禅宗思想的奠基与形成

时间：2023-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：道生则以庄解佛，彻悟言外，忘筌取鱼，不仅为魏晋学术，而且对以后中国化的禅宗思想，都做出了绝大的贡献。汤先生的解释，对于道生借庄言禅，并为禅宗思想奠基铺路，实在有点铁成金的作用。据此则生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也。禅宗的顿悟理论，显然是由道生奠基，并以庄、老言意之辨为源头的。

第二章　禅宗思想的奠基与形成

汉代经历了文景之治，步入汉武之时，一个英雄的时代应运而生。为了适应大一统的需要及汉武雄才大略的施展，学术上也为之一新。独尊儒术，罢黜百家，使原被尊崇的道家之学，被迫至隐匿的地位。其后经学衰而玄风起，道教应运而生，佛教乘虚而入，被排抑的道家之学便借二教之躯，而还老庄之魂。佛教传入，佛典翻译，禅法流布之时，正是老庄之学重整旗鼓、玄风飙起之日，故以《庄子》中理趣丰富的语汇，对佛学进行创造性翻译，以汪洋恣肆的道家之学对佛教义理予以诠释和整合，也是顺理成章的事。禅字的转借，或者说创造，不仅为禅的内涵提供了扩充、发展的可能性，而且也为其提供了借鉴的方向。与魏晋名士以老、庄解易的学风相呼应，六朝名僧尤援庄、老入佛，赋予禅学以道家思想的内涵，为禅宗思想的形成提供了思维的方法和理论基础。

不过，应当看到，早期对禅的翻译和诠释，尽管有老庄化的倾向，但着重点还是在入定、御心、壁观的苦行方法，创造性的发挥也不过是瞬间的闪光，真正为禅宗思想奠基的不是5世纪末叶来华的菩提达摩，而是著名佛学翻译家鸠摩罗什的门下、活跃于4世纪的佛学家道生和僧肇。

道生(355～434年)，与僧肇同为鸠罗摩什门四圣、八俊、十哲之一。道生之学，集《般若》、《毗昙》、《涅槃》三学之大成，有“《涅槃》之圣”的美誉。苏州虎丘有生公说法台，就是“生公说法，顽石点头”这一美丽传说的人文景观。撇开神话传说，单就学术而论，道生与王弼的地位有颇多相似之处。王弼以老解易，主贞一，忘言象，盛阐得意忘象之说。道生则以庄解佛，彻悟言外，忘筌取鱼，不仅为魏晋学术，而且对以后中国化的禅宗思想，都做出了绝大的贡献。慧琳尝述道生之言曰:

象者理之所假，执象则迷理。教者化之所因，束教则愚化。是以征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言。⁽¹⁾

道生的这段话论及象与理、教与化以及名实、心事的辩证关系。这与玄学家的言意之辨、名实之辨、名教与自然之辨显然一路。不过，道生将这种种关系，托之于心，才表现出与玄学家的区别来。即使如此，芒昧之句，也是从《庄子》中转借而来。⁽²⁾慧皎在《高僧传》中特别展示了庄子思想对道生的影响，以及受此启迪而发的佛性理论。他指出:

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰:“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无身论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声，纷然竟起。

他们的意思就是借庄子筌、蹄与鱼、兔的比喻⁽³⁾阐明“得意而忘言”的宗旨，也就是要突出言外之意，象外之理。如此，禅宗的直指自心，从自心顿现本性，即所谓的“不立文字”之意，已经昭示出来了。正如汤用彤先生指出的那样:“实相无相，故是超乎象外。佛性本有，则是直指含生之真性。”⁽⁴⁾汤先生的解释，对于道生借庄言禅，并为禅宗思想奠基铺路，实在有点铁成金的作用。

还是汤用彤先生说得好:

竺道生全部学说，根本有二:一般若扫相义，一涅槃心性义。二者菩提达摩之禅教均所注重……据此则生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也。⁽⁵⁾

扫相即实相无相，超乎象外；心性义即直指含生之真性。此说与《坛经》于相离相、于念离念的思维方式显然是一致的。换句话说，中国禅宗离相、离念的超越精神，无疑承接了道生“般若扫相”和“涅槃心性”的全部学说，生公的奠基作用也就不言而喻了。汤先生说“生公与禅宗人之契合，又不只在顿悟义也”，这句话直接切中了道生之学与禅宗思想联系的本质。

