元来之《参禅警语》与元贤救儒禅之《呓言》

第三节　元来之《参禅警语》与元贤救儒禅之《呓言》

元来、元贤师徒系出自无明慧经门下的曹洞宗僧人，前者力主禅、教、律兼容并行，后者并论儒释，以救儒、禅为己任。二者从不同角度，企图重振曹洞宗风，为明清之际禅门中著名的文字宗匠。元来著《参禅警语》，评古德之垂示并揭举参禅中的误区，被誉为禅门中“切要新书”。元贤有《呓言》两种，乃会通儒释之作，力救儒、禅之弊，虽不足使儒士首肯，但也击中了二家不少自觉不自觉的偏失。

元来(1575～1630年)，另讳大舣，字无异，号博山。俗姓沙，安徽庐州舒城人。16岁游金陵瓦棺寺，听《法华》宗旨。次谒五台，习天台止观之学。24岁前后，著《心经指南》呈无明慧经，直到27岁始得慧经印可，并以之为第一上座。此间曾三访袾宏，宏以“演畅真乘”四字相赠。

28岁，元来住持信州(江西上饶)博山能仁寺。此后三十年，往来于吴、越、赣、闽之间，两住博山，一住闽之董岩、鼓山之涌泉、仰山以及金陵天界寺。再住博山时，“弟子益进，朔既燕都，南尽交趾，望风而至者，岁以千计”⁽⁸⁶⁾。名卿士大夫也竞与之交游，“学士大夫，文学布衣礼足求戒者，动至数万”⁽⁸⁷⁾。其弟子元贤说他“三十年中，不少当机，罕闻付法”，“当此魔罗竞起之日……而师独能唱道于晦冥否塞之秋”⁽⁸⁸⁾，也可见当时禅风每况愈下，而元来力挽狂澜，重振宗风于其间了。

元来殁于崇祯三年(1630年)，享年56岁。其为学，特别重视经教的作用，强调“以一大藏教开自己清净眼目”⁽⁸⁹⁾，着重阐发宗、教“合一之旨”。其所著由弟子汇编为《无异元来禅师广录》35卷，其中《宗教答响》、《博山和尚参禅警语》，最为后世所宗尚。有“世界禅者”之称的铃木大拙，在他的《论禅悟》一书中，曾指出《参禅警语》“对于疑情问题有详细的讨论”，并引录了全文，作为其“禅悟”思想的理论依据，又可见其思想对现代禅学的影响。

当然，像所有有识见的禅者一样，元来对于当时愈降愈滥的禅门流习是耿耿于怀的。他告诉人们，自己虽然说法二十余年，但不肯上堂，其原因就在于“法门混滥，妄庸者多，以上堂为戏具”⁽⁹⁰⁾。其时，“宗乘冷落，举眼无亲”，稍有声名者，“莫不云秉达摩大师单传之旨，交驰棒喝，弥满世间。岂但丛林，即街头佣竖，悉妄言悟入”。他说的意思就是丛林仅有禅名而无其实，宗门也仅存躯壳而已。然而，佣竖言禅，却也可透见禅宗这一思维形式，或者说悟道方式已经波及到整个社会了。当然，他不可能看到佣竖言禅的另一方面意义，只是对法门混滥的局面“发竖心寒”。他表示:

余禅暇及此，发竖心寒，恨不能以智锋慧刀，扫除魔党，以报佛恩。⁽⁹¹⁾

至于如何扫除魔党，重振曹洞宗风，元来的方案就是“宗教之道合一之旨”，并以“警语”起大疑，发大悟，以矫正“禅中大病”。

《宗教答响》全书主旨就是宗教合一。本书《参悟品》写在书首，开宗明义，直抒己见:

宗乃教之纲，教乃宗之目，举一纲则众目张。只知理目，而不识其纲者，是不知宗教之道合一之旨……得其旨，则一言一字皆最上之机。如不识其旨，泥于文字，则宗亦教矣。

他是从纲目关系上说明宗教不二之理的，实际上，这还是将禅置于诸教之上。显而易见，纲目之喻，只能说明禅与教的联系，并不能说明它们平等。接着他又说:

教有千差，宗归一致；教在博通文义，宗贵直下真参。博通非一日之功，真参无顷刻之间。非一日之功，寻其流也；无顷刻之间，得其源也。

教为文义，禅是真参；教是寻流，禅是得源。源流之比，仍然有扬禅抑教的意思。“是故当知宗衍于教⁽⁹²⁾，一而二也；教归于宗，二而一也。其真参实究捷经，名第一义，教中具载，非废教也。”元来又以一而二，二而一的形象说法，强化宗教之源流、纲目，合一却非平等关系，并进一步说明，禅宗明心见性之义“教中具载”，宗教一致，同趋觉岸也就不言自喻了。所以，他的结论是:

由此观之，教不可废，要在得其纲领。果得其纲领，教则为指，为筏，为导引，为开辟，为助缘，又安可废乎?

