对科玄论战双方观点的评判

20世纪20年代中国思想界发生的科学与人生观问题的论战并非科学与玄学本身之间的论争，其实质是两种不同的人生观的争论。此次论战与马克思主义在中国的传播与初步运用没有必然的直接的联系，但马克思主义者介入论点后，揭露了科、玄双方所共有的唯心主义实质，具体分析了这一论战的性质，较为正确地阐述了决定人生观的因素、自由与必然的关系等一系列重大的理论问题，使得论战进入更高的层次。对此次论战的评判，初步显示了马克思主义的威力，对马克思主义在中国的传播具有重要意义。

1.科玄论战的一般概况及科玄两派的基本观点

科学与玄学论战亦称科学与人生观论战，始于1923年2月，当时张君劢作了题为《人生观》的讲演，提出科学不是万能的，不能解决人类的所有问题，特别是人生观问题，人生观问题之解决，决非科学所能做到的。同年4月，丁文江发表《玄学与科学》一文，对张君劢的讲演进行批评，论战由此展开。其后梁启超等人支持张君劢的观点，他们认为科学不能解决人生观或不能解决人生观的全部，被称为玄学派。胡适、吴稚晖等人支持丁文江的观点，认为科学能够解决人生观问题，要建立“科学的人生观”，被称为科学派。名为“科学与玄学论战”的这场争论并非科学与玄学本身之间的争论，其实质是两种不同的人生观的争论。科玄论战双方争论的焦点集中在两个问题上:一是科学能否解决人生观问题?解决的依据何在?二是因果律与自由意志的关系如何?

在科学能否解决人生观问题及解决的依据问题上。玄学派的基本观点是，近代以来人类由于过度强调发展物质文明而忽视精神文明，使精神文明陷入危机，而解决危机就要重建精神文明，重视人生观，但科学完全不能或不能全部解决人生观问题。张君劢提出人生观超于科学之上，这是由于人生观与科学相比有不同的特点:人生观是主观的、直觉的、综合的、自由意志的、单一性的。因此，“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力。”^[44]梁启超提出科学不能解决人生观的全部，说:“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项，绝对的超科学。”^[45]科学派则极力证明科学是万能的，当然能够解决人生观问题。丁文江指出，科学“是教育同修养最好的工具，因为天天求真理，时时想破除成见，不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”。^[46]凡是事实者可以分类，都可以寻他们的次序关系，都是科学的材料。还提出不能将欧洲文明的危机归咎于科学，“对于战争最应负责的是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的。”^[47]胡适在论证科学能支配人生观的同时，还努力将科学应用到人生观上，提出“自然主义的人生观”，并列举了十项内容。

在因果律与自由意志的关系问题上。玄学派之所以认为科学不能解决人生观问题，一个重要的理论根据是“自由意志”说，即精神科学与自然科学不同，它一般没有一定之公例，即使退一步讲，精神科学有所谓“公例”，也是“惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算一也”。^[48]所以，科学上的因果律仅适用于物质现象，而不能说明精神现象。进而认为，一切社会现象均由自由意志而造成，无规律可言。科学派则承认社会现象因果律的普遍存在，认为科学是万能的，道德观念等人生观的变迁可以用科学来解决。丁文江说，人生观是不能越出因果律之外的，人生理想、态度都是在定的，是由环境和遗传决定的。胡适着重从人与自然的关系来说明自由是对必然的认识，认为人生观虽然是人对自然界及人类的态度，但同样也是由因果律支配的，其表现为人生观问题均源于构造、经验、知识及教育等，所以人生观不能离开科学。

两派相互辩难，各执一词，事实上并没有真正解决科学与人生观的关系问题，相反，双方的争论使其各所凭藉的理论依据的缺陷充分暴露出来。陈独秀、瞿秋白、邓中夏等马克思主义者在论战开始后的大部分时间里没有参与，但关注着论战的进程，到论战告一段落后介入其中并进行总结和评论(并非如某些论者所言仅以旁观者的姿态在发表局外评论)，力图从总体上影响和把握论战的方向，在一定程度上直接与科、玄两派进行了辩论。其中最有代表性的是陈独秀于1923年12月和1924年8月发表了《答适之》、《答张君劢及梁任公》两篇论战性很强的文章。马克思主义者的介入不仅使论战在科学派与玄学派之外形成了唯物史观派，由两方相对变成三方论战，更重要的是阐述了马克思主义关于人生观问题的观点，力图从社会实践的观点来说明人生观问题，使论战进入更高的层次。