当然，道生对中国禅宗思想最直接的贡献还是他的顿悟说、佛性本有说，以及一阐提人(icchantika，意为不具信，断善根，胡适译为不信佛教的人是比较符合实际的)皆得成佛和佛无净土论。而这些都是建立在般若扫相、涅槃心性的基础之上，并且互相联系的。

其实，顿渐之辨，起源亦甚早。南齐刘虬著《无量义经序》就指出安公、道林之言合于顿义。僧肇作《涅槃无名论》，八至十三，均为顿渐之辩说。不过，真正提倡顿悟并在后世发生影响的，则是道生了。《宋书》卷97云:“宋世名僧有道生……幼而聪慧，年十五便能讲经。及长有异解，立顿悟义，时人推服之。”尽管道生论述顿悟之文已不可得，但从其他人的评说和引文中还是能够把握其精神的。《涅槃集解》有道生序文曰:

夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容(故悟须顿)?不易之体，为谌然常照，但从迷乖之，事未在我耳(故悟系自悟)。

慧达《肇论疏》也有述道生顿悟之旨的:

明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理……见解

名悟，闻解名信。

这两段话都有些令人费解，它的意思其实是从另一个方面说明扫相和涅槃心性义的。在他看来，真理自然天成，是不分阶段的；人的悟解在于自己，而且悟是对不分阶段的“理”的悟，故“悟之于理，相契无间”⁽⁶⁾，这既注重真理自然之显发，更说明了悟是不落阶级，不分阶段的。顿悟之义，于是而成。由此可见，后人对顿悟的理解是不尽正确的。它不仅指的是速度的迟速，而且强调理是一个整体，悟则必须从整体上把握，故不是分段渐进的。禅宗离相、离念就是这种顿悟的表现形式。悟、理相契无间才是顿悟的本来意思。道生在《法华注》中又说:

既见乎理，何用言为!其犹筌蹄以求鱼菟，鱼菟既获，筌蹄何施?

这又是引述庄子而说顿悟之义。简单地说，顿悟就是超乎言象，斩断通常的逻辑思维，直接、整体把握不可分割的理。禅宗的顿悟理论，显然是由道生奠基，并以庄、老言意之辨为源头的。

道生顿悟之义，足以垂范后世。《高僧传》载:“宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼设巨难。帝曰:‘若使逝者可兴，岂为诸君所屈?’”其后又有宝林“祖述生公诸义”，林弟子法宝也推助顿悟之义。道生有弟子道猷，亦尝被宋太祖召入宫内，“申述顿悟。时竟辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗原有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快”⁽⁷⁾。可见，顿悟之说无论是在当时，还是对后世，都是有足够影响的。

顿悟之义既基于理不可分，也来自于佛性本有。道生说:

夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛也。⁽⁸⁾

也就是说，自然之理，即本性之佛；自然显发之理，即自然显法之本性，悟理也就是悟本有之性。如是反本之说，见性成佛之义也就不待立而自立了。道生佛性本有的“涅槃心性义”实际上已经为《坛经》“自性清净”，“还得本心”，“识心见性，自成佛道”的理论，塑造了一个比较完整的模式。至于道生言“一阐提皆得成佛”⁽⁹⁾，实际上就是讲众生皆有佛性，而能自成佛道，故佛不假修、道不假学，更有顿悟之义，也就是后来禅宗人人皆能成佛的思想了。

《佛无净土论》已佚，但道生著《法身无净土论》，“明法身无净土”⁽¹⁰⁾。《维摩注》、《法华经疏》均申明此义。这是对慧远净土思想的反驳。从根本上看，还是为了确立自心净土。这又与禅宗“心净土净”之理，趋于同归之途。汤用彤先生的解释:“佛本无土，借事通玄，而曰净土。皆引人令其向善，非实义也。”⁽¹¹⁾指出的正是这个意思。

