明本即心即佛之念佛禅

第一节　明本即心即佛之念佛禅

如前所言，元帝崇尚有为之功德，故将禅宗超越思想视如敝屣。禅家思想之凋落，已有落日西倾之象。其表现便是趋向于神灵崇拜，并以念佛的形式缓解其衰落之势。活跃于武宗、仁宗、英宗三代，南方临济宗祖先系的中峰明本、天如惟则师徒，就是当时禅净融合，并促进超越思想向世俗功德方向转化的代表人物。

明本(1263～1323年)，号中峰，俗姓孙，钱塘人。“方离襁褓，唯以歌呗佛事为儿戏”⁽⁹⁾。9岁丧母而辍学，15岁弃家，燃臂礼佛，誓持五戒，并登灵洞山修习禅定。24岁，得沙门明山指引，往参天目山师子院高峰原妙为师。原妙乃绍隆三传弟子祖先之法嗣，故其所承系宗杲看话禅的临济宗风。一日诵《金刚》、《般若》至“荷担如来”处，恍然解悟，由是悉通内外典籍。次年即至元二十四年(1287年)，剃染于师子院原妙门下，二十五年受具足戒。原妙尝书真赞付明本曰:“我相不思议，佛祖莫能视。独许不肖二，见得半边鼻。”可见对明本评价之高，故原妙门下弟子，多从明本请益。

至元二十九年，原妙住持天目山莲花峰大觉正等寺，三年后，即元贞元年，原妙迁化，以大觉寺托明本，明本荐第一座祖雍任之。大德元年(1297年)明本则芒鞋破钵，担风袖月，游历四方，先后登皖山、庐山，过金陵等地。翌年于庐州辨山结庵传禅，同四年，结幻住庵于平江雁荡山，学者辐辏，法席颇盛。当时，赵孟为江浙儒学提举，就明本扣问心要，本为之说防情复性之旨。及孟入翰林，复问《金刚》、《般若》大意，本著《略义》一卷答之，故其每与明本书必称弟子。明本尝作《劝修净业偈》108首，赵氏赞之曰:

《净土偈》者，中峰和尚之所作也。偈一百八首，按数珠之一周也。悯众生之迷途，道佛境之极乐……弟子赵孟欲重宣此义而说偈言:三千大千世界中，恒河沙数之众生，一一众生一一佛，一一唯心一净土……若人依师所教诲，一念念彼阿弥陀，一念念已复无念，自然往生安乐国。

由此亦可窥见明本的净土信仰。

大德十年，明本领师子院。至大元年(1308年)，当时尚在东宫为太子的仁宗赐明本“法慧”之号。同二年，隐仪真(江苏仪征县)，同四年船居吴江，继而渡江北上少林。在北方，僧俗“争相瞻礼”，有“江南古佛”之誉。

仁宗皇庆元年(1312年)，复结幻住庵于庐州六安山。丞相脱欢奉书访问，往乞法语，后又命邑吏带明本于家中，恳请住灵隐禅寺，本固辞。延祐三年(1316年)，宣政院奉旨整顿佛教，遣使请明本，本闻而遁走镇江。同五年九月，仁宗谓近臣曰:“朕闻天目中峰和尚道行久矣，累欲召之来……宜褒宠旌异之。”乃赐号“佛慈圆照广慧禅师”，并赐金袈裟，敕杭州路优礼外护，改师子院为师子正宗禅寺，命翰林学士赵孟撰碑誉其风范。于是，明本声誉鹊起，“远至西域，北庭，东夷，南诏，接踵来见”⁽¹⁰⁾。先是高丽驸马太尉遣参军赍书币，叙弟子礼，延祐六年奉香入山，咨取心要。本为之立法名曰胜光，号真际，建亭师子岩下以记其事。云南僧人玄鉴慕名叩请心法，归途病逝，其弟子绘明本像南归，于是南诏“遂易教为禅”，并奉明本为“禅宗第一祖”⁽¹¹⁾。

英宗至治二年(1322年)，宣政院请补径山，不就，再结幻住庵于中佳山。十月帝特旨赐香并金袈裟。丞相脱欢乞法语，参知政事敬俨亦通书问法，号守一居士；吏部尚书郑云翼为浙西廉访司事时，问法明本于余杭，本推明经世出世之学以答之。还有院使般剌脱因号同庵居士，丞相别不花号容斋居士，教授蒋均号彝庵居士，侍制冯子振号海粟居士等，皆请益于明本。其化导之盛，或者说受王公贵胄知遇若此，非其禅法向有为和神通方向变异则不可。

至治三年(1323年)六月示疾，八月十三日以偈遗法眷故旧，次日安坐而逝，享年六十一。致和二年，谥智觉禅师，顺帝元统二年，追谥“普应国师”。《天目中峰和尚广录》准予入藏流通，《续藏经》亦载《天目明本禅师杂录》。其隆遇若此，元代禅僧罕有比肩者。

