惠洪与文字禅

第四节　惠洪与文字禅

夙以为，中国禅宗是不立文字，道断语言，以体悟观照、将心传心为特征的无字禅，然而它毕竟还要藉助语言和文字以表述其谓之意在言外的意境。正因为如此，禅学史的研究总是游弋于有字和无字之间。惠洪则以文字禅相标榜，论述禅藉文字以显的事实。前说以无言著称，却无法舍弃文字；后者以文字为缘，仍以禅境相尚。这种矛盾致使史家往往忽略惠洪的存在，同样原因也显示了惠洪在禅宗思想史上的特殊地位。其实，“禅也者，妙万物以为言，故能无法不缘，无境不察”⁽²³⁾，禅与文、言，乃月与指、岸与舟的关系，论禅尤不可须臾离却文言。

宋代僧人不仅变无字禅为有字禅，而且更为禅师立言设传。灯录、僧传相竞而出，然而言事兼赅，以文家之法成书者，《禅林僧宝传》也。从理论上系统说明禅与言相辅相成，即文字禅的现实性和合理性者，惠洪也。他不仅陶铸众说以成文，而且兼文理以为诗，是一位集理、史、文、诗于一身的著名禅僧。南宋祖琇虽然批评《禅林僧宝传》“苟忽事实”，“绣其鞶帨”(pán shuì大带，佩巾)，但还是给惠洪以极高的评价。他说:“觉范少归释氏，长而博极群书，观其发挥经论，光辅丛林，孜孜焉乎不停缀，而言满天下。及陷于难，著缝掖。出九死而复生，垂二十年，重削发，无一词叛佛而改图，此其为贤者也。”⁽²⁴⁾祖琇乃其同乡，又是其作的批评者，他对惠洪的称誉应当说不是溢美之词。惠洪的为学为人由此可见一斑。

惠洪(1070～1128年)，又名德洪，字觉范，自号寂音尊者⁽²⁵⁾。俗姓喻，江西高安人⁽²⁶⁾。洪与黄山谷友善，又习其同乡欧阳诸公之绪，故虽出家，而才名藉甚。为南岳下十三世，临济宗黄龙派禅僧。祖琇《僧宝正续传》言其“年十四，父母併而殁去，依三峰觏⁽²⁷⁾禅师为童子。十九试经东都，假天王寺旧籍‘惠洪’名，为大僧，依宣秘律师受《唯识论》，臻其奥。博观于史，有异才，以诗鸣京华缙绅间。久之南归，归宗真净(克文)禅师研习心法，随迁泐潭”。王明清《玉照新志》直言:“洪本筠州高安人，尝为县小吏。黄山谷喜其聪慧，教令读书为浮屠，其后海内推为名僧。”

惠洪平生经历坎坷且富传奇色彩。年14归三峰靘禅师为童子，19岁于东京出家，依宣秘律师，冒惠洪名，四年后南归庐山归宗寺，师从黄龙派禅师真净克文，并随师迁洪州石门，从之游7年。尝遍阅吴湘风物。真净克文圆寂后，应朱世英邀住临川北禅寺二年。继入金陵，运使学士吴开正请入清凉寺，即开始了他那乖舛的命运。清凉寺僧诬告其持伪度牒“且旁连前犯僧法和等议讪事”，皇帝特命投入大狱一年。后得丞相张商英之助，“再得度”。其时，惠洪名著缝掖，声震京华，与张商英、节使郭天信相交甚善。

政和元年，张商英因与之“语言往来事”，“鞫于开封府”⁽²⁸⁾，惠洪因之被发配海外，至琼州、崖州。政和三年获释，渡海北归筠州，寓于荷塘寺。其后更名德洪，往来于九峰、洞山之间凡四年。待其将设馆云岩寺，又被诬为张怀素党人，官吏皆知误以张商英为怀素，却仍以此“莫须有”的罪名，又将其下南昌狱百余日，后经两赦乃得释，遂归湖南南台寺，时年已53岁。忆及往事，两次被诬，身陷囹圄，一次流放，海角天涯，故有“涉世多艰，百念灰冷”之叹。遂据达摩四行作无求行、随缘行、报冤行、称法行四偈。偈中云:

形恃美好，今已毁坏。置之世路，自觉塞碍。

缘尽则行，无可顾恋。

夙业纯熟，所以甘受。受尽还无，何丑之有。

离微细念，方名见性。

另，其晚年有《偶书寂音堂壁三首》⁽²⁹⁾，诗中有句:“寂音闲杀盖风流，塞涕垂膺懒更收。得失是非都放却，死生穷达信缘休”，“斋罢展单吾自课，暮年眠食更何求”，“灭迹尚嫌身是累，此生永与世相违”，“寝处法华安乐行，荡除五十二年非”。

无论是偈，还是诗，都表现了他在暮年感慨命运多艰却又执著禅文化创造的曲折心境。他还引述孙思邈之论，云:因恶疾而得仙道者实因“割弃尘累，怀颖阳之风，所以因祸而取福也”。他说:“寂音之祸，奇祸也。因祸以得尽窥佛祖之意。”⁽³⁰⁾虽然流露了不无调侃、自我慰藉的心理，却也反映了他对佛教义理执著追求的精神。

洪生平著述甚丰，有《高僧传》12卷，《智证传》10卷，《志林》10卷，《冷斋夜话》10卷。《禅林僧宝传》、《石门文字禅》、《林间录》、《临济要旨》为其代表之作。另有《天厨禁脔》、《法华合论》、《楞严尊顶义》、《圆觉皆证义》、《金刚法源论》、《起信论解义》等。然洪性粗犷率直，往往轻于立论，故其著述毁誉参半，研究禅宗史者，往往搁之不论。其实，惠洪既是一个文理兼备的禅僧，又是一个独具慧眼的禅宗史家，无论在禅学，还是在禅史方面，都有引人注目的创见。其诗清新隽永，引禅入诗，以诗说理。其文纵横捭阖，独辟蹊径，所记僧家故事，清新自然，文笔流畅，特别是关于文字禅的理论概括和阐释，在禅宗史，尤其是禅宗思想史上都占有极其重要的地位。

一、言中无言，妙至幽玄

从整个佛教来看，都认为真如实相，只能心领神会，以全心体证，所以是不可言诠的。特别是禅宗，更强调“义不可说，道不可修”，因此，禅就变成了不立文字，道断语言，以心传心的超现实，当然也是超越语言文字功能的存在。所谓佛祖拈花，迦叶微笑，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，就在于确立禅宗的这一历史渊源。所以，历来认为禅宗总是把语言文字看成障道之物是有其道理的，但除却佛祖拈花，迦叶微笑，以心传心的传说外，究竟自何时，禅宗开始强调与语言文字绝缘，虽不能说是以讹传讹的糊涂账，但毕竟这一理论与实际不相符合。惠能在黄梅亦请“解书人”将其偈题西间壁上，“呈自本心”。《坛经》上虽有“不立文字”、“不合语言”，但此经先即语言，后又成文字。更何况契嵩本、宗宝本作“直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字”，似乎又从反面说明客观上不可能撇开语言和文字。逮五代，禅宗向社会各阶层广泛渗透，特别是在有宋一代，禅僧与文人学士交游较魏晋时期名僧与名士的交往有过之而无不及，诗词酬唱，谈禅说偈，以文会友风靡僧俗之间。事实上，曹溪门下大师，多有法语传世，后世禅门语录层出不穷。如此，道断语言，不立文字，不仅在实际上行不通，而且在理论上也常难自圆其说，因此急需一种新的理论作指导，用以调和禅与文字的矛盾，文字禅从实践到理论的升华也就势在必行了。惠洪可以说是把文字禅合法化、理性化的禅学家。

应当注意到，禅家不立文字的原意并非要摒弃一切文字言教，而是强调不落言诠，不执著于纸墨文字，直达本心实相，也即得意忘言之意。因此，有识见的禅学家和禅门高僧，常以指月喻文和禅的关系，对专走偏锋的无字禅也颇有微词。如《千松笔记序》尝不殚笔墨，重点说明:释迦老子四十九年利生之谈，如神龙现于云端，善观者，见其体，不善观者，谓纸墨文字。所以说如来之文非文也，语非语也。善卿的《祖庭事苑》说得更明确:“不立文字，失意者多。往往谓摈去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊……殊不知道犹通也，岂拘执于一隅，故即文字，文字不可得；文字既尔，余法亦然。”他不仅批评了以文字为障道之本的错误倾向，而且进一步说明如指见月，如舟渡河，既不能以指、舟为认识对象和欲达之目的，即以指为月，以舟为岸，也不宜弃指望月，舍舟渡河。藉文字以得实相，文字也未尝无功。上述这些话力图从理论和实践上阐明文与禅的关系，也是宋代禅学与士林风气趋合的思想基础。