2.马克思主义者对科玄两派观点的评判及对马克思主义若干理论的阐述

第一，分析科学论战的性质，表明马克思主义者的基本立场

马克思主义者在介入论战后，首先指出科、玄双方论战是唯心主义阵营内部之争。“攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并未攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已投降了……就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是以五十步笑百步”。^[49]虽然如此，但马克思主义者意识到科学派的观点存在某些唯物成分，认为胡适“他们的主张，是自然科学的宇宙观，机械论的人生观，进化论的历史观，社会化的道德观”。^[50]故而采取支持科学派反对玄学派的立场。他们批驳玄学派用精神动因来解释历史的唯心主义观点，陈独秀指出:“在社会动象中，只看见思想演成事实这后一段过程，而忘记造成思想背景的事实这前一段过程，这本是各派唯心论之共同的中心错误。”^[51]对于张君劢提出的我与非我的九项人生问题，陈独秀论道，这些均可以从社会环境和历史的发展特别是经济的发展变化去解释:大家族主义和小家族主义、男女尊卑及婚姻制度、财产制度、守旧与维新之争，以及宗教思想之变迁等皆与经济发展有关。他认为张君劢所列的“种种不同的人生观都有为种种不同的客观因果所支配，而社会科学可一一加以分析的论理的说明，找不出那一种是没有客观的原因，而由于个人主观的直觉的自由意志凭空而发生的”。^[52]针对梁启超引用孝子割股疗亲、程婴代人而死、田横自杀殉主等事例来论证“情感绝对的超科学”问题，陈独秀指出，这些行为“在社会科学家看起来，无所谓优不优，无所谓合理不合理，无所谓有价值无价值，无所谓不可解，无所谓神秘，不过是农业的宗法社会封建时代所应有之人生观。这种人生观乃是农业的宗法社会封建时代之道德传说及一切社会的暗示所铸而成”。^[53]

马克思主义者愿意与科学派联合共同反对玄学派，甚至幻想胡适等能真正接受唯物史观。但指明了唯物史观派与科学派在“科学”问题上认识的不同，批评了科学派曲解唯物论、主张“心物二元论”的错误。科学派夸大科学的功能，在反对玄学派时走向了极端，将人生观视为单纯的科学问题。马克思主义者虽然承认科学对人生观有重要意义，但不赞成科学可以完全解决人生观问题，指出，科学派“只重在我们自己的主观的说明，而疏忽了社会一般客观的说明，只说明了科学的人生观自身之美满，未说明科学对于一切人生观之权威”。他们主张“固然在主观上须建设科学的人生观之信仰，而更须在客观上对一切超科学的人生观加以科学的解释”。^[54]马克思主义者所指的“科学”不是科学派所指的自然科学，而是以唯物史观为内容的社会科学。他们从唯物史观出发，以社会实践的观点出发阐释人生观问题，认为人类社会以经济为基础，由物引发心之现象，人生观是由社会物质基础决定的，鲜明地表示:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”^[55]这无疑要比科、玄两派脱离社会实践空谈人生观问题要高出一筹。针对胡适所谓唯物派主张的“是一种历史观，而我们讨论的是人生观，……历史观只是人生观的一部分”的问题，他们指出，唯物史观“名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”。^[56]提出唯物史观在肯定物质力量是社会变动基础的前提下，“并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身”。^[57]他们在批判胡适的“心物二元论”时指出:“人的努力及天才之活动，本为社会进步所必需，然其效力只在社会的物质条件可能以内。思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观和经济立在同等地位。”^[58]

第二，阐述了马克思主义关于自由与必然关系的思想

科玄论战表面上是学术之争，实质上是关于自由与必然问题上的论战，其焦点之一在于是否承认社会现象有因果律，如何对待必然与自由的关系。瞿秋白等马克思主义者明确地认识到这一点，在此次论战期间阐释和传播了辩证唯物主义的自由与必然的辩证统一关系，这是马克思主义在中国传播及应用的第一次，表明中国先进分子对马克思主义的理解和掌握达到更高的层次。