这一结论还是说，宗教是月和指、岸和船、终极和条件的关系，教固然不等于禅，但离开指则不可见月，离开船则不可登岸，故禅与教俱不可偏废。

平心而论，元来的说法并不能准确反映禅教之间的关系，带有鲜明的扬禅抑教色彩。作为佛教内部的不同派系，其思想内容和思维方式互有差异，各有优劣，无所谓纲目、源流之别。但是，在佛教融合为中国文化的一个组成部分之后，禅宗独盛天下，以禅宗取代整个佛教并欲涵盖其他教派也不能说没有一点道理，而且作为禅僧主张禅教一致也有利于丰富禅文化的内涵。所以，元来说他“非敢以宗抑教，以教抑宗，真有所抑，即是魔人”，也是从“一致”的道理上表述兼容思想的。所以，他还强调，尽管宗教殊途同归(若依此说，则宗教平等，但它并非这个意思)，还是有“迟速不同”。⁽⁹³⁾

大概是由于元来入道之初即听《法华》，修止观法门，其讲禅教一致，又特别垂顾天台。他说:“台宗圆顿，尊贵无上”，“最尊无上”，“台宗专用六识，正类吾宗门中骑贼马趁贼”，“台宗借用，皎如日月”等。当然，他还指出:台宗所宗者，乃“一心圆极之理。当求之在心，非求教也”⁽⁹⁴⁾。可见，其贯通禅教仍以一心为根极。

刘日杲在《博山和尚传》末有一则总结性的评价说:“明兴二百余年，宗乘寥寥……禅律不相谋，宗教不相为也。而和尚法嗣寿昌，律传鹅湖，殆兼之矣。”说明元来不仅融通禅教，而且也主张禅律并行。《宗教答响》一《戒律品第四》是专门讲参禅持戒并行不悖、相得益彰的道理的。他说:“断恶修善，以戒为基本。若无戒律，一切善法，悉无以成。”他是把持戒看作登上觉岸的前提。他还引苏轼之说“禅律并行，不相留碍”，并举例以彰明此理:

清凉大师九岁出家，十一岁背通三藏，十四岁发明南宗大理，犹以十戒严身。六祖亲传衣钵，亦登坛受戒。是故当深信戒法，疾得出世。《华严经》云:“信为道原功德母。若不信戒，而得禅定，而明佛理，无有是处。”

这又是从信仰这个角度，说明持戒为修习禅法的必要条件，显然，持戒是坚固信仰的重要基石。

视教的目的在于博通文义而不可废，势必也要肯定文字的作用。元来把禅分为两种悟门，从而肯定了文字在禅悟中的导引。他说，一是从文字语言中得解悟；二是从己分上参究得彻悟。解悟、彻悟虽有强、弱之别，但趋向与归宿是一致的。然后他从二种障、二种慢、二种怯弱心、二种安稳想，分析了从文字中解而不得彻悟之禅病，并以不为文字作解而未得彻悟是“理有分剂故”⁽⁹⁵⁾，实际上是由正反两个方面为文字禅开拓了向前发展的径路。

与上述相一致，元来还反复指明经教的重要性。他在谈到天台止观二义时，特别指明:

止则禅定之胜因，观是智慧之由藉……以此则知，不修止观法无以成……又当知止观摄一大藏教，一大藏教不出止观二法。若人精修止观，可谓寻流而得其源也。⁽⁹⁶⁾

不仅天台止观法门直达禅宗清净超越之心，而且止观二法也是经中所出，所以“熟烂教乘”也才能寻流而得其源。如此，轻视经教的禅宗一变而为以经教“开自己清净眼目”的禅宗，即文字禅了。他反复引证藏经，如《楞严》“佛语心为宗，无门为法门”，说明“三乘十二分，皆心之切脚”；《华严经》“一切众生皆具如来智慧德相”一语，“可谓开发性源”⁽⁹⁷⁾；《圆觉经》“永断无明，方成佛道”⁽⁹⁸⁾，以及《楞伽》、《法华》等，明确地告诉人们:“一大藏教无一言一字不与此事发机矣”⁽⁹⁹⁾，“为学者以一大藏教开自己清净眼目”⁽¹⁰⁰⁾。如此以经说禅，依禅解教，就是要从根本上改变禅门反对知解，乃至禅宗末流不读经、不参禅、藏睛闭目、摇唇鼓舌，“鬼见拍手而笑，人逢侧目而嗔”⁽¹⁰¹⁾的陋习和一些神秘化的趋向。