当然，真正从禅学实践上开文字禅先河的可以说是汾阳善昭和雪窦重显。前者首创“颂古”，雪窦于其后将颂古之风推向高潮，以偈颂的形式“绕路说禅”，公开踏上以文字探求禅意的路子。其后更出现了颂前的“垂示”(总纲)，颂中的“着语”(夹注)，乃至进一步的评唱。于是禅风为之一变，由不能言说转向追求文字雕饰，踏出了文字禅的路子。然而真正将这一实践理性化、系统化的还是惠洪。

惠洪认为:

心之妙不可以语言传而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候。⁽³¹⁾

此言意为，语言虽然不能尽传心之妙道，但它是一种工具，一种途径，一种方便，可以借助它而观心之妙。透过它也可以把握心之实相，所以语言又可以说是内在精神的表征，学者理解深浅之表征。

基于上述语言乃对“心缘”、“道标”、“道候”的认识，洪如大多数禅僧一样以体悟心宗法门为旨趣，但他又与当时大多数禅僧所不同，并不认为语言文字是障道之本，而是把它们视作实现目的的手段、直达禅境的道路，所以，他一再强调:“大法非拘于语言，而借言以显发者也。”“广演之语，大剔禅者法执。”⁽³²⁾前者说的是显真，后者突出的是去妄，显真、去妄已足见语言在禅学中既非“障道”，也决不是无足轻重的。因此，他也就毫不客气地批评专门走偏锋的无字禅者“工于怪奇诡异之事，衒名逐世，不顾义理……名为走道，其实走名。纷纷冗冗，皆禅师之门罪人也”⁽³³⁾。他批评说:“古人纯素任真，有所诘问，木头，碌砖，随意答之，实无巧妙。”⁽³⁴⁾这句话恰恰指出了所谓不立文字，实际上为信口开河、胡说八道大开了方便之门。惠洪的意思就是要“隐显相参，借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄”⁽³⁵⁾。通俗地说，首先，就是不能把语言文字与心体割裂开来，要用“言”凸现“无言”；其次，这有形而显的语言文字绝不是“实无巧妙”，“随意答之”，而是体悟幽玄之旨的佳文妙语。

可见，如何把禅和文字融为一体，也是惠洪矢志追求的。其著《禅林僧宝传》，禅者抄写诵读，意犹未尽，请洪题记，其中多有反映他的这一追求的。《题佛鉴僧宝传》⁽³⁶⁾云:

禅者精于道，身世两忘，未尝从事翰墨，故唐宋僧史，皆出于讲师之手。道宣精于律，而文词非所长，作禅者传，如户婚按检；赞宁博于学然其识暗……聚众碣之文为传，故其书非一体，予甚悼惜之。

他所悼惜的正是禅者不通翰墨，因此由讲师之手而生的唐宋僧史，或因文非所长，传如户婚按检；或因识见浅隘，而失其大体，所以熔铸文字与禅史、禅法为一体则是刻不容缓的事了。惠洪的《石门文字禅》、《禅林僧宝传》、《林间录》等，不仅为文字禅奠定了理论基础，而且一身二任，以禅者而事翰墨，以文家之法而成禅门之作，故琅琅可诵，大有曲径通幽之感。不过也负“烂然华丽”、“浮夸”、“臆说”、舞文弄墨之咎。其“十分春瘦缘何事，一掬归心未到家”，与其看成是“浪子和尚”⁽³⁷⁾有损尊者端严的俗情绮语，倒也无妨视作以清新之词表现对自心的终极关怀。他的《赠尼昧上人》有“未肯题红叶，终期老翠微。余今倦行役，投杖梦烟扉”，尤其引起了众多的批评，连陈垣也责其“既犯绮语之戒，又好为妄语”⁽³⁸⁾，看来还是不尽解惠洪文字禅的妙谛。事实上他并不追求忘情绝爱，而是藉助文字语言的功能，体现他对自心的超越追求的真情实感。所谓“不著包头绢，能披坏墨衣。愧无灌溪辩，敢对末山机”，说的正是超越凡圣，关注自在自由之心的精神，虽有“欲炙之色”⁽³⁹⁾，也不乏幽玄之旨。明代僧人达观于万历年间曾为惠洪的《石门文字禅》作序曰:“初祖东来，应病投剂，直指人心，不立文字。后之承虚接响，不识药剂者，遂一切峻其垣而筑文字于禅之外，由是分疆列界，剖判虚空，学禅者不务精义，学文字者不务了心。”直至宋寂音尊者“斗千红万紫于三寸枯管之下”，才把“精义”，“了心”之事把握得“水泄不通”。最后他还说:“此一枝花自瞿昙拈后数千余年，掷在粪扫堆头，而寂音再一拈似即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻。”其意在强调，禅与文字如春与花的关系，即如“德山，临济棒喝交驰，未尝非文字也。清凉天台疏经造论，未尝非禅也”，也就是说，禅既在无形的语言文字之中，也在那有形的语言文字之中，而惠洪的文字禅更具有“疏影撩人，暗香浮鼻”，夺人心魄的魅力。达观这些话，可以说深得惠洪文字禅之三昧了。

