阳明禅与士大夫之逃禅

第十三章　阳明禅与士大夫之逃禅

佛教自传入中国之后，与中国传统声气相求，转相资益，而求其独立发展。僧人立身行事，与儒士也在在相合。魏晋之间，僧人谈玄以求其高尚，士人也借佛理饰其风雅，名僧与名士的结合，成为魏晋间的林下风流。赵宋之季，士人尤以谈禅说偈显示其清浅的风月之情和莫测高深的宇宙人生之理。明季，虽然禅风日下，一花五叶的禅宗变异而为杂学，禅宗思想并未因此而阻抑它的传扬，“继阳明起诸大儒无不醉心大乘”⁽¹⁾，明儒与禅僧也是“声气相求，函盖相合”⁽²⁾，禅风弥漫于士林，擒纵舒卷，以禅理资益心学。难怪刘宗周说:“即古之为佛者，释伽而已矣。一变而为五宗禅，再变而为阳明禅。”⁽³⁾刘氏把一花五叶的中国禅宗与明儒使之异化的阳明禅等量齐观，既可见明代文化的特色，也可知禅宗在明季转化的方向，即向传统和世俗的转化。鲁迅先生也曾经说过，中国旧时代的知识分子身上都带着三件小玩意，一是《论语》，二是《庄子》，三是《金刚经》，中国士风受佛教思想，特别是以《金刚》起信的禅宗思想的影响，足见一斑了。明代阳明禅的泛滥，也是禅宗思想多向发展的表现形式。

还应当看到，儒士在禅宗思想影响下，援禅入儒，以儒解禅，是中国禅宗后期发展的主要推动力量。明代禅宗之所以能不绝如缕，实有得于明儒的阐扬。陶望龄曾告诉人们:“今之学佛者，皆因良知二字诱之。”⁽⁴⁾而晚近佛学由缁衣而流入居士长者之间，居士佛学的勃兴，应当说也与晚明士大夫研习佛理，以儒家思想进退佛理的风气有相当大的关系。李卓吾评价王畿和罗汝芳的学术为“别传之旨”，甚至视二老之书为禅僧必读之作，也说明左右禅宗思想发展的已不再是丛林中的僧人，而是书斋中的儒士了。元贤曾感叹“昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘”，恰恰反映了宗门对禅宗思想的领袖地位已经被儒者所取代的事实。此后至20世纪初，300余年的学术思想均以儒者为主体，即使在佛学方面，僧人领袖群伦的地位也仅成追忆，元贤企盼“冥冥之何时旦也”⁽⁵⁾，显然是遥遥无期了。

禅宗思想的转化以及禅宗文化主体的转移，自然有其孕育发展的过程，有它的文化背景和社会根源。毫无疑问，佛教于隋唐经历了一次深刻的思想革命，心外佛变为心内佛，外在的超越变成了内在超越，形成了典型的中国化的禅宗，并作为中国文化的一个组成部分而登上了世界文化的大舞台。它虽然重铸了中国人的人生哲学，丰富了传统的理性思维，影响了中华民族的审美观念，但它“到底是一种在寺院里发展成熟的思想，无意中脱不净向慕个人的独善与出世。直到宋代新儒家的兴起，再从禅宗思想转进一步，要从内身自心自性中认取修身、齐家、治国、平天下的大本原”，印度佛教也就彻底的中国化了。因此，无论是佛教的思想，还是彻底中国化的佛教，即禅宗的思想，“便永远不再成为指导人生的南针”。尽管寺院、僧侣占尽天下名山，禅僧释子穿梭于清山秀水、通都大邑之间，但它们也只能作为社会的附属部分，或为慈善、救济事业；或成为山林风景中的历史遗产，并附以欣赏之艺术和游赏之方便；或者作为某些高僧“一种特殊的人生哲学之研究所与实验室”。禅宗思想的转化既是传统逼迫性改造的结果，也是其适应性自我完善的结果。

另一方面，魏晋南北朝儒家思想式微，玄风赡起。不仅品评人物，而且知识与学问完全掌握在那新兴的门第贵族之手。僧人便乘虚而入，操纵了平民教育之权，知识和学问也就在丛林和寺院中得以长足发展。禅宗的兴起，尤其为社会底层的老百姓及他们的子弟开启了识文断字，甚至接受各种知识教育的方便之门。也就是说，平民教育不在黉门而在寺观。然而，宋代以下，平民学者，即新儒家兴起，“他们到处讲学，书院林立，儒家思想恢复了他的平民精神，他们遂重新掌握到人生大道的领导权，寺院僧侣自然要退处一隅”，因此，“所有的宗教，均占不到文化机构上的重要地位”。⁽⁶⁾用这些话看待禅宗思想主宰的转移，看待阳明禅对禅宗思想发展的文化和社会意义，才能正确把握禅宗思想在封建社会后期发展的真相。

既然寺院禅学脱不净独善与出世的倾向，不能再作为指导人生的思想主干，而只能成为具有欣赏价值的艺术和避世绝俗的桃花源，以及特殊的人生哲学研究所，那些在尘劳中备尝艰辛、在宦海中奔竞浮沉、在朝代更迭中国破家亡的人，则又把禅门作为他们远祸全身的归宿。明亡于清，尤增民族耻辱之感，逃禅之盛，以全其志节。诚如《南雷文案》所列第一怪曰:“近年以来，士之志节者，多逃之释氏。”邵廷采亦曰:“明之季年，故臣庄士，往往避于浮屠，以贞厥志……僧之中多遗民，自明季始也。”⁽⁷⁾可见，士大夫逃禅实为明代禅宗的一大特点，也是禅宗思想转化的一个条件和表现形式。不过，宋儒自儒向禅，多以其风流情致而取其义理和雅趣，明儒之逃禅则是愤世嫉俗的避难或独善。理学禅学之精微，阳明禅之弘扩；宋代文人禅悦之清恬，明代士大夫逃禅之悲壮，也是禅宗思想转化所表现的不同之点。