清初实学及戴震对禅学的批判

第一节　清初实学及戴震对禅学的批判

如前所言，鉴于亡明之痛，清初学者专讲经世致用之实务，对于以明心见性为核心的理学、心学以及与之联姻的禅学大张挞伐。顾炎武首先揭起“经学即理学”的大旗，既向原始儒学复归，又排拒理学、禅学。他说:

古之所谓理学，经学也……今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录……舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。⁽³⁾

在顾炎武看来，“今之理学”之所以应当予以批判，原因是它们背弃了圣人所创立的经学。其不取五经，只以禅门语录为营养，既失其本，也就陷入禅学并与之合流了。全祖望索性解释说:“舍经学则其所谓理学者，禅学也。”⁽⁴⁾顾、全二氏对理学的评价大体不差。事实上，理学也正是在吸取禅宗思想(当然也包括其他宗派的佛学，即此亦可见禅宗泛化的事实，后人每谈禅、佛，多予此泛化之意)基础上构建起来的，儒家思想的发展实得力于禅宗思想。然而顾氏对此却大不以为然。他批评说:

禅学以理为障，而独指其心曰:“不立文字，单传心印。”圣贤之学，自一心而达之天下国家之用，无非至理之流行，明白洞达，人人所不同，历千载而无间者，何传之云?俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语……《中庸章句》引程子之言曰:此篇乃孔门传授心法，亦是借用释氏之言，不无可酌。⁽⁵⁾

禅宗以理为障，不立文字，单传心印，自然为“修齐治平”的实学家所反对。然而，反观内心正是禅宗的特点，儒家思想也并不完全排斥禅宗的思维方式故能相与而为理学，只是由于价值观念的变化，顾氏才向导致理学空疏的禅学发难的。正因为如此，后世禅宗思想的世俗化改造才能得以付诸实行。

如果说，顾炎武对理学杂取禅学的批判，措词还比较婉转的话，那么，他对王学堕入禅学，则怀有刻骨铭心之痛了。他指出:“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟……以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡覆，宗社丘墟。”⁽⁶⁾把明亡之罪责全部推诿于清谈明心见性之王学，这就未免有些言过其实了。显然他是视禅学为此清谈流祸之源的。他指出:程氏之后，流入禅学者有三:一是“学程子而入于禅”的谢良佐；二是“以禅而入于儒”的张九成；三是虽“自立一说”、“亦无非禅之宗旨”的陆九渊，而王学又“弥缝陆子而不顾矫诬朱子，诳误后学之深”，如此就由对王学的批判引向了对禅学的声讨。他说:

文成(王阳明)以绝世之资倡其新说，鼓动海内……而王尚书(世贞)发策谓:“今之学者，偶有所窥，则欲尽废先儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡，以使人不可诘”。此三言者，尽当日之情事矣。故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传而为罗近溪、赵大州。龙溪之学，一传而为何心隐，再传而为李卓吾、陶石篑。昔范武子论王弼、何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之德小，迷众之罪大。而苏子瞻谓，李斯乱天下，至于焚书坑儒，皆出于其师荀卿高谈异论而不顾者也。⁽⁷⁾

有一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也。⁽⁸⁾

其实，王学后裔不止泰州王艮、王畿龙溪，还有江右、南中各派，即使是浙中王门，还有其高足钱德洪等。顾炎武只是为了突出王学禅化的倾向，故意标出二王的，进而说明阳明致良知之说，实以禅学一传再传，其流毒如先秦之荀卿，魏晋之何、王，乃至宋之安石，“为一世之患轻，历代之害重，自丧之德小，迷众之罪大”，可谓遗祸无穷了。如此对王学的批判，未免偏激，但其对禅宗思想的深远影响，也可以说于无意中予以肯定，所谓“各领风骚数百年”，诚哉斯言。

平心而论，上述顾炎武对禅宗思想的贬抑完全是以经世致用而求实务、实效的价值观念而发的，所以他势必排斥反观内省的超越精神。他还指出，圣人立教，“亦有体用之分，然并无用心于内之说”，自庄子之学兴，“于是高明之士，厌薄诗书，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者”，结果是清净自在之说，进而至不生不死之义，后之学者遂谓其书为内典，“夫内释而外吾儒，此自缁流之语，岂得士亦云尔乎!”⁽⁹⁾顾氏虽然对内外之分不感兴趣，但又承认学术有体、用之别。他既主张“行己有耻”，也就不能全盘否定用心于内之学。只是在特殊的历史条件下，欲高扬政令教化施之天下的经世致用之实学，故而反对“专用心于内”的治学道路罢了。所以，他对禅学批判的结果，不是使之归于寂灭，而是促其在入世转向的道路上加速发展。