与道生同出鸠摩罗什门下的僧肇，固然被认为是中国佛教史上解空第一的理论家，但他对禅宗思想的贡献，历来被人们所忽视。距僧肇一千多年以后的雍正皇帝曾为此而发感慨云:禅宗僧人，皆视僧肇之学为小乘，“谓是菩提达摩以前时人，震旦未闻有教外别传之旨”，至其读了僧肇著述，便知僧肇之学“正是不立文字”⁽¹²⁾的禅宗思想。雍正对禅宗思想发端的认识，以及对僧肇即体即用、超越有无观念的把握，应当说还是非常准确的。也正是这些，为禅宗“万法尽是自性”的心性理论和“出入即离两边”⁽¹³⁾的超越观念，奠定了理性思辨的基础。

僧肇(384～414年)，俗姓张，少年家贫，佣书为业，志好玄微，每以庄、老为心要，而且兼通三藏，及冠而名振关辅。后从鸠摩罗什，是罗什门下的主要弟子，有“法中龙象”之美誉。著有《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》等，合而存之，名曰《肇论》，集中表述了僧肇即体即用，即动即静，超于有无的思辨方式。

无论是初传时期的佛家，还是风靡当时的玄学家，谈空(无)谈有，“偏而不即”。僧肇以一切否定的精神，呵斥本无、即色、心无三家，强调本体无相，超乎一切分别，固不能偏于有，亦不能偏于无，故其谓之“非有非无”的“不真空”。他说:

欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形。象形不即无，故曰非无，非真非实有，故曰非有。⁽¹⁴⁾

显而易见，他的即体即用的观念，是反对割裂空、有，把有、无置之对立的二元思维状态。在僧肇看来，事物的存在并非实有，因为其并非真生(是和合而生)；但也并非虚无，因为它毕竟还有形象可视可触，所以执于有，执于无，同样都是违反“道”的。这就告诉人们，本体无相，超越有无。后来之禅宗，正是循着这一理论，确立起“出入即离两边”，“于相离相”，“于空离空”⁽¹⁵⁾的无对观念。禅门“理超四句，体绝百非”，“说似一物即不中”，同样也是在僧肇非有非无，即体即用，否定性思维的基础上发展起来的。汤用彤先生曾引Spinoza语，证明这一否定性思维存在的普遍性:To call anything finite is a denial in part，并与罗什“物无定相，其性虚矣”⁽¹⁶⁾相比较，从更为广阔的文化视角，为多值逻辑的否定性思维，其实就禅宗的思维，提供普遍性的证据。

僧肇即动即静，动静一如的思想，同样是为了说明实相无相，契神于有无、动静之间，而建立的超二元对立之说。而这些思想，上本庄子，下启禅学，禅宗思想的本质仅此也可知二三了。汤用彤先生据此评价说:

(肇)命意遣词，自然多袭取《老》、《庄》玄学之书，因此《肇论》仍属玄学之系统。概括言之，《肇论》重要理论，如齐是非，一动静，或多由读《庄子》而有了悟。惟僧肇特点在能取庄生之说，独有会心，而纯粹运用之于本体论……成为中国哲理上有数之文字……肇“解空第一”，其所作论，已谈至有无、体用问题之最高峰。后出诸公，难乎为继也。⁽¹⁷⁾

僧肇袭取《庄子》，独有会心，因而建立起超乎有无、动静的本体论，成为思辨哲学的最高层次，于“性含万法”，“不思善、不思恶”，不著空，不著相的禅宗思维方式，其贡献是显而易见的。

但是，达摩所传大乘壁观之禅法，强调的是“外息诸缘，内心无惴，心如墙壁”，遣荡一切执见，以无著之心，契彼真实之理，实际上更接近印度禅法，即前述入定、安心的方法，而与禅宗思想绝远。他们所尊奉的楞伽宗义，固然也讲实相无相，追求超越时空的境界，但那仍然是以苦修苦行为基础，以断灭情见、断灭感觉为手段；况且从时间上来看，也是受前此以往以庄解禅思想的影响；7世纪以后，又趋于讲诵注疏之风，道宣也批评他们“诵语难穷，励精益少”⁽¹⁸⁾。如是，楞伽宗义既以壁观、默坐苦修为禅法，复以名相分析为特点，或以定心为入道之途，或以经师之学相高尚，与禅宗哲人之慧甚少相通之处。达摩作为禅宗初祖，禅宗思想之滥觞的说法，实在有些牵强。

