士大夫禅学

第一节　士大夫禅学

佛教诸宗因会昌灭佛而趋于衰歇，禅宗以明心见性为宗旨，且清通简易，虽然依旧流行，但也不能不受之影响。时至赵宋，皆如枯木逢春，禅宗尤呈昌隆之色。这固然取决于禅宗自身的价值适应于社会心理，当然也离不开宋室诸帝的优渥和支持，士大夫的趋奉和鼓吹。

宋朝自开国以来，除徽宗导演了一场佛教“道化”的闹剧外，诸帝无不对佛教顶礼膜拜，对禅僧礼遇甚隆，生前赐紫、赐号，死后受谥者不可胜数。至于立寺设斋、礼佛听经、宫廷召对者史不绝书。太祖即位数月，即解除显德(960年)毁法之令，开宝三年(970年)命成都府造金银字佛经各一藏，翌年，即敕高品张从信往益州雕大藏经板，而且手书《金刚经》，常自诵读。太宗“素崇尚佛教”，令赞宁修撰《宋高僧传》等，并效唐太宗于太平兴国寺建译经院，亲制《大宋新译三藏圣教序》。以后诸帝，多承祖宗成法，奖掖佛教，而且喜与禅僧逗弄机锋。譬如仁宗支持李遵勖撰《天圣广灯录》，并为之作序。南宋马永卿赞其“道德如古帝王，然禅学亦自高远”⁽³⁾。至宋室南迁，军国多故，高宗见一老僧忧时思国，尤敬信佛乘。其于改元初，即诏佛果克勤诣行在引对。克勤曾对曰“陛下以仁孝治天下，率土生灵，咸被光泽……此佛祖所传之心也”云云。高宗悦而赐号圆悟。孝宗索性归佛，灵隐之慧远、德光、径山之宝印最蒙宠遇。其与禅僧交往尤密，先后诏天竺寺若纳、灵隐寺慧远、报恩寺德光、雪窦寺宝印，入内观堂或选德殿诏对。或讲经释理，或论三教异同，事后分别赐号慧光、佛海、佛照(宝印未见赐号)。他还亲制《原道论》和《圆觉经注》。乾道三年(1167年)，孝宗幸上天竺寺，问若纳，大士前拜与不拜，纳曰:“不拜则各自称尊，拜则递相恭敬。”⁽⁴⁾于是其欣然致拜。上述可知，孝宗与佛结缘远在其祖先之上，也反映了宋代禅宗发展在帝王支持下有增无减。至于灯录入藏，尤使得禅僧们阔步青云了。

上有所好，下必甚焉。帝王之虔心向佛，士大夫则亦步亦趋。于是，官场与丛林结缘，名公参禅，大吏问道，禅风在州郡之上愈演愈烈。纵观两宋310余年，王公贵胄、高官名吏，与禅门有染者比比皆是。诸如范仲淹、文彦博、富弼、王安石、苏轼、苏辙、陈师孟，还有李遵勖、杨亿等自不待言，其他如李遵勖二子——李端愿、端懿，太保中书令王曙，节度使高世则，太常杨杰，侍御史赵，尚书许式，户部尚书吴居厚、尚书外郎徐俯，还有给事中冯楫，镇东军佥判张九成，兵部尚书李邴，吏部尚书李光，太常少卿侍讲吕本中，侍制韩驹，以及张浚、李纲等，不胜枚举。有宋两朝士大夫大多游走于儒、佛之间，释老兼治，无不以习禅相尚。当然，宋儒也有沿习韩愈排佛之风的，但他们同样与禅僧往还，且对其行事多有嘉叹，如欧阳修赞浮山“所得所造，悟明于心地”。士大夫以及儒门弟子耽思禅悦，固然因禅与儒士心理多相契合，但更重要的还是他们欲藉禅理以伸儒家之教，走的还是一条文化综合的道路。太宗曾说:“浮屠之教，有裨政治”⁽⁵⁾，“朕方隆教法，用福家邦”⁽⁶⁾，禅门弟子更是亦步亦趋，唯恐不及，所谓“三教圣人设教，只要整顿今人手脚”⁽⁷⁾，此语固然道出了三教合一的时代特征，却实在有悖于禅的超越精神。当然，宋季士大夫禅学的突出表现还是以佛法为世法的三教合一的思想。