尽管元来以禅教一致的文字禅面向世事，但他作为一个禅僧还是突出亲证、悟性和超越精神的。他有《示参禅偈十首》，同样表述了这样的观念。其中第八首云“参禅无巧拙，一念贵超越”，第一次提“超越”这一具有现代科学含义的词汇，也体现了禅的现代意识。其《参禅警语》重点就在于以文字语言的形式，启迪或引导学人在疑念和证悟中，直入超越之境。

该篇分初心做工夫、疑情发不起及发得起三部分，着重示人在不同情况下“做工夫”的注意事项。其分析切中肯綮，阐述直截明快，亦有禅家教学风格。其内容涉及方方面面，多为以前禅僧未能道明的。比如他说:

做工夫，要看破世界身心悉是假缘。贵在起疑情。

不可在古人公案上卜度。

最怕思维。

不可避喧向寂。

不得求人说破，若说破，终是别人的。

不得做道理会。

不得做无事会。

要紧，要正，要绵密，要融豁。

单单只提个本参话头。

疑情发不起，便欲散淡去，便欲活泼去。逢人则自歌自舞，自欢自乐。

疑情发得起，觉得身体轻安，动转施为，不相留碍。

最后他还着意说明，“切不可生自足想，不欲见人。当知，不肯见人，为执己见，禅中大病无过此者”。所说甚繁，不一一赘叙。显然，他大多是要求人不可做此做彼，究竟如何做工夫，则很少论及，这也是禅门教学方法中的突出特点。其中贵在起疑，不说破，怕思维，都是禅宗修行的其本方法。至于他强调话头之参究，则反映了曹洞宗风对他的影响。铃木大拙在其著作《论禅悟》一书中最后一部分，分段全文引录了这篇文章。他说:

促使疑情成熟之法，约如下述:

一、不虑世事。

二、不贪静境。

三、不为琐事所困。

……

十、不似念佛，念咒般地念诵公案。

他还指出学者可能陷入的歧路:

一、广求知解，强从公案中求其逻辑的内涵。

……

四、空心静坐，拟将身心器界悉皆空去。

……

十、妄自尊大，自不知非，不肯反省。

如上所列，总而言之，皆因疑情不发，故与公案参究的精神不相为谋。⁽¹⁰²⁾

诚然，铃木大拙的概括主要是建立在他自己的知见之上，但从中足可以说明，元来的禅观对现代禅学的建立有较多的贡献。

另外也需要指出，元来竭力标举做工夫所注意的事项，表面看起来与其强调知解，重视经教，主张文字禅的理论有所冲突，其实，这恰恰是现代禅学正在实践的道路，也是借文字语言多方位表述不可以言悟、不可以文尽的禅的思想，在现代社会中的具体表现。

元贤(1578～1657年)，字永觉，福建建阳人。俗姓蔡，宋代大儒蔡元定14世孙。为诸生时，嗜周程张朱之学。25岁，读书山寺，闻有人诵《法华》，始知周孔之外，别有此一大事，遂从人受《楞严》、《法华》、《圆觉》三经⁽¹⁰³⁾。翌年，往董岩参谒无明慧经。一日夜坐，闻僧举南泉斩猫而有省，遂决意习禅。万历四十五年(1617年)，投慧经落发。翌年，慧经去世，往博山依元来具戒。相依三载，每商榷玄奥，生机横发。⁽¹⁰⁴⁾元贤忆及元来时常说:“某于师，为法门昆季，而实禀具于师。且相依三载，历尝法味，有师资之义。”⁽¹⁰⁵⁾可见其师承慧经、元来，与元来既是“法门昆弟”，也有“师资之义”。