不过，自道生、僧肇到慧能，老庄化了的牛头法融，倒有些像禅宗思想承上启下的过渡。

法融(594～657年)，俗姓韦，19岁入句容茅山丰乐寺，从大明法师⁽¹⁹⁾剃度并钻研三论、《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》经典。武德七年(624年)前后，因官府要遣散部分僧众，法融为护持佛教，保护江东5000僧人的利益，赴京请愿，于其时移住牛头山佛窟寺。永徽三年(652年)，受地方宰官之请，在建初寺讲大品经，听者逾千。显而易见，茅山是法融领受佛法的道场。他是从茅山而入牛头，因而是出自茅山三论门下，而非达摩之楞伽。据印顺考证，道宣与法融同时，《续高僧传》中并无道信付法法融一事。最早记述道信过江赴牛头山对法融“就而证之”，是在融去世100年后，由李华写的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中发现的，后又经百余年，再由刘禹锡辗转相传，有“乃东，果与大师相遇”⁽²⁰⁾之说。与道宣的记述相比较，法融与道信的师承关系，明显是后人臆测，甚至是妄加的。

牛头山地处玄学中心，法融之学又上承茅山三论，故“不以闻思的‘义学’为满足，而求禅心的自证”⁽²¹⁾，所以，他能以老庄而说禅学，成为禅宗思想形成的过渡人物。

就法融的禅观而言，与所谓达摩系下道信之东山法门也是明显对立的。达摩的安心壁观，道信之“入道安心要方便”，都是以定、安心而著称的。法融则采取了独特的方法。他的《绝观论》开宗明义:

问曰:云何名心?云何安心?

答曰:汝不须立心，亦不须强安，可谓安矣!

不立自立，不安自安，尤其无须强安，这无疑是老庄“道法自然”，无为理论的延伸，亦是禅宗“性自清净”，无念随缘思想的启迪和发硎，与达摩一系安心的方法自然是背道而驰的。

就现有材料分析，法融的思想基本上可以概括为“空为道本”和“无心合道”两个方面。前者以空无为道之本，仍然带有浓厚的玄学色彩；后者以无心、无念合道，既采用了老庄的自然主义，又突出了心的本体作用。由空本、道本向心本的转化，正可见玄学思潮向禅宗思想转化的过程。

据印顺考证，代表法融上述思想的有《绝观论》和《心铭》，他还比较了不同传本，从中找出了玄学向禅学转化的依据。他指出，延寿《宗镜录》所引的《绝观论》云:

问:何者为体?答:心为体。问:何者为宗?答:心为宗。

问:何者为本?答:心为本。

延寿所引的另一个本子则是:

虚空为法体，森罗为法用。

然而其他本子却说:“虚空为道本，森罗为法用。”这种不同，印顺并不认为是不同的论著，而强调“只是在长期流传中有了变化而成不同本子”⁽²²⁾。从思想上分析，印顺的结论是颇有道理的。也就是说，道本─→法本─→心本的转变，反映了法融思想上由老庄、玄学向禅宗心性理论逐步嬗变的情况。而《坛经》中“无相为体，无住为本，无念为宗”，实际上是受法融心体、心宗、心本的启迪而来。

法融之《心铭》集中表述的是本性自觉，自净，故无念、无住的随顺自然的思想。诸如:

心性不生，何须知见。

一切莫作，明寂自现。

欲得心净，无心用功。

分别凡圣，烦恼转盛。

非清非浊，非浅非深。本来非古，见在(即现在)非今……本来不存，本来即今。菩提本有，不顺用守。烦恼本无，不须用除。

觉由不觉，即觉无觉……一切有为，本无造作。知心不心，无病无药。……本无可取，今何用弃……心处无境，境处无心。

不入不出，非静非喧。

正觉无觉，真空不空。

安心无处，无处安心。

其中自然也不可避免地要涉及本体、言意的问题。比如:“万象真常，森罗一相”，“明寂自然，不可言及”等，总之，还是老庄自然无为、筌蹄鱼兔思想的影响，并与禅宗的超越精神，随缘任运的思维方式一脉相通。禅宗正是在前述创造性的翻译，以庄、老解禅的文化传承和文化氛围中，用中国式的哲人之慧，取代了印度的瑜伽之定。与印度佛教完全不同，充分借鉴庄、老并对之实行大众化改造的中国禅宗思想，随着《坛经》的问世，便向整个社会流布开来。