“濂洛之说未盛，儒者沿唐代余风，大抵归心释教。”⁽⁸⁾此说对宋初士大夫之气象可以说一语中的。宋初，太祖、太宗对佛教礼遇甚隆，士大夫自然也就趋尚时风而与禅僧结方外之友了。晁回，太平兴国五年(980年)进士，真宗时官至工部尚书，仁宗时以太子少保致仕，《宋史》称其“通释老书，以经传傅致，为一家之说”。其《法藏碎金录》就是“融会禅理，随笔记载，盖亦宗门语录之类”⁽⁹⁾。他就主张杂糅儒、道、释三家教义，弥缝经教法门之阙，代表了宋初士大夫禅学贯通三教的思想雏形。至于天圣二年出仕，曾三使辽国，两度被贬，长期做地方官，后被仁宗皇帝拜为工部尚书的余靖，也是这样一位政治家。他不仅与禅僧交结，而且诗词酬唱，以禅宗的思维方式，力图达到物我两忘的境界，诸如“共到忘言处，休论佛与心”⁽¹⁰⁾；“浮生万虑日营营，同访禅居耳目醒。寻胜已穷烟霭外，谈空应有鬼神听”⁽¹¹⁾。诗句充分反映了他引禅入诗、附庸风雅的情趣。至于其题《慧照大师》曰“已向南宗悟，犹于外学精。士林传宗法，僧国主诗盟”，也反映了当时禅僧内外兼修，并以玄理、文字、书法、诗词取胜的习尚，当然也流露出余靖那种三教同趣的思想倾向。对于余靖来说，以禅为诗只不过是雕虫小技，他对禅宗的关怀主要还在于他提出的“求同存异，兼容共济”的方针，这恰恰是宋代教化所需要的，也是符合禅宗思想发展方向的。

黄庭坚，号山谷道人，英宗治平进士，历官国子监教授，《神宗实录》检讨官，是所谓学而优则仕者，且以诗名天下。元祐中馆黄龙山参祖心求入道捷径。祖心曾问:“只如仲尼二三子以我为隐乎?吾无隐乎耳。太史如何理论?”并于桂花飘香时曰:“吾无隐乎尔。”庭坚遂悟儒、释不二，并与心之高足死心，惟清结方外之契。后降职贬黔州，止酒绝色，读大藏经三年。其常曰:“利衰、毁誉、称讥、苦乐此之八风，于四威仪中未尝相离，虽古之远圣大智，有立于八风之外者乎?非学道不知也。”他是以儒门弟子而透悉禅关的，从一开始就有调和儒、释的思想。其有《临济宗旨论》，说的仍然是殊途同归的道理。论曰:

或讽晦堂，不当以儒书杂糅佛语。师曰:“若不见性，祖佛密语尽成外书，若是见性，魔说狐禅皆为密语。”嘻!师乃学通内外，随机启迪，使人各因所习，同归于悟。吾佛与儒，同一关钥。⁽¹²⁾

在晦堂看来，佛儒形式上的差别是不重要的，重要的是“见性”。黄氏认为这是随机启迪，同归于悟，儒、佛在开启悟门这一大事上是无二无别的。由此也可看出，禅宗思想的随机性、可塑性，或者说可发展性，也正适合了传统文化的心理和时代的需要，否则，执著于夷夏之防，独尊于孔、孟之说的士大夫便不会为佛教，特别是禅宗的发展鸣锣开道了。

宋代高居庙堂之上的达官显贵，与禅僧关系最为密切的恐怕就是张商英了。其由夜思《无佛论》到著作《护法论》是一个充满戏剧性变化的过程。但是，以他的地位、影响，也就足以使禅僧们趋之若鹜了。当然，为了“阴助王化”和个人心理上的需要，他不仅以一个大员的身份谒东林常聪，参兜率从悦，请五山长老就云岩升座说法，而且以无尽居士之名，与克勤、慧洪、宗杲等著名禅师谈禅问法，诗偈酬对，既表现了超越世俗的风流和洒脱，也推动了禅宗思想的发展和三教合一的文化综合趋向。