天启二年(1622年)归闽，三十余年间，先后住持鼓山涌泉寺，泉州开元寺，以及杭州真寂院，剑州宝善庵等。顺治十四年(1657年)去世，世寿八十。元贤主要活动在明清之交，其间社会动乱，战火频仍，但其著述不辍，相继撰写《建州弘释录》、《净慈要语》、《楞严略疏》、《开元志》、《金刚略疏》、《鼓山志》、《四分戒本约义》、《律学发轫》、《补灯录》、《继灯录》、《洞上古辙》、《心经指掌》等疏、论、志、史，包括禅宗灯录及其法语共20种，80余卷。《呓言》(即《言》)则是其会通儒释的力作。

元贤曾借诗抒怀说:“老汉生来性太偏，不肯随流入世廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。”潘晋台也说元贤“由儒而入释。尝云，释迦乃入世的圣人，孔子乃出世的圣人。盖不出世不能入世，故得道之后，经世说法，力救儒、禅之弊”⁽¹⁰⁶⁾。据此可知，元贤不仅会通儒释，而且以救儒、释为其禅学的核心。

早在北宋，便有张方平答王安石“儒门淡薄，收拾不住”之说，虽不尽符合事实，却也反映了正统的儒家思想在禅风的荡涤之中，也不得不与禅学联手，反映了像宗杲那样的禅僧骄矜和自以为是的态度。然而，时至明末，稍有识见者，特别是由儒入禅的衲子，不仅对儒家的繁琐、空疏忧心忡忡，而且对禅门每况愈下、残废而偏的局面，再也鼓不起像宗杲那样的骄矜之气了。“无事袖手谈心性，临危一死报君王”，是对当时正统的士大夫不无讽刺的批评，至于对禅宗的混乱而发出的痛心疾首之言，更是不绝于耳。袁宏道当时曾与人言:“宋时君子腐小人不腐，今代君子小人多腐。”⁽¹⁰⁷⁾以此说明当时时风及批判精神，还是很能够发起人们一番深思的。还是在那首救儒、禅的诗中，元贤高吟:“儒重功名已失真，禅崇机辨性难全。如今垂死更何用，只将此念报龙天。”当时儒门子弟，以求取功名为动力，奔竞于科场之中，哪里还谈得上内圣外王之道；禅僧衲子交驰棒喝，争奇斗巧于禅堂之上，哪里还谈得上明心见性，向上一着?所以，他以救儒、禅为己任，而深化其孔、佛一致的禅学思想。不过，他的着眼点主要还是放在禅宗这一即将坍塌的废墟上。他对禅门窳败的现象常有不胜感慨甚至是疾言厉色之辞。他说:

唐以前，僧见君皆不称臣。至唐则称臣矣。然安、秀诸师，宫中供养，皆待以师礼，诸师称天子曰擅越，自称则曰贫道。至宋，绝无此事，然犹有上殿赐坐，入宫升座等事。至近代，并此亦无之……且有和诗用一“殊”字而被杀者……盖以僧德历代而递衰，故待僧之礼亦历代而递降，此势之不得不然也。自此以往，愈趋愈下，法门消灭，跬步可待。⁽¹⁰⁸⁾

他把历代待僧之礼日薄的原因归之于僧德日衰是很有见地的，并由此感叹宗门每况愈下，表现了他救禅的急切心情。

僧德日薄的表现是多方面，正如明人严所言:“呵祖骂佛，放荡无检；声色货利，居然常人；而高谈阔论，明欺一世。”⁽¹⁰⁹⁾元贤也说:

近世禅者，多是大言不惭。不守毗尼，每自居于旷达；不持名节，每藉口于圆融。迨一旦逐势利，则如饿鬼觅唾；争人我，则如恶犬护家，圆融旷达之谓何哉!⁽¹¹⁰⁾

事实上，宗门顿悟之说，不仅给一些投机污滥之徒提供了不参禅、不读经的借口，而且也为他们不守戒律提供了理论依据。这些混迹禅门之中的“堕窳之徒”⁽¹¹¹⁾，以不守戒律，锦衣玉食，倒行逆施而为旷达；以攀附势利，名节扫地而为圆融。所有这些，都是“随缘”和“一切现成”的思想，脱离了超越精神的指导，在与禅相背离的方向极度膨胀的结果。元贤当然不可能承认这一事实，或者根本就没有看到思想发展中，概念转换的内在关系，因此也只有就事论事，深恶痛绝地骂他们是“饿鬼觅唾”，“恶犬护家”了。他指出，这等禅人“言在飞龙之前，行在跛鳖之后，却谓我宗门下只重见地，不重操履”，这倒有点要触及理论思维的意思。然后他又直接批评说:

达摩一宗，超情离见，故曰教外别传……先辈苦口丁宁，劝勉真参，非为妄语。近日禅人却以先辈之言为不然，唯相与学颂古，学机锋过日。学得文字稍通，口头稍滑者，则以拂子付之。师资相互欺诳，而达摩之旨又安在哉?不特此也，曾见付拂之辈，有癫狂而死者，有罢道还俗者，有啸聚山林劫掠为事者。他如纵恣险恶，为世俗所不齿者，在在有之。⁽¹¹²⁾

僧德之衰，禅门之滥，实在太不成样子了。应当说明，《呓言》作于崇祯壬申年间(1632年)，20年后又作《续呓言》，王朝更迭，尽收眼底。其所谓呓言梦语者，似乎含有欲言不能的悼亡之意。至于“纵恣险恶，为世所不齿”的愤世疾俗之语，大概另有所指。

当然，元贤的目的还是在于使禅宗思想摆脱羁绊，走出困境，求得新的发展。其弟子道霈说他“正未正之纲宗，传不传之妙道”⁽¹¹³⁾，虽然是例行的官样文章(佛家塔铭、行状几乎均有此类的溢美之词)，但却反映了元贤在禅门和禅宗思想两个方面所做的贡献，尤其是《呓言》、《续呓言》作于戎马生于郊、风雨飘摇的多事之秋，身上仍保留了更多儒者气象的元贤，不可能完全作脱离世事的书斋式的思辨，因此其所谓“救儒、禅”的思想，更多地会表现出禅学与世事的关联，与其专门谈禅的语录相比，更能表现出他的真情实感。

在《续呓言》序中，元贤声明，“因诸儒有所问辨”，“而作《呓言》”，而且这是会通儒释之作。其实应当说，这也是会通三教、诸宗的作品。

在《呓言》的开篇，有一段非常精辟，也可以说是批评禅宗末流神秘化以及把否定化作一切肯定的“现成”思想的话:

道本玄妙，而玄妙不是道。

道本平常，而平常不是道。

道本无心，而无心不是道。

道本自然，而自然不是道。

这显然是有感而发的，具体说是针对以不守戒律为旷达、不持名节为圆融的禅弊而发的。这不仅是对禅宗思想深入具体的说明，也是对传统思维的增益。他明确地告诉人们，单纯追求玄妙、平常、无心和自然，不仅不能明心见性，而且由此而造成的神秘化、日常生活化更有悖于觉的智慧和禅的超越精神。就从这一点上看，没有人比元贤说得更浅显、更简明扼要了。

上述纲领性的解释，可见元贤“会通儒释”之旨绝非沿袭成说，也非泛泛而论，而是有破有立，异中求同，同中见异。

他会通三圣，说释迦是出世入世的圣人，孔子则是入世出世的圣人。说释氏非老子“虚无之宗”，但其“从无住本，立一切法”和“虚空之本，为众生之原”，实际上也是老子的自然之义。表面相非、其实相通。他仍以此法考究孟子与禅者的异同:

孟轲言性善，学禅者多非之，唯东林总公是其说，谓本然之善不与恶对。是否?曰:性体本寂，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非独孟轲不宜以善称，即尧舜称之曰中，《大学》称之曰明，《中庸》称之曰诚，乃至诸佛称之曰真如，曰圆觉，讵可以言性哉?

其实，这段话表面上谈孟子与禅家异同，实质上是以王学无善无恶心之体的观念，阐述禅家超二元对立的思维方式，听起来颇使人费解。他的意思是说，孟轲言善是陷于善恶对立的偏执，即禅家所深忌的——“说似一物即不中”，故不为禅者所首肯。而东林常总则是从“方便开示”，“不废言诠”方面肯定孟子性善之理的。元贤认为，若从前者讲，不唯孟子性善之论陷入二元对立的观念，所有如中、明、诚之类的儒家言性之说，甚至包括佛家的真如、圆觉，都是不可以言性的，也都陷入了二元对立之一端而与恶对，故不成其为“本然之善”；若依后者，儒、释所言，皆因其“本然无恶，谓之善，亦何不可?”儒释性论，表面异，其实不异。

《呓言》中，元贤多采用这种一反一正的论述，反复证明儒、释异而相通的道理。比如他说:“儒家谓人物之性，本于天赋，学佛者多非之。不知儒所言天者实非天也。”“宋儒曰:佛氏将老庄文饰其教。此宋儒之妄也。”“此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。”前者是说，佛家非儒，是不知儒家本义，故以同而为异；后者指宋儒非佛，是不知庄佛措词名同而义异，故以异为同。正因为同中有异，异中有同，有同有异，才是相通而不相同。下面这段话就更具体一些了:

教既分三，强同之者妄也；理实唯一，强异之者迷也，故就其异者而言之，则非独三教不同，即同一佛教，而大小不同，即同一大乘，而权实不同。盖机既万殊，故教非一端。若就同者而言之，则非独三教是一，即一切魔外，以及资生业等，皆顺正法，盖理外无教，故教必归理。

用“理一机殊”说明三教同异，显然是受了华严“月印万川”和宋儒“理一分殊”的影响。“理外无教”之说，无疑是王学“心外无理”、“心即理”思想的翻版。如此会通儒释，比较正确地反映了不同文化之间的关系及其相辅相成并趋于融合的可能性，自然也就在真可、德清以及元来之上了。

元贤在谈及阳明心学时说:

龙溪、近溪二老，讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得不儒哉……至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤作钟作乎?昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘……

以儒解禅，此语颇切中阳明学肯綮。宋儒援禅入儒，以禅语而益道学；明人则以儒语畅述宗风，这也是符合历史事实的。同时也说明，随着时代的发展，宗门寥落，禅宗思想也开始由缁衣而入于居士长者之间，传播禅宗思想的主体将不再是禅僧而是学者。元贤本人对禅宗思想的阐释，多少也揭示了这个现象。

不过，元贤对于三教还是有轩轾之想的。他说:

宋儒曰:庚桑子⁽¹¹⁴⁾一篇都是禅，其它篇亦有禅语，但此篇首尾都是。呜呼!此宋儒之所谓禅也，岂识禅哉?夫庄生之学，自谓穷玄极妙，而要其旨归，不过安于虚无自然以为极致。夫道超有无，离于四句。则言虚无者，非道也，乃其境也。……此庄生之所以为外学也。若吾释之学则不然，不以有心取，不以无心合，其要在圆悟一心而已。

在他看来，既然禅是超有无、离四句，那么庄生以虚无为极致，还是陷于一端，只能谓之境而不可谓之道；宋儒却以庄为禅，则是不识禅。儒道也只能称为外学而居于禅学之下。另外，他还用“唯心主义”说明孔子“吾道一以贯之”，“乃权语也”，同样表现了他抑扬三教的意思。其实“超有无，离四句”的禅，又何尝不是一种境呢?禅家不是也承认用“权语”说法吗?元贤此说，不过是为了突出“一心”，同样是用一心，当然是以禅的绝对超越之心来会通三教罢了。⁽¹¹⁵⁾

元贤不仅会通三教，而且会通禅、教、律三宗，不过同样也存轩轾之想。他指出:

禅、教、律三宗，本是一源，后世分之为三，乃其智力弗能兼也……

三宗之中，难莫难于禅，教次之，律又次之。以禅则超情离见，契在语言文字之表，非若教之可以揣摩而得，讲习而通，故独难也。至于律，则事相浅近，皆有成法，稍有智者皆可学习……

禅、教、律尽管“如鼎三足，缺一不可”，但是，等而下之，崇禅之意，溢于言表。不过他又认为，律虽浅近，却往往被人忽视，加之“人之常情喜自便而畏检束”，“故律学之最易，却成最难也”。此话倒也切中事实，大概也是针对禅宗末流不守戒律而言的。

在这两篇“梦不知梦”、“梦中求出梦”的《呓言》中，元贤还有一则于世事非常清醒的话:

末代弘法，魔事必多。贪进者必取辱，过侈者必招非，知此，即为摄伏魔军之第一策。如万历间，达观、憨山二老，皆名震一时，以不达此意，卒至罹祸……唯云栖老人谨密检约，一步弗苟，故能享大名而善始善终，绝无魔事，真末法之良规也。⁽¹¹⁶⁾

该文作于顺治九年(1652年)以后，固然说的是明末僧人陷身囹圄之事，但他在该篇序中说“目击世变，时吐其所欲言，乃作《续呓言》”，不能只是就事论事，其仰慕袜宏，似有远祸全身之意。由此亦可见，禅学在清初不可能不被政治所扭曲。

元贤还有《三玄考》和《洞上古彻》，前者辩三玄三要之说出自玄沙，而非临济；后者批驳谬妄，引导后学，鼓扬曹洞古德真风，都带有鲜明的门户观念。而其《五位图说》则是仿周敦颐《太极图》而说曹洞正偏五位之理。究其本来，皆禅家老生常谈，无甚创意，均不再引叙。