作为一个禅宗僧人，明本无疑也是以明心见性、离言离相为宗旨，也不能摆脱教外别传、绕路说禅的习气，当然更强调平常心是道，一切现成的思想。不过，他作为临济宗祖先系下的禅僧，显然受宗杲思想的影响不少，尤以看话为事。他既反对“只尚言通，不求实悟”的文字禅，也不赞成“棒头领旨，喝下明宗”的机锋棒喝之风。他指出禅即心，心即禅，禅是“不可见、不可闻、不可觉、不可知”⁽¹²⁾的心法，故“禅者宜以明心为要”⁽¹³⁾。虽然这些话都是陈腔旧调，但他对当时禅弊的批判，尚能反映出他的禅学素养。他说:

今时学者之病，在速于要会禅。禅无你会的道理，若说会禅，是谤禅也。如麻三斤、柏树子、须弥山，平常心是道，云门顾，赵州无，一一透得，是解禅语，亦非会禅也。若不妙悟，纵使解悟如尘沙，说法如涌泉，皆是识量分别，非禅说也。当知禅语初不难会，凡一千七百则公案，俾之通会于片晌之间亦不难。如今禅学者流，多是商量个语话，皆不肯回头扣己而参，所以古人目禅语为野狐涎唾，良有旨也。⁽¹⁴⁾

明本这段话是有非常深刻见地的。他把学禅者分为妙悟和解悟，说明解悟禅语易，妙悟禅道难，实际是指时人多为治禅而非禅；把禅学分为公案和扣己而参，指出通会公案易，扣己而参难，也就是说公案的诠释和理解并不等于达到了明心见性的超越境界。可见明本强调的是禅的妙悟在于心，明心之道在于“扣己而参”!

然而妙悟之心即本心，即“语默动静不期禅而禅”⁽¹⁵⁾的“平常心”。他说:

动静语默，一一天真，离此天真之外，拟涉念虑，早是不平常了也。

张拙秀才谓，“随顺世缘无挂碍，涅生死等空华”，是平常心；庞居士谓，“日用无别事，唯吾自偶谐”，是平常心；三祖谓，“至道无难，唯嫌拣择”，是平常心；马大师谓，“见色便见心，无色心不现”，是平常心；又古德谓，“翠竹真如，黄华般若”，是平常心……即今对物遇境，不起一念，是平常心；或谓，虽举念动情，而不住诸相，是平常心；或谓，有无不隔，闻见混融，是平常心……⁽¹⁶⁾

他一连串列举了十数个“平常心”，实际上说的是色与心，有与无，境与念，念与相，翠竹与真如，黄花与般若，日用与至道，归总起来即生死与涅，即此即彼，非此非彼，即超越这种种对立的“平常之心”。应当说，明本突出的这种禅家谓之的平常心，在世俗社会中恰恰是不平常之心。所谓“平常”，是因其要返归“诸人本来面目”，要人做“本色道人”；说它“不平常”，实在是由于它要破除执著，超越世俗生活。这也是符合禅宗超越精神的，但是，明本对“平常心”的强调，其用心则在于引导人们“扣己而参”，“痛念己躬大事”，“破除众生生死情妄”，即其所谓“参禅无秘诀，只为生死切”。⁽¹⁷⁾也就是说，明本把禅宗以超世俗关怀为本质的“平常心”，变成了急切关注生死的“平常心”。贯穿明本禅学中的“生死”二字比比皆是。他在《示云南福元通三讲主》中有一段话，最代表他以生死为终极关怀的思维方式。他说:

生于无生中受生，死于无死中受死，即曰无生死，安有受生死者?盖迷却自心，而妄见有生死耳。苟或迷妄之情，不能爆散于一念未萌之表，乃依他作解，强言无生死者，是大妄语，亦名谤般若者。

他的意思是说，本无生死，只因迷却自心而妄见生死。但执迷妄之情，违心地说无生死，也是有违禅道的。用真、俗二谛解释，无生死即真谛，有生死则是俗谛。明本对生死的关切，说到底是反对人们在世俗世界中以真谛看待生死，从而引导人们把生死作为根本大事予以关切并参究，“生死无常，随处鞭逼，久之纯熟，自然合辙”。⁽¹⁸⁾对生死的关切，不仅与元代社会修有为功德，崇神灵、重神通的思想相一致，而且也是禅净合一理论思维的前提。

不可否认，净土信仰是建立在人们对死亡恐惧的思想基础之上的。禅宗只讲反观自心，超越生死，对某些人而言这无疑是对牛弹琴。净土宗则告诉人们，西方有一片乐土，生前念佛，不仅可以净心，而且死后也可往生净界。如此简便的往生，即不死之法，自然容易吸引那些在苦海中挣扎而求解脱，沉溺于花天酒地中而期不朽的善男信女们。禅宗固然以“自心净土”与极乐净土相抗，作为理论居于净土之上，但仍解决不了无可避免的死亡结局，于是，禅僧早已取念佛而求其在更大范围中的扩张。明本在此基础上，高扬禅净双修的旗帜，并以生死作为终极关怀，把念佛禅推向社会大舞台。他特别强调:

殊不知参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本性而生焉。若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既