据传，张一日游僧舍，见藏经装潢端丽，拂然曰:“我孔圣之书乃不及胡人?”于是归坐书室，吟哦至三更。其妻向氏问其何事，张说著《无佛论》。其妻曰:“既无佛，何论之?”于是罢笔。后于同学处阅《维摩经》，深为叹服，其妻又谓之曰:“熟读此经，然后著《无佛论》可也。”张悚然而觉，于是归心佛乘，留心禅道，并著《护法论》，且有《颂古》行世。

其实，张商英所谓护法，从理论上并无什么新意，主要是为了驳斥韩愈、欧阳修、程颢及社会上的一些排佛之说的。如欧阳修说佛教“善施无验，不实之事”，“为中国大患”，以及流行的贬佛之语:“不耕而食”，“梁武奉佛而亡国”等。张商英认为佛教大慈大悲，大喜大舍，自他无间，故应当“诵佛之言，行佛之行”，若谤毁佛法，那便是在“一切重罪”之上，而“不可忏悔”的罪孽。该文除引述了汉地禅僧实行“一日不作，一日不食”的普请⁽¹³⁾、农禅之风，揭示了佛教与传统趋同的必然性以外，既缺乏佛法的真知灼见，也很少有能证明护法必要性的事实依据。坦率地说，该文只是因作者是当时的丞相而名世的，实所谓文借人名。难怪明初宋濂直接批评说:

栋宇坚者，风雨不能飘摇；荣卫充者，疾病不能浸凌。缁衣之士，盖亦自反其本乎?予窃怪夫诵佛陀言，行外道行者，是自坏法也。毗尼不守，驰鹜外缘者，是自坏法也。增长无明，嗔恚不息者，是自坏法也。传曰:家必自坏，而后毁之，尚谁尤哉!⁽¹⁴⁾

宋濂是在应开元寺僧焕翁禅师之请，为该文重刻本写的题辞中说这番话的。他的意思显然与张氏相左。宋认为法不在护，实在是自毁，僧人不行佛法，不守戒律，贪心不止，才导致了禅门的“自坏”和“毁之”。宋的话对于宋以下禅教的发展趋势可以说是一语中的。相比之下，张商英的护法论显然带有情感上的偏颇。不过，该文详论三教异同，曲折地表述了文化综合的意向。他说:

余谓:群生失真迷悟，弃本逐末者，病也。三教之语，以驱其惑者，药也。儒者使之求为君子，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损之者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。

显而易见，他是把儒、道、释三家同样看成是疗治人生迷悟之疾的药石，只不过儒家治表，道家治里，只有佛家才是治本之良药。儒、道、释三家方向一致，用心一致，只是有静躁、浅奥之不同罢了。他还强调，儒佛有言性与见性，劳心与安心，贪著与解脱，喧哗与纯净，尚劳与忘怀，争权与随缘，有为与无为，分别与平等，好恶与圆融，望重与念轻，求名与求道，散乱与观照，该博与简易等不同。至于道家与佛门虽然有更多的相同之处，是“换名不换体”，但也有“浅奥之不同”。这里，虽然显现出张商英扬佛抑儒的思想倾向，但他调和三教的目的仍然是显而易见的。他对儒、释之比较，相对于文章的其他部分，反而显得更有价值。

徽宗时任右正言、左司谏，号华严居士的陈瓘，喜读《华严》、《金刚》，作《三千有门颂》。他不仅强调“佛法之要不在文字而亦不离于文字”，而且认为“不在多读，只《金刚经》一卷足矣”。还指出此经要处只九字“阿耨多罗三藐三菩提”。梵文此九字“华言只一觉字耳。《中庸》诚字即此字也”⁽¹⁵⁾。简单地说，佛法之要在《金刚》，《金刚》之要只九字，九字意只是觉，《中庸》的诚等于《金刚》的觉。在陈瓘看来，儒家的诚就把佛法要义包括无余了。以儒释佛，其思路和理学家大致相同。

李纲，钦宗时除兵部侍郎，继任尚书右丞，是宋金对垒中的主战派，高宗拜尚书右仆射兼中书侍郎，以恢复为己任，通《易》与《华严》。李有书答二经之异同，极力辩述儒、释相通的道理。书曰:

《易》立象以尽意，《华严》托事以表法，本无二理，世间出世间本无二道……八卦，引而伸之，而其象至于无穷，此即《华严》法界之互相摄入也……《易》有时，其在《华严》则世界也。《易》有才，其在《华严》则法门也……阴极阳生，君子道长，佛出世也。阳极阴生，君子道消，佛灭度也。刚柔相推，以生变化，世界生灭变化相依也……由是言之，《华严》法界与《易》乾坤诸卦有二理哉?……所以处世间者，所以出世间者，儒释之术一也。夫何疑哉!神通妙用，在运水搬柴中；坐脱立亡，在著衣吃饭中；无上妙道在平常心中。⁽¹⁶⁾

李书甚长，无需照引，然其融合《易》与《华严》则是从根本上，即从普遍的大法或世界本源问题上说明儒释一致的道理。其后，他又借禅宗“平常心是道”的观念，肯定处世、出世并没有根本上的冲突。他的这些论说，显然又高于张商英等人了。

作为理学和心学的中间环节，张九成熔儒释于一炉的思想，在士大夫中间则是相当有代表性的。张字子韶，号横浦。师从杨时，慕杨大年名儒之风范，欲究禅学精妙，谒禅僧楚明问入道之要。绍兴二年入仕，任佥判，迁著作郎，礼部侍郎，除宗正少卿兼刑部侍郎。绍兴七年谒宗杲于径山，问格物之旨。宗杲曰:“公只知格物，而不知有物格。”九成闻后顿领微旨。杲还教九成改头换面，借儒谈禅，所以黄宗羲说“凡张氏论著，皆阳儒而阴释”⁽¹⁷⁾，也足见横浦融贯孔、佛之用心良苦了。其著述有《横浦心传》、《横浦日新》等，均可见其综合儒释之思想轨迹。

或问:“六经与人心所得如何?”曰:“六经之书焚烧无余，而出于人心者常在。则经非纸上语，乃人心中理耳。不然，则子云，韩愈、董仲舒、刘向之徒，何以得传其书?

他举的例证不见得正确，他的意思是说心中之理不待文字而传，而以心相传。这显然由禅宗“道本无言”的思想变化而来，是宗杲谓之“改头换面，借儒谈禅，而不复自认为禅”的理学思想。从中我们也可以看出，陆王心学之崛起，实有赖于对禅家即心即佛之说为中介。他还说:

仁即是觉，觉即是仁。因心生觉，因觉有仁。脱体是仁，无觉无心，有心生觉，已是区别，于区别熟，则融化矣。⁽¹⁸⁾

这是以觉解仁，与陈瓘以诚解觉的思路，显然是吻合的。但张九成更进一步用心来贯通儒释，则是宋儒及以后的思想家综合三教的理论起点。

他还有《横浦日新》，其中多有“不复自认为禅”的妙语:

道非虚无也，日用而已矣。以虚无为道，足以亡国。以日用为道，则尧、舜三代之勋业也。

如果说这里还可见禅家思维的痕迹，那么下面这句话真可谓是羚羊挂角，无迹可求了:

巧不如拙，明不如晦，动不如静，进不如退。

这16字既脱胎于老子，也是从禅之退步守静而得。张氏借儒谈禅而不显禅之山水，的确做到了融而化之的境界。

宋代融三教为一的士大夫禅学，可以说由孝宗赵昚在他的《原道论》中作了全面的总结。他首先指出韩愈之《原道》言佛老相混，三教相纰，“揆圣人之用心则未照然”。接着便指出:

不杀，仁也；不淫，礼也；不盗，义也；不饮酒，智也；不妄语，信也。如此与仲尼又何远乎?

今迹老子之书，其所宝者三，曰慈、曰俭，曰不敢为天下先。孔门曰温良恭俭让，又曰唯仁为大。老子之所谓慈，岂非仁之大者耶?曰不敢为天下先，岂非让之大者耶……盖三教末流，昧者执之，自为异耳。夫佛老绝念无为，修心身而已矣。孔子教以治天下者，时所施不同耳……或曰:“当如之何去其惑哉?”曰:“以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也。”

这个偏安皇帝把佛家五戒比作儒家的五常等，固然有点不伦不类，这也可以说是政治需要之惯伎⁽¹⁹⁾，但它的确代表了宋朝士大夫禅学千方百计以禅巩固教化，而使三教合一的思想倾向，特别是治心、治身、治世各行其职之说，多为后世禅者、士人之口碑，以伸其综合三教之己说。