【注释】

(1)道安:《鼻奈耶序》。

(2)《祖堂集》卷4，日本花园大学影印本。

(3)《法演语录》卷下附录序文。

(4)袾宏:《正讹集·佛者，弗人也》。

(5)袾宏:《正讹集·三教一家》。

(6)袾宏:《山房杂录·诗歌》。

(7)《紫柏尊者全集》卷14《礼石门园明禅师文》，一伞之接语见德清《达观大师塔铭》，雨中“因以伞接之”。

(8)同上书《祭法通寺遍融老师文》。

(9)陬音zōu，角落意。

(10)沈德符:《万历野获编》卷27，《释道·紫柏祸本》记载真可交接权贵而致祸。有真可对神宗公开表示不满的言论，“上始大怒”，“紫柏得罪，亦以交通禁掖，遂不免于死”。亦可见真可非纯禅者。

(11)《紫柏尊者全集》卷23《与汤仍义书》。

(12)德清:《达观大师塔铭》。

(13)德清:《达观大师塔铭》。《明史·郭正域传》记载:“妖书事起……乃先捕僧人达观，医者沈令誉等……数日间，锒铛旁午，都城人人自危。”所谓妖书，指署名吏部都给事中项应祥撰，四川道御史乔应甲书之《国本攸关——续忧危议》，该书议论郑贵妃夺嫡并欲立己子福王为太子，神宗亦有易太子之意的宫中事。真可因涉嫌此事，被投入狱中，即使与其无关，也可见其干预政事太深而遭忌恨。

(14)《东厂缉访〈妖书〉底簿》记述东厂特务监视真可行踪，于西山潭柘寺拿获至锦衣卫，以及审讯事甚详。达观回答王之祯审问，力辩其与妖书无关，并说其“受皇上无量之恩，那有此事”，发誓“若有一字，即该万死”，甚至说“是我前世业障”。审讯中涉及其与沈令誉书中立心要远而大，救援德清以及称神宗为“夫”诸事，可见亦属荒唐的文字狱。《明史》说是“拷死”，佛教资料记载则属自杀。

(15)引文除注明外均见《新续高僧传》本传，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第809～810页。

(16)钱谦益:《紫柏尊者别集》序。

(17)德清:《达观大师塔铭》。

(18)德清:《达观大师塔铭》。

(19)德清:《达观大师塔铭》。

(20)《紫柏老人集》卷1《法语》。

(21)见《紫柏尊者别集附录》。

(22)《紫柏尊者全集》卷1《法语》。

(23)真可曾说:“予少时似与观世音有大因缘。”并讲述了其祝发前后观音现比丘身为之说法、度化的过程，因此不无感慨地说:“以菩萨闻思修三昧度之，则观音之照烛，乃无愧焉。”同样把观音与文字联在一起。语见《紫柏尊者全集》卷9，第339页。