二、一句三玄，言通大道

事实上，一种思想，或者一种精神，进一步说一种文化，不注入语言和文字之中是不能流布开的。强调“以心传心”的禅，实际上还是要凭借语言和文字的功能，即“心”的表现形式来“传”的。因此，解决禅与文字、心与语言的关系，对于欲谋求更大发展的禅宗来说，不仅是实际需要的问题，而且对于始终以不立文字相标帜的禅风，更是理论上亟待解决的问题。由临济义玄提出的三句、三玄、三要，汾阳善昭对三玄三要的进一步解释，无疑便是对禅与文字语言关系的阐述。惠洪正是在以文字语言反复阐释三玄三要的基础上，把文字禅确立起来并推向世俗社会的。

义玄接引学人有三玄三要之说，而体现这玄、要，其实即其宗旨或者说原则、要领、重点，还是靠形于言论的“三句”。他说，“若第一句荐得，堪与祖佛为师”，把握了第二句与人天为师，第三句中荐得则“自救不了”。所谓三句，尽管玄而又玄，但毕竟还是语言:“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”，“妙解岂容无著问，讴和争负载流机”，“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人”。他接着强调“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用”。义玄之三句、三玄、三要，具体意指为何，后人有各式各样的解释，是非姑妄置之，但其精神无非还是要通过平淡浅近或莫测高深的语言，表达禅家追求的幽玄之旨。或如金刚宝剑，截断江流(断除正常思维程序)；或如踞地狮子，振聋发聩，权实照用、醒悟启迷。汾阳善昭显然继承了义玄的三玄三要之说，突出说明“三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新”。也就是说，义玄的玄、要所指，并不像后来禅师们的割裂剖判，重点还是要悟“得意忘言”之道。然而玄奥之道毕竟还是被囊括在玄言之中，只有参透兼赅万象之言，才能豁然贯通更新之道。

惠洪正是借助义玄、善昭的玄要之谈，打开了通向文字禅之坦途的。他在《禅林僧宝传》、《林间录》、《石门文字禅》，特别是《临济宗旨》中，充分发挥了三玄三要的内蕴，阐明言和意、文和禅的表里关系，突出了语言文字在明心见性过程中不可或缺的作用。

与众不同⁽⁴⁰⁾的是，惠洪高度赞扬“独汾阳无德禅师能妙达其旨”，同时他还指明，不仅临济宗喜论三玄，而且石头《参同契》也“备具此旨”，其后，“法眼为之注释，天下学者宗承之”。也就是说，由义玄创设，善昭推而广之的三玄三要之说，在利用言诠表达佛意方面，不仅临济一家，包括法眼一系在内的石头门下，也是普遍实行的。