马克思主义者较好地把握到这场争论的关键，批评科、玄双方仅仅将科学理解为一种学科，一个事实的观念，而没有认识到科学不仅是一个事实判断，也是一个价值判断。只有建立一种能够说明社会历史发展的科学理论，才能真正解决科学的人生观问题。认为讨论人生观问题，根本的在于承认社会现象的因果律与否，承认意志自由与否，别的都是枝节。而真正能从理论上正确阐明自然及社会的规律性，说明自由与必然辩证关系的，无疑又当推马克思主义。他们阐述了马克思主义关于自由与必然关系问题的理论。

首先，指出自然界和人类社会均存在因果律，强调应着重研究社会因果律，从而克服了科学派只注重从人与自然的关系而忽视人与社会的关系去说明人生观问题的局限。瞿秋白指出，人类社会的发展与自然界的发展各有不同的历史。最显著的差异是自然界里只有无意识的盲目的各种力量流动而互相影响，其中的共同因果律的表现也仅因为这些力量的互动。自然界里绝对无所谓愿望、目的，而人类社会的历史里却大不同，“这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的”。人们的见解和目的有差异，“然而并不能因此而否认历史的进程之共同因果律”。虽然社会里与自然界同样是偶然的事居多，然而凡有“偶然”之处，此“偶然”本身必永久被内部隐藏的公律所支配。^[59]

其次，论述了自由与必然的辩证统一关系。马克思主义者指出，“自由”仅仅是尚未了解的“必然”。“必然”之所以显着是盲目的，仅仅因为暂时不可了解。凡是可以了解的“必然”，就决不是盲目的。还指出:“‘自由’不在于想象里能离自然律而独立，却在于能探悉这些公律;因为只有探悉公律之后，方才能利用这些公律，加以有规划的行动，而达某种目的。”^[60]这段话在恩格斯的《反杜林论》中有表述:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”^[61]他们认为，所谓“意志自由”，当解作:“确知事实而能处置自如之自由”，“若是否认因果律，就算自由，那真是盲目的真理了!人的意志愈根据于事实，则愈有自由;人的意志若超越因果律，愈不根据于事实，则愈不自由。”^[62]

再次，指出社会发展的规律性与发挥人的主观能动性是统一的。马克思主义认为，社会现象之发现或成就是经过人的意志的，“在社会的物质条件可能范围内，唯物史观论者本不否认人的努力及天才之活动”。^[63]还指出，社会现象是人创造的，然而人的意志行为都受因果律的支配。人若能探悉这些因果律，则其意志行为更切于实际而能得多的自由。所以，唯物史观所讲的“必然论”是社会的有定论，而不是“宿命论”。“社会的有定论说明‘因果的必然’，只有不知道‘因果的必然’的人，方趋于任运的宿命主义，或者行险的侥幸主义。”^[64]

最后，具体分析了科学与人生观的关系。瞿秋白说:“科学的因果律不但足以解释人生观，而且足以变更人生观。每一‘时代的人生观’为当代的科学智识所组成;新时代人生观之创始者便得凭藉新科学智识，推广其‘个性的人生观’使成时代的人生现。”这里，肯定了“科学智识”和“科学的因果律”对人生观的重要作用，但“科学”也不仅是自然科学，而是“得之于经济基础里的技术进步及阶级斗争里的社会经验”。^[65]这种“因果律”也不同于科学派所理解的抽象的“因果律”，而是以生产力、生产关系及阶级等为内容的社会因果律。所以，为了实现意志自由，有时要破坏旧的社会制度。

第三，阐述了科学社会主义和唯物史观的若干思想

此次论战规模大、战线宽，因而涉及人生观以外的其他领域问题。同时，由于此时的马克思主义在中国的传播呈现出迅速发展的趋势，马克思主义的威力在与改良主义、无政府主义及基尔特社会主义等思潮的论战得以初步显现。这自然引起了反马克思主义思想派别的不安，张君劢、梁启超等即借论战之机向马克思主义发难。陈独秀等人结合社会主义革命的实践，驳斥了他们的错误言论，阐述了科学社会主义理论和唯物史观。