关于禅宗的发端，禅宗思想的真正创始人，尽管有东山、慧能、神会等不同说法，但以《坛经》为禅宗的根本经典、禅宗思想唯一的代表之作是没有异议的。而慧能在禅宗思想史上划时代的建树也是不容忽视的。至于慧能在东山弘忍厨下一偈便得意领宗的美丽传说，虽然把思想的形成与流布太简单化了一些，但是慧能在南方筚路蓝缕，传播他的简易法门，确实以很快的速度，遍及社会的各个阶层，因而成为中国文化的一个重要组成部分。“直指人心，见性成佛”的理论已经成了中国人的一句口头禅。禅宗思想完全靠着自己理论思维的魅力，而不是假助官方的支持，全面地征服了社会。

禅宗思想的根本就是四个字:见性成佛。这一理论简单明了，易懂易记，而且雅俗共赏。平民百姓不因它雅而深奥敬而远之，士人官绅也不因其俗而简洁不屑一顾，原因就在它既是贴近生活的通俗说教，又是思深义密，情理交融，老庄化了的玄奥思辨。

何以见性成佛?其立论也是建立在道家自然主义的基础之上，即所谓“性本清净”。性本清净、性自明觉，所以觉悟不在于向外追求，只要反求诸己，识得自性，还得本心，便是觉悟。换句话说，就是要认识自我。见性成佛之论也就立了起来。《坛经》中几乎无处不强调这一根本宗旨建立的依据，诸如:

自身净心。

佛性即无南北……佛性有何差别。

不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意。

人性本净……自性本净。

本元自性清净。

世人性本清净，万法在自性。

于自性中万法皆见。

一切法自在性，名为清净法身。

般若常在，不离自性。

故知一切万法尽在自身中

三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有

佛是自性作，莫向身外求。

自身心见，莫著外法相。如上等等，都在于告诉人们自性本来清净。慧能的偈语:“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃!”⁽²³⁾集中表述的还是自性清净。既然自性清净，自性本觉，自然也就无须向外苦苦求索，只要反观自心，反求诸己，还得本心，就能够“即时豁然”，“顿现真如本性”。即所谓“即得见性，直了成佛”，“识心见性，自成佛道”。这种基于自然主义的还本之说，是禅宗思想的第一个显著特点。

第二，基于上述“见性成佛”的还本思想，《坛经》对佛教的基本理论，予以大胆的革新。它把外在的佛变成了心内佛，把向外觉悟大千世界的外在超越，变成向内反求诸心的内在超越。这在本质上，就是中国传统的心性学说对印度传来的佛教文化进行的一次革命。最能体现这一特点是“自心三皈依”⁽²⁴⁾和“唯心净土”。

佛教原本有佛、法、僧三皈依之说，这原本是用来规范佛教徒的制度和原则。《坛经》却打破了这一成法，提出“佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也”。用觉、正、净三个无相的心性学说中的范畴，取代了佛、法、僧三个有相的存在，因此也就不再是皈依佛、皈依法、归依僧的律仪规制，而是皈依觉、皈依正、皈依净的内在道德要求。从本质上看，就是皈依本自觉悟、纯正、清净的自心，外在的佛、法、僧全都荡涤殆尽，唯有一心可以皈依、可以尊奉。至此，佛家的义理已经无痕换骨了。

另一方面，自庐山慧远结社念佛，以期往生西方极乐净土，便形成了以彼岸净土为指归的净土法门，既主张口念弥陀，又强调入定安心。道生虽提出“佛无净土”之说予以矫正，但外在有形之净土仍然受到善男信女们的欢迎。慧能一则基于“性本清净”的自然之理，又受道生“佛无净土”之说的影响，以“唯心净土”取代了西方极乐净土，这也是对虚幻的说教和彼岸往生的寄托的大胆的革命。