不过惠洪为了表现文字禅的实在性以及可接受性，并不以汾阳“事难分”为圭臬，而是把着眼点放在“一句该万象”和“得意忘言”上，因而分三玄为体中玄、句中玄和意中玄。他还在《临济宗旨》中说，“临济但曰一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要而已。初未尝目之为句中玄、意中玄、体中玄也。”为了突出“玄通大道，不坐平常之见”这一文字禅的根本精神，惠洪便把只是说“有玄有要”的含混之词，变成句、意、体的鼎立，特别借用石头《参同契》“本末须归宗，尊卑用其语”，以强调句中玄的作用。据此，他批评法眼“不分三法，一味作体中玄解，失石头之意”。其实在他看来，只有通过玄言，才能把握玄意和玄体，从这个意义上说，句中玄就是体中玄，即其所说李后主“悟句中玄为体中玄耳”，否则，脱离语言文字去追求幽玄之旨，那也是可望而不可得的。所以，他的结论必然是:导者假以语言发其智用。同时，他还用这一观念解释善昭的思想，把“以言遣言，以理辨理”谓之流注真如，即“一句明明该万象”之意；把“应机而用”、“不滞影迹”谓之“语中无语”，即“重阳九日菊花新”者也。然而他在同篇文章中却责备荐福承古“以言遣言，以理逐理，为之明前不明后……未有出格之句，死在句下”，这里也可见惠洪疏于立论的特征。其实，从总的方面来看，他批评承古“误认玄沙三句为三要”而遗落三要，实际上也是说他轻视了语言文字，即句中玄的作用；责备承古“罪巴陵三语不识活句”⁽⁴¹⁾，则从正面肯定语言为体道的必由之途。他还进一步批评承古说“古塔主喜论明此道⁽⁴²⁾，然论三玄则可以言传，至论三要则未容无说”由此可见玄要还是需语言来传递信息的。⁽⁴³⁾

在《临济宗旨》中，惠洪自记一则趣事。其与朱世英游临川，

上兰长老谓世英曰:“觉范闻工诗耳，禅则其师错矧⁽⁴⁴⁾弟子耶。”世英让其举例说明。又一日于饭时，上兰手画案说:“经轴之上，必题以字，是何义?”惠洪则画圆并横一画以答:“是此义也。”于是“上兰愕然”。惠洪还指出汾阳《犊牛偈》“又予字义之训诂也”。可见，语中无语，无语中有语的禅机，惠洪把玩得还是很娴熟的。“维摩杜口，释迦绕舌”，“虽宣一字，不露点墨”，正是惠洪文字禅所要追求的“非默非说”⁽⁴⁵⁾的一种境界。无论怎么解释，惠洪始终是把文字作为禅的主要表达形式。甚至在他看来，以玄言形式表达的禅，有时还会陷入字义训诂的故辙，也不是什么罕事。

三、融化众说，陶铸成史

禅借文字以显，禅史尤需文字以传。惠洪不仅是把文字禅系统化、理论化的禅师，而且是独具批评慧眼的禅宗史家。其诗文题记，莫不在叙事之中，行批评之职事。《禅林僧宝传》则是其关于禅宗史的力作。

在诸多的佛教典籍中，以禅宗为对象的著作有两类:一为灯录，详载禅家语言，以谱系编制成体；二是传记，统括十科，以僧人生平事迹而成文。《禅林僧宝传》既非灯录，而兼载行事，也不同于其他僧传，而专详禅者。有题有赞，淋漓尽致地表明了他那史学批评之精神。

该书依昙颖《五家宗派》，“尽掇遗编别记，苴以诸方面宿衲为传”⁽⁴⁶⁾而成书的。其托始于曹山、云门，收录唐末至北宋政和年间之禅僧81人，实际上是赞宁《宋高僧传》、《习禅篇》的增补之作。但与赞宁之作不同，赞传尚质，聚碑碣塔铭之文而为传；洪书尚文，陶铸众说以成书。前者记事颇详，洪传记言尤多。在禅宗史籍中，《禅林僧宝传》是别具一格之作。《石门文字禅》25卷有《题修僧史》一文，充分表明了惠洪治史的心迹和与众不同的取向，他说:

予除刑部囚籍之，明年庐于九峰之下，有芯三四辈来相从……曰:僧史自慧皎、道宣，赞宁而下，皆略观矣，然其书与《史记》，两汉、南北史、唐传大异，其文杂烦重、如户昏斗讼按检，昔鲁直尝憎之……公蒙圣恩脱死所，又从鲁直之旧游，能粗加删补使成一体之文，依仿史传，立以赞词，使学者临传致赞语，见古人妙处，不亦佳乎?予欣然许之。于是仍其所科，文其词，促十四卷为十二卷以授之。