张君劢在《人生观之论战》序中对陈独秀等诘难道:马克思自名其主义为“科学的社会主义”以区别于乌托邦理想，“且推定生计上之进化，遵正反合惟物史之原则，故资本主义之崩坏为不可逃之数。然自今观之，以欧洲而言，资本主义之成熟，英远在俄上，顾劳农革命，何以不起于英而起于俄乎?”陈独秀回答道，科学社会主义预料的资本主义必然由发达而崩坏，必为社会主义所代替，这是就人类社会历史进化的一般趋势而言。至于资本主义的崩坏与社会主义的实现具体在何国开始及完成，“又另有其特殊的因果关系”，“固然，在特殊的地域内，倘有特殊的社会现象之因，亦可推见其特殊的社会现象之果。”但与马克思主义所指的人类历史进化由资本主义而社会主义的一般规律，不是一件事。俄国的劳农革命先于英、德，是因为它们各自的资本主义发展进程各有特殊的原因，与马克思主义所指全人类社会历史进化的过程，也是两件事。陈独秀还说，就资本主义的成熟程度而言，法国不及英国，但发生巴黎公社那样的革命事件却早于英国。这说明，“人类社会因果关系非常复杂，所以社会现象也非常复杂，因此，社会科学，马克思科学的社会主义，决不像张君劢先生所称引的那样简单”。^[66]张君劢还以苏联实行“新经济政策”而取代“战时共产主义政策”为由，称此等“翻云覆雨之局，又遵科学的社会主义全书何种公例乎?”陈独秀在回答此问题时，表现了一定的马克思主义理论水平，初步强调了马克思主义应与各国实际相结合的重要原则。他论述了三点:其一，非到共产主义社会实现，私有财产不能完全废除。俄国劳动革命家是马克思派，不是玄学家，自始未曾妄想一革命便能够将私有财产完全废除，不过是按照《共产党宣言》所指示的将大企业及土地收归国有，在“新经济政策”下依然如此，并未翻云覆雨。其二，革命战争时期不得不采取“战时共产主义政策”，是因为“非如此无以覆敌对阶级之基础”，是一种临时政策。其三，战争结束后的和平建设时期，只有实行过渡的经济政策，才能过渡到实行废除私有财产、实行社会主义的分配政策。此种情况在发达的国家也应如此，“何况半亚洲的俄罗斯”。总之，苏俄实行的“新经济基础政策”，“在社会革命之经济改造的过程上，正足以证明客观上的必然性，也足以证明科学的社会主义和乌托邦的理想不同”。^[67]

曾于20世纪20年代初期在“社会主义论战”中与陈独秀等马克思主义者对垒过的梁启超，此时提出马克思主义者有两大缺陷:一是“机械的人生观”，二是“机械唯物论”。陈独秀指出，这两点“是各国学者对马克思派的普遍的误会，在欧洲在日本都有不约而同的误会”。关于称马克思主义派为“机械唯物论”的问题，前文已述及陈独秀等在批评科学派的“心物二元论”和论述社会发展的规律性与发挥人的主观能动性相统一时做了回答，此不赘述。关于称马克思主义者是“机械人生观”问题，陈独秀明确提出，近代的唯物论有两派:一派是自然科学的唯物论，一派是历史的唯物论，机械的人生观属于前一派，而不属于后一派，马克思主义者是“历史的唯物论者，以为人是物质造成的，历史是人造成的，如何说他是机械的人生观?”并以他在《列宁之死》一文中论述的历史的唯物论和机械的唯物论区别来阐述此问题。该文指出，唯心派素来把历史变动的唯一原动力归到个人意志之伟大。因此将俄罗斯革命事业，无论功罪是非，都当作列宁个人的事业，一旦列宁逝世了，便以为俄罗斯革命将随之寿终正寝。其错误在于，这些人“不明白个人的主观意志无论如何伟大，决不能创造客观上绝对不可能的东西”。同时强调:“个人的意志固然不能创造客观上不可能的东西，而在客观上可能的范围以内，却有个人意志回旋的余地;并且必须有许多个人的努力及天才的创见，这客观上的可能才能够适当的实现。”^[68]认为这些是历史的唯物论和机械的唯物论不同之点。

总之，陈独秀、瞿秋白等将马克思主义引入科、玄论争中，正确说明了科学与人生观的关系，指出马克思主义在建立科学的人生观中的重要意义，从而扩大了马克思主义的影响。在科、玄论战中，马克思主义者所获得的良好的思想成果绝非偶然，它反映了当时人们追求一种思想信仰体系的需要，在相当程度上符合国人在迷茫中寻找精神出路的需求。