作用程度，这正是灵长目动物长久得不到进化的根源所在。与灵长目动物相比较，类人猿的交往行为要进步得多，因为它们除了简单的肢体动作和吼叫，还使用一些简单的符号，实现某种意义的沟通和交往，这似乎与现代人的交往相类似。尽管如此，灵长目动物和类人猿的交往行为都无法与人类的交往行为相比拟，更不能把它们相等同，因为真正的交往行为是建立在日常语言的基础上，这种行为表现为可说、可写、可阅读，最重要的是，通过语言行为可以传达相互之间的理解需要，这是灵长目动物和类人猿的交往行为都不曾拥有的内容。总之，发明和使用语言是人类区别于类人猿和灵长目动物的本质内容，是社会文明不同于原始文明的根本标志。在这个意义上讲，人类语言的交往行为“将人类从已被人类观察到的其它灵长类动物的符号性中介的相互作用中区别了出来”^[24]，并且通过谈话方式，把思想从运用要求转变为交往行为，在其中，语言具有中心地位的意义。之所以如此，就在于构成交往行为内核的语言“是为理解服务的”，每位参与交往的语言使用者都能够借助语言而达到相互理解，并由此“使自己的行动得到合作，以实现一定的目的”。当然，这就需要在交往行为中“把语言作为参与者与世界发生关系”，并且作为行为者“相互提出可以接受和驳斥的运用要求的理解过程的一种媒体”。

在哈贝马斯看来，人类语言之所以有如此重要的作用，就在于日常语言具有“呈示功能”、“表达功能”与“人际功能”，这是类人猿和灵长目动物的交往行为都不具有的功能。其中，人际功能更是人类的交往行为所独有的行为功能，正是这种功能“将具有明晰性的言语行为从其它类型的交往行为中分裂出来”，人际功能就是语言的“相互作用式运用”。可以说，日常语言的人际交往功能真正地构成了人类的“交往行为的核心和出发点”。

还需要注意，哈贝马斯的交往行为包括外在于社会实践的日常生活的私人交往行为，这就意味着他的交往行为充斥社会生活的各个角落，对社会生活的各种行为和事件都产生着影响。正如他自己所说：“交往行为用不同的方式把它们所背负的生活世界设定为其言语的有效性基础。对命题内容的理解则又以一种不同的方式把对相关以言行事行为的理解当作前提，以言行事行为的意义隐形表现在言语行为过程中”^[25]。既然如此，那“我们只有沿着现实生活的足迹才能找到个体，而现实生活的足迹在一定程度上又成为了存在的总体性”^[26]。这就启示人们应当在交往活动中发现“偶然的个人”，通过语言交往行为来实现它与社会之间的相互作用，并在这种相互作用中积极地认识自身及其与社会的关系，找回属于“我”的那个主体——有交往能力的“有个性的个人”。

三、交往行为概念的理论实质

在哈贝马斯的理论努力下,交往行为获得了丰富的理论规定性，在客观上为社会科学研究拓展了一个新的研究领域。在他之前，虽然许多人在不同程度上思考了与交往相关的内容，但是都带有一定的自发性、分散性和不完备性，唯独哈贝马斯作了系统性研究，而且他的研究也具有一定的深刻性，既界说了交往行为的一般含义也探讨了它的丰富的理论内容，并且深化了人们对交往行为在日常生活中，乃至在社会发展中的作用的理解，使得人们领悟到交往行为在其现实性上是一种借助语言而生发的互动性行为，是人的生存活动。重要的是，哈贝马斯以交往行为为出发点，分析生活世界殖民化与合理化问题，探索人类社会史的进化特征和客观性。

然而，哈贝马斯仅仅强调了日常生活中语言交往行为的重要意义，轻视社会实践领域的交往行为，甚至把人们的交往行为统统归结为语言行为。这是不科学的。要知道，人们的交往行为不只是单一的语言行为，还包括其他形式的交往行为。由于人与人之间的关系是一种对象性关系，语言在其中仅仅充当媒介作用，扮演某种意义的载体，因此如果把语言看做是意义的源泉，那就不仅遮蔽了实践的创造性而且混淆了语言与实践的本质关系。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对“货币”的讨论那样，货币只是一种媒介物，不具有价值，货币所代表的价值来源于商品所包含的价值，而商品的价值来源于主体的劳动，也就是说，价值的源泉是人的劳动。我们承认，语言行为是一种交往行为，人们在日常生活交往中的确需要借助语言行为，可是仅仅具有语言行为能力仍然不够，还需要其他活动要素参与其中。语言行为的社会功能是一种能动性的功能，不是根本性的功能。如果像哈贝马斯那样夸大语言在社会历史发展中的作用，那就极可能造成对人类社会发展的误判，甚至可能导致把某种语言抬到所谓“优秀的”、“最文明的”高度上，实施语言霸权或语言殖民主义。今天，语言霸权入侵生活世界，仍然是西方发达资本主义国家控制世界话语权和压制不发达国家和民族争取自身权利的最便捷的手段。在这个问题上，我们需要谨记马克思的话，“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的”^[27]。因此，人们需要看到，即便它在社会发展的某个时期或地域发挥过极大的作用，即便它在人类历史中长久地发挥着作用，也不等于它在社会发展中的作用就是决定性的、根本性的，因为语言本身根源于人类社会实践。