这里他借几个年少志大的青年朋友之口，流露出他对前此以往僧史文体之不满。陈垣尝评价说:“一代有一代文体，若以宋人之文，施之六朝，是犹饰古人以今服，岂非滑稽之甚……惟撰近代僧传则不然，尽可以近代文体行之，《僧宝传》具尝试成功者也。”他还说:“类聚众文，裁剪而成传，其作用为物理的”、“熔化众说，陶铸以成文，其作用为化学的。二者优劣，诚未易言，然洪则主张后说者也”。⁽⁴⁷⁾陈垣明确肯定其所作僧传乃成功之尝试，物理、化学之说明显也是对《禅林僧宝传》的充分肯定与赞扬。批评也好，赞扬也罢，总而言之，惠洪在修禅史时，不仅强调借语言文字而探求禅家妙旨，而且主张记事与文采并重，还要有独具匠心的史识，陈先生的称颂正基于此。

惠洪所撰《禅林僧宝传》建立在禅宗分灯的基础上，而对五家均有所述，故尤能反映宋代禅宗的概貌。他说:

曹溪之道至南岳石头、江西马祖而分为两宗。云门、曹洞、法眼皆宗于石头，临济、沩仰皆宗于马祖，天下丛林号为五家宗派。嘉祐中，达观昙颖禅师，尝为五家传略……但载其机缘语句而已。夫听言之道以事观，既载其语言，则当兼记行事。因博采别传遗编，参以耆年宿衲之论增补之。又自嘉祐至政和之初，云门、临济两宗之裔，卓然冠映诸方者……书成于湘西之南台。⁽⁴⁸⁾

这一大段话实在是对《禅林僧宝传》的补充说明。除成书时间、地点、著述缘起外，同时判明了禅宗源流，写作的指导思想和方法，还概括宋代禅宗流布之情况。他同样以石头、马祖分宗始，述其下五灯卓照，正是在昙颖五家传略的基础上，“博采别传遗编，参以耆年宿衲之论增补”而成的。不过他强调其书不只“载其机缘语句”，而且“兼记其行事”，难怪后人曾说:“觉范《僧宝》一编，与大川《会元》同为梵林之龟鉴也。”⁽⁴⁹⁾从书中所记来看，宋代禅风确实多以法语开示学者，正如惠洪所说，“其广演之语，大剔禅者法执”⁽⁵⁰⁾，这既是对他自己文字禅的印证，也映衬了宋代禅风由不立文字、道断语言向文字禅转化的必然趋势。至于说云门临济卓然冠映诸方，无疑显示出两宗在当时流布的盛况。其《石门文字禅》题《僧宝传》之三曾忆及“予初游东吴，读赞宁宋僧史，怪不作云门传。有耆年曰:‘尝闻吴中老师自言，尚及见宁，以云门非讲学，故删去’……念云门不得立传……始有撰述之意”。其实，宋僧传六百余人，讲学者几何?若非赞宁敷衍塞责，便是吴下老人曲意回护。洪以此为憾，故《禅林僧宝传》特为15位云门僧人立传，以数量而言，仅居临济17人之下。由此足以反映惠洪对史家不曾注意的云门宗系的特别垂青，当然，也是云门在宋初飚起的佐证。惠洪还进一步分析这一形势说:“云门、临济两宗特盛天下，而湖湘多云门之裔，皆以宗旨自封，互相诋訾。”⁽⁵¹⁾这里既揭示了云门流布特色，也不自觉地显示，盛极一时的云门，仅数传而衰，大抵是“宗旨自封，互相诋訾”的结果，客观上也把握了包括法眼、沩仰在内的宗系趋于衰歇的内部原因。

无疑，惠洪倡导的文字禅及其独辟蹊径的禅史在丛林中引起了极大的反响，然而臧否不一，毁誉参半，尤其对其评史之作多有微词。诸如叶梦得《避暑录话》，陈善《扪虱新话》，俞文豹《吹剑外录》等。胡仔《渔隐丛话》和吴曾《能改斋漫录》斥其谬妄尤不止一次。南宋祖琇也说他“苟忽事实”，惠彬《丛林公论》亦攻击其“传多浮夸，赞多臆说”，遭致如此之批评，亦可见其内容之不一般了。陈垣提及此事也颇多遗憾。他说:“作史人之不信，则可信者亦将为不可信者所累，岂不与作史初心相背哉?”⁽⁵²⁾他举例说:洪撰《冷斋夜话》，斥李邕以僧伽为“何国人”是“以梦为真”，赞宁又将其编入僧史，从而解之，“此又梦中说梦”。如此，“既自暴其不学，复自暴其寡养”⁽⁵³⁾。这说明陈氏对惠洪之史评也有堪为叹惜的。