(24)《紫柏老人全集》卷2。

(25)《紫柏老人全集》卷2。

(26)《紫柏老人全集》卷2。

(27)所引内容均见《紫柏尊者全集》卷2。

(28)《紫柏老人全集》卷1《法语》。

(29)《紫柏老人全集》卷1《法语》。

(30)《紫柏尊者全集》卷24《与吴临川始光居士书四》。

(31)《紫柏老人集》卷2《法语》。

(32)《紫柏老人集》卷8。

(33)真可:《石门文字禅序》。

(34)《紫柏尊者全集》卷14《礼石门圆明禅师文》。

(35)上引均见《紫柏尊者全集》卷1《法语》。

(36)《紫柏尊者别集》卷1《题三教图》。

(37)《紫柏老人集》卷6《法语》。

(38)《紫柏尊者全集》卷12《释毗舍浮佛偈》。

(39)《紫柏尊者全集》卷1《法语》。

(40)《紫柏尊者全集》卷13《栖霞寺定慧堂饭僧缘起》。

(41)《紫柏尊者全集》卷13《栖霞寺定慧堂饭僧缘起》。

(42)《紫柏尊者全集》卷20《五常偈》。

(43)《紫柏老人集》卷3《法语》。

(44)《紫柏老人集》卷9《长松茹退·序》。

(45)上引均见《紫柏老人集》卷3《法语》。

(46)实收入41卷半，另外41、42、43及44前半卷另有专书，未收入。

(47)德清自撰:《年谱实录》。僧传、钱谦益铭与陆梦龙传均言其12岁于江宁报恩寺，从西林出家。这里依其自述。

(48)德清:《年谱实录》。

(49)德清:《年谱实录》。

(50)德清:《年谱实录》。

(51)德清:《年谱实录》。

(52)德清:《年谱实录》。

(53)德清:《年谱实录》。

(54)德清:《年谱实录》。

(55)德清:《年谱实录》。

(56)德清:《年谱实录》。

(57)《憨山老人梦游全集》卷19《春秋左氏心法序》。

(58)德清:《梦游诗集自序》。

(59)比如，“心者，万法之宗也”，(根)“三乘之道”，“一心之法”；“参禅惟要虚却心”；治世、资生“皆顺正法”，“唯心所现”；(行)“顿悟一心”，“悟得自己心体”(悟)等。

(60)《梦游全集》卷39《学要》。

(61)德清:《春秋左氏心法序》。

(62)《梦游全集》卷39《学要》。

(63)引文均见《梦游全集》卷45《观老庄影响论·论教乘》。

(64)天泉问答中的第一句“无善无恶心之体”，见《传习录》下。

(65)音pǔ，广大意。

(66)《梦游全集》卷4《示舒伯损》。

(67)上引除注明外均见《梦游全集》卷44《大学纲目决疑题辞》。

(68)上引均见《梦游全集》卷20《刻法宝〈坛经〉序》。

(69)《梦游全集》卷10《答德王问》。

(70)《梦游全集》卷6《示参禅切要》。几个“的”字均为衍字。

(71)《梦游全集》卷6《示参禅切要》。几个“的”字均为衍字。

(72)《梦游全集》卷6《示蕲阳宗远庵归宗常公》。

(73)《梦游全集》卷6《示参禅切要》。

(74)《梦游全集》卷6《示径山堂主幻有海禅人》。

(75)《梦游全集》卷45《论工夫》。

(76)《梦游全集)卷8《示恒河智禅人持〈法华经〉》。

(77)《梦游全集》卷19《刻〈起信论直解〉序》。

(78)《梦游全集》卷20《净土指归序》。

(79)《梦游全集》卷25《西湖净慈寺宗镜堂记》。

(80)《梦游全集》卷25《西湖净慈寺宗镜堂记》。

(81)指颂文:大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所做智同圆镜……下言四智即此。

(82)《梦游全集》卷5《示周孺》。

(83)《梦游全集》《法语》。

(84)《梦游全集》卷10《答德王问》。

(85)《梦游全集》卷2《示优婆塞结念佛社》。

(86)刘日杲:《博山和尚传》。

(87)吴应宾:《中兴信州博山能仁禅寺无异大师塔铭》。

(88)元贤:《博山无异大师衣钵塔铭》。

(89)元来:《示雪憨禅人》。

(90)《无异元来禅师广录》卷2。

(91)《无异元来禅师广录》卷23。

(92)这里有语病。应当是宗衍为教，否则文义颠倒。

(93)元来:《宗教答响》三。

(94)元来:《宗教答响》三。

(95)元来:《宗教答响》三。

(96)元来:《宗教答响》一《止观品第三》。

(97)《无异元来禅师广录》卷3。

(98)《无异元来禅师广录》卷26《示雪憨禅人》。

(99)《无异元来禅师广录》卷3。

(100)《无异元来禅师广录》卷26。

(101)《无异元来禅师广录》卷7。

(102)［日］铃木大拙:《论禅悟》第十二部分《疑情的要义与功能》，《中国禅宗大全》，长春出版社1991年版，第1135页。

(103)林之藩:《永觉贤公大和尚行业曲记》。

(104)潘晋台:《鼓山永觉老人传》。

(105)元贤:《博山无异大师衣钵塔铭》。

(106)潘晋台:《鼓山永觉老人传》。

(107)《袁宏道集笺校》卷21《答梅客生》。

(108)元贤:《续呓言》。

(109)严:《刻〈指月录〉发愿偈有述》。

(110)元贤:《续呓言》。

(111)黄宗羲在《汉月藏禅师塔铭》中语。窳音yǔ，粗劣之意。

(112)上引均见《续呓言》。

(113)道霈:《鼓山先师老和尚百岁庆忌疏语》。

(114)指《庄子·庚桑楚》。

(115)以上引文均见《呓言》。

(116)元贤:《续呓言》。