《坛经》特别指出“于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”，“直心是道场”，“直心是净土”。慧能为人说法时更进一步说明:

迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言:“随其心净，则佛土净”……心但无不净，西方此去不远；心起不净(之心⁽²⁵⁾)，念佛往生难到。

净土不在西方而在自心，自心清净，即得净土，自心不净，无论如何念佛，也是没有用的。像“自心三皈依”一样，“唯心净土”之说也是禅宗思想实现内在超越的革命的结晶。

第三，从原始佛教的教义来看，以重重因果而说“缘生”之义，即所谓“因缘所生法，我说即是空”，因此，它是否定本体存在的。但是，禅宗思想明显地受到道家本体论的影响，特别是《庄子》齐物论的影响，由强烈的主体意识进而演化为绝对的自心、自性本体，于是，无本体的佛学一变而为心性本体的禅宗思想。“从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学的一般思辨结构。通过自我意识的反观来证悟本体……这一本体即是自我意识的‘心源’，这条道路在早期禅宗中就已开辟出来。”⁽²⁶⁾这段话用来说明禅宗思想的思辨结构则是非常中肯的，如果早期禅宗指的是僧肇等老庄化或者说玄学化的佛学的话，对于理解禅宗思想中本体论特点，也就如汤沃雪了。

毫无疑问，禅宗思想本体观念的确立，是在承继僧肇本体无相，超于有无，即体即用的否定思维的基础上，当然也难免直接受庄子齐是非、齐生死、齐物我、齐彼此的相对主义的影响。既然是本体，也就是唯一的，因而也是无对的；本体无相，也就是超越有无二元对立的，因此就应当“离相”。无对，离相，便是超越有无等一切二元对立的否定性思维，也就是禅宗思想的本质精神。

《坛经》记述，慧能返归岭南，与当地官绅、道、俗传法，在谈到即定即惠时，便要求要“离四相”，即离有、无、非有非无、亦有亦无之四相。以后，他又进一步把这一无对、离相的理论具体化为三十六对说法，即:

天、地，

日、月，

明、暗，

阴、阳，

水、火，

有为、无为，

有色、无色，

有相、无相，

有漏、无漏，

色、空

动、静，

清、浊，

凡、圣，

僧、俗，

老、少

大、小，

长、短，

高、下，

邪、正，

痴、惠，

愚、智，

乱、定，

戒、非，

直、曲，

实、虚，

险、平，

烦恼、菩提，

慈、害，

喜、嗔，

舍、悭，

进、退，

生、灭，

常、无常(可以作变)

法身、色身，

化身、报身，

体、用，

性、相，

有情，无亲。⁽²⁷⁾

这里他说的有些虽然还不能算严格的“对”，而且列举这些也不能把世界种种现象包容净尽，但他的意思就是要申明以此对法，“解通一切经，出入即离两边……出外，于相离相，入内，于空离空”，“于一切法上无住”，“于一切境上不染”。总之，一句话，就是不着两边，超越有“对”的思维方式，或者说“于相而离相”，“于念而不念”。

慧能《坛经》的三十六对说法，出入即离两边，即是双遣或两非，本质上是否定性的思维。他力图通过这种思维的渠道，去揭示对象事物、逻辑概念中存在着的矛盾或二律背反，从而实现跨越一切二元对立的超越精神，由本体而强固不折不扣的自我意识。如此由自我意识升华到本体，再藉助本体强化自我的禅宗思想，其具体表现形式就是这种出入即离两边，即双遣的否定思维，也就是超二元对立的超越精神。

不可否认，这种否定性的超越精神与通常的思维习惯不合，禅宗固然把汪洋恣肆、玄奥华妙的庄子思想和思深义密，玄理难穷的僧肇之论简单化、也大众化了，但其本质并未改变，还是难以被通常逻辑思维习惯所接受。所以，其后的禅宗僧人，花样翻新，机锋百出，无非是想推倒二元思维的障碍，让人接受这种超现实的否定性思维。禅宗一花五叶，禅宗思想的分流实因此而起，并非思想内容的不同。禅宗因此得以发展，禅宗思想也因此被导入了歧路。