不过从总的来说，惠洪无论对文字禅的论证与实践，还是对禅宗史的补缀和批评，既不弃玄理，尤注重文采，史论、史评自成一家之言，不仅在理论上探讨和解决了禅与语言文字的关系问题，而且为禅学和禅宗史别开生面；况且，其所传人物，大多为宋代僧人，与其他僧传相比，几无荒诞不经的记载，其可信性并不像批评者所指责的那么不堪，不过是因其标新立异而遭的求全之毁。比如胡仔批评其“欲驰骋其文，往往多失事实。至于作赞，又杂以诗句，此岂史法示褒贬之意乎?”⁽⁵⁴⁾其实，骋其文并不一定失事实，诗句作赞也未必不是示褒贬的史法，胡仔的批评未免胶柱鼓瑟了。

【注释】

(1)《续藏经》第一辑第二编第二十三套第二册，第137页。

(2)引文、内容均见《古尊宿语录》卷10。

(3)引文、内容均见《古尊宿语录》卷10。

(4)引文、内容均见《古尊宿语录》卷10。

(5)引文、内容均见《古尊宿语录》卷10。

(6)以上颂文均见《汾阳善昭禅师语录》。

(7)《续藏经》第一辑第二编乙第九套第五册，第447页。

(8)《碧岩录·关友无党后序》。

(9)万松行秀:《寄湛然居士书》。

(10)慧开:《无门关》十九《平常是道》。

(11)槃谭:《茕绝老人颂古直注序》。

(12)慧开:《无门关》自序。

(13)槃谭:《茕绝老人颂古直注序》。

(14)《醉翁谈录》。噇音chuàng。

(15)晓莹:《罗湖野录》。

(16)《佛祖历代通载》卷30。

(17)［日］忽滑谷快天:《中国禅学思想史》，朱谦之译，上海古籍出版社1994年版，第512页。

(18)念常:《佛祖历代通载》卷30《克勤传》。

(19)惠洪:《冷斋夜话》卷7。

(20)韩驹:《陵阳先生室中语·玉屑》六。

(21)《四库全书总目提要》语。

(22)卡西尔:《人论》，甘阳译，上海译文出版社1997年版，第198页。

(23)《高僧传》卷11论。

(24)转引自陈垣《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第13页。

(25)寂音自叙，政和五年(1123年)53岁，据此推生年为1070年，余说不确。

(26)众说不一，有筠州新昌(属浙江)、宜丰之说，有谓其父姓彭或姓喻，筠州为唐所设之州，宋理宗(赵昀)改瑞州，旧治江西高安县，寂音自叙为筠州新昌人，从治所。

(27)寂音自叙为“靘”。

(28)《宋史》卷351。

(29)《石门文字禅》卷12。

(30)上引文除注明外均引自《石门文字禅》卷24《寂音自序》。

(31)《石门文字禅》卷25《题让和尚传》。

(32)《石门文字禅》卷25。

(33)《石门文字禅》卷25。

(34)《石门文字禅》卷25《题断际禅师语录》。

(35)《石门文字禅》卷25《题云居弘觉禅师语录》。

(36)《石门文字禅》卷25。

(37)《能改斋漫录》11，王安石女语，见《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第139页。

(38)陈垣:《中国佛教史籍概论》卷6，中华书局1988年版，第140页。

(39)《瀛奎律髓》47，引自《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第140页。

(40)禅家多有责备汾阳之说无益于道，清代禅师甚至分为三玄九要与难分之说抗礼。

(41)《禅林僧宝传》卷12。

(42)指得意忘言之道。

(43)除另注明外，均见《林间录》。

(44)读shěn。

(45)《石门文字禅》汾阳善昭禅师真赞。

(46)《禅林僧宝传引》，苴音jū。

(47)陈垣:《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第135页。

(48)《石门文字禅》卷23《僧宝传序》。

(49)清·王大俍《南宋元明僧宝传序》

(50)《石门文字禅》卷25《题百丈常禅师所编大智广录》。

(51)《禅林僧宝传》卷18《兴化铣禅师传》。

(52)陈垣:《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第133～134页。

(53)陈垣:《中国佛教史籍概论》，中华书局1988年版，第133～134页。

(54)胡仔:《渔隐丛话后集》37。