遣，则禅云乎哉，净土云乎哉?⁽¹⁹⁾

这里他由迷失本性而谈见性，因见性而了却生死，从了却生死而见参禅与念佛无异。由此说明，“见性”即“自心净土”的禅宗，与“往生”极乐净土的净土宗是完全一致的。从逻辑上说，他不可能完全把自心净土等同于彼岸净土，但事实上，他却是把禅与净土杂糅在一起了。他不仅著有《观阿弥陀佛偈》、《怀净土诗》等，而且专有为病人祈求安泰的念诵:

阿弥陀佛真色身，相好端严无等伦。

白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。

光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边。

四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。

还有亡僧回向文如下:

伏愿神超净域，业谢尘劳，莲开上品之花，佛授一生之记。⁽²⁰⁾

南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛。

明本对葬送悼亡之事，完全随顺净土一门。其念清净法身等十佛名以及十念阿弥陀佛之仪，具载《幻住清规》。当然，这也是仿德辉《敕修百丈清规》及宋宗赜《禅苑清规》中念佛之内容。不过，明本之《幻住清规》还有祈晴、祈雨、祝圣、祈田畴护佑、祈山门镇静等仪式。他对护法列席诸天、三界万灵、十方真宰、圣帝名王、忠臣烈士、五方行雨龙王、六合雷公雷姥、发生万物无量圣贤、府县城隍大王、当境土地某神、上界玉皇大帝、北极紫微真君、日月两宫天子、南北二斗星君，甚至厨司监斋使者、主汤火井灶神祗⁽²¹⁾，等等，无论是出于随顺世俗，还是出自本心，无疑表现了向念佛禅异化过程中的多神崇拜。

禅净双修，向念佛禅转化，不仅以生死参究为中介，而且还要实现由见性成佛向“即心是佛”的理论转换。明本在《东语西话》中不仅大谈“万法唯一心，一心即万法”，“彰万物为教，标一心为禅”，“化执无优于妄情，忘情莫先于悟性”等禅家的心性学说，同时，他也借马祖之口，反复陈说“即心是佛”之理。他说:“即心是佛一语，流布海宇，岂唯参玄上士户知，至若贩夫灶妇，凡言论之顷，未有不言心便是佛者。”其实，这是对马祖道一思想的曲解。《景德传灯录》卷7有道一谓众曰:“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟……若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎。”可见，马祖的意思并非“即心是佛”，而是说人心本具佛性，见性便能成佛，这与慧能思想乃至整个禅宗思想是一致的。其高弟《如会传》中说得更明白:“师自大寂去世，常患门徒以即心是佛之谭诵忆不已……遂谓众曰:‘心不是佛，智不是道。’”然而，明本却偷换概念，把禅宗见性成佛的思维程序，抽去了“见性”的过程，变成了A即是B(心便是佛)的非逻辑判断，并强调“信根于心，则悟不难”，用“信”贯通心和佛，于是，在明本偷梁换柱的思维变换中，禅宗“见性成佛”的理论一变而为净土“即心是佛”的信仰，念佛而求往生的精神寄托便以禅宗的名义“流布海宇”了。无怪乎愚夫愚妇们似乎也都有谈“心”说“性”的上智之玄谈了。

坦率地说，无论明本怎样偷换概念，东说西说，引导生命，以内在超越为终极关怀的禅宗，与安顿死亡，以外在净土为最终祈向的净土宗，在理论上终究是难以会通的。为了进一步确立念佛禅的合理性，明本则进一步攀援延寿之作，以作为其念佛禅的历史和逻辑依据。他自问自答曰:

永明和尚复出《万善同归集》，与《宗镜》之说不同，何著述之自反也?余曰:心乃万善之本也，《宗镜》则卷万善归一心，此集则散一心入万善。其卷舒开合，未尝不相通也。盖防禅者之未悟而略万行也。故申而明之，非苟然也。⁽²²⁾

这里，明本以心与行的关系，用以说明禅与念佛不可或缺。简单地说，明本说的“行”实指延寿“证三昧”、“见无量佛”的“行道念佛”。延寿的《万善同归集》是禅家推崇念佛的代表作，明本引以为念佛禅的合理性证据，也只能说是师心自用、借题发挥的一种形式罢了。

总之，把禅分为解悟和妙悟、公案与扣己而参，以生死为禅家之关切，以即心是佛偷换见性成佛，并援引延寿之作为依据，是明本念佛禅突出的特点。至于他为看话禅所作的辩护⁽²³⁾，并融看话禅与念佛为一体的意向⁽²⁴⁾，也都与生死关切、即心是佛的思维方式直接相关。据此我们认为，如百丈等在不违反禅的超越精神前提下，撷取净土信仰是为了扩充禅宗在信仰层面的影响；延寿则是对此禅净结合的行为，力图予以合理性的论证；明本显然是由于禅学发展已超过极致，并适应社会政治和民众思想境界的需要，而促使禅宗思想在转向过程中，与念佛往生的净土思想相结合，开启了禅宗后期的另一种形式念佛禅之先河。