第四，见性离相，禅定分途，明确剖判禅宗思想之禅与入定方法之禅。他说:

外于一切境上念不起为坐，见本性不乱为禅。

外离相曰禅，内不乱曰定。

如前所言，佛教自传入中国以来，禅的创造性翻译便是对印度思想的发展，已经有了老庄化了的思想内容之禅，与作为定心、御意的方法之禅的区别。但是，在《坛经》之前，二者始终是混为一谈的。因此，慧能在《坛经》中特意言明它们的区别，也就把禅宗思想从定的形式中解放出来，原来模糊不清的概念则被赋予明确划分的依据。请看:

外而离相，内而见性，就是禅。就是说，藉离相的否定性思维，达到见性的目的，实际上就是以自我意识，否定客观世界的种种对立，从而达到与本体的合一。

内而不乱为定，外而念不起为坐，定、坐作为一种方法，与禅的区别，更明确地说，与禅宗思想之禅的区别，便一览无余了。

离相是必由之途，见性是最终目的，所以，作为手段的定和坐也就可有可无了。基于这样的认识，慧能对单纯的坐或定，用通常的话说即坐禅、禅定是持批评态度的。他说:“直言坐不动”，“却是障道因缘”，“有人教人坐，看心看净，不动不起……即有数百般以如此教道者，故知大错”。因此，他主张禅于一切行、住、坐、卧之中，而不在如哑羊枯坐之中。

手段是目的的手段，目的才是一切。基于同样的原因，禅宗排斥一切清规戒律不是没有道理的。这在道生已经发其端绪了。(《高僧传》卷7载:太祖设会，帝亲同众御于地筵，下食良久，众咸疑日晚。帝曰:始可中耳。生曰:白日丽天，天言始中，何得非中。遂取钵便食。于是，一众从之。)

总之，“见性成佛”是禅宗思想的宗旨。性本清净，反求诸己的心性学说，超二元对立的否定性思维方式，以及禅定分途，离相、见性为禅的理论，是禅宗思想的核心内容。顿悟之说只不过是否定性思维的另一种表述形式，所以顿、渐问题本非禅宗思想所关注的，只是后来神会人为的南北之争，故无须详述。

概而言之，禅宗思想是围绕着“见性成佛”的宗旨而展开的，上述四个方面的核心内容，可以归纳为两个方面:

一是依性本清净的自然主义，充分发挥“但行直心”的随缘思想，即所谓“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”⁽²⁸⁾，“触目是道”，“放下即是”等；

二是以否定性的思维，扩充其超越精神，即离相、离念、离言，“理超四句，体绝百非”，“说似一物即不中”等。

其实这两点都基于本体无对、无相的基础上。自然主义的随缘是对现象界否定的结果，而不是对现象界的肯定，也就是“三十年后看山是山，看水是水”的意思。但是，以后禅宗思想的发展，却借助自然主义把一切否定变成一切肯定，有把禅宗思想变成专制的奴婢和纵欲、放任的口实的倾向；否定性思维也有向神秘化方向发展的表现，这是后话。

需要说明的是，经过传译的禅，在庄、老思想的改造下，一则寄心玄远，以自我意识，追求居于现象界二元对立之上的绝对本体，并以本体强固自我意识，实现个体与本体的合一(即所谓成佛或觉悟)；二则排斥苦行苦修的方法和清规戒律，这与以佛祖为崇拜对象，以刻苦自励为修身入道的方法，以清规戒律为行为规范的佛教是很不相同的。应当说:

禅宗思想是庄、老化的哲人之慧，而不是佛教徒的立身行事!

【注释】

(1)慧琳:《竺道生法师诔文》，见《广弘明集》。

(2)《庄子·天下》有“芒乎昧乎，未之尽者”。

(3)《庄子·外物》。

(4)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第452页。

(5)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，文末小注。

(6)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，第471页。

(7)慧皎:《高僧传》道猷。

(8)《涅槃集解》五十四引语。

(9)慧皎:《高僧传》。

(10)《胜鬘宝窟》，所言《法身无净土论》即《佛无净土论》。