颜、李学派在批判理学的同时，对禅学的批判尤为直接。他说:

宋家诸先生，胡文定之外，无不染于禅者。游、杨、谢诸公，朱子言之矣。周子太极图，始无极，终主静，朱子论未发气象、以不观观之、半日静坐，他无论矣。仆洞观儒道沦亡之根在禅宗也，故辨学先辨禅宗。⁽¹⁰⁾

禅宗思想对儒家学说的渗透，遂导致儒家之道的沦亡，这显然是一种偏见。实际上，颜氏也是从“谈虚”这个观念上批判禅学的。他指出:

盖读书乃致知中一事，专为之则浮学，静坐则禅学。⁽¹¹⁾

如谓读书便足处天下事而不必习行，是率天下而汉儒也；如谓一室主静敬便足明天下理而不必历练，是率天下而禅也。⁽¹²⁾

颜氏为学也是要落到实处，强调习行和历练，他正是站在经世、务实的立场反对禅学虚浮和空寂的。所以他批判朱、陆、禅宗曰:“释氏，谈虚之宋儒；宋儒，谈理之释氏。”“(朱子)玩心于空寂禅宗更甚于陆子。”⁽¹³⁾

李塨承其师意，同样“举朱陆汉宋诸派所凭借者一切摧陷廓清之”⁽¹⁴⁾。朱陆所凭藉者，在李塨看来，无非禅学。他指出，就学问的根上说，朱陆之学殊途同归，其主敬、主静之说，均背离圣门，而归于禅寂。他还训“悟”字意，说明朱、陆渐、顿殊途，同归于禅学:

近宗程朱者指陆王顿悟为禅，不知古经无悟字，悟即禅旨，不在特“顿”也。程朱好诵读，重惺觉，故悟欲渐；陆王轻诵

读，专惺觉，故悟欲顿，盖视程朱又甚耳。⁽¹⁵⁾

悟即禅旨，此言一语中的。既然程朱、陆王均致力于惺觉，也都是禅家“悟”之一门，顿渐迟速不同并不影响他们的本质。事实上，相沿成习的南顿北渐之分，本来就不确切，朱子以“顿”诋陆王为禅，故给李氏留下了掩耳盗铃之感。程朱、陆王近禅的事实是不能否定的。当然，李塨也是基于实用主义的立场而批斥他们的。他说:

圣学践形以尽性，今儒堕形以明性。耳目但用于听读，耳目之用去其六七。手但用于写，手之用去其七八。足恶动作，足之用去九。静坐观心而身不喜事，身心之用亦去九。形既不践，性何由全?⁽¹⁶⁾

因此，他指责程朱、陆王及其所凭借的禅学“养无用之心”，“修无用之身”，“为无用之学”，并警戒说:“不尽去其病，世道不可问矣。”⁽¹⁷⁾

总而言之，被梁启超称为“现代的”、“实践实用主义”的颜李之学，视“明心见性”纯系无用之事，虽不能不说有一定的局限性，但也反映了时代转换的特征。颜氏还从心理深层剖析禅宗不可思议的境界说:

今玩镜里花，水中月，信足以娱人心目。若去镜水则花月无有矣。即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄。⁽¹⁸⁾

据此分析，禅宗所追求的境界不能说不存在，但它只是现象界在人的心理深层镜花水月般地折射，即变态心理的产物。这一分析也就打破了禅之不可思议的神秘性，确实够“现代的”了。但若说禅宗力图超越对立，把握主体意识发展的方向，纯粹是空惑之理，妄幻之功，那也不尽是事实。应当说，此话用以批判禅宗末流争奇斗巧、故弄玄虚的神秘主义倒是非常贴切的。

与上述相比，戴震对理学、禅学的批判，无论在理论上，还是在现实意义上，都要深刻得多。其所作《孟子字义疏证》，集中对宋儒理欲观念进行批判，论证程朱同于禅学凡十余处。其实，他走的也是颜元“辨学先辨禅宗”的路子。他特别指明:“宋以来儒者，皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅合于经……人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》孔孟之言矣。”他的意思是说，宋儒杂取老释，形成了一套新的学理，即理学，后人已经分不出彼此，或者说，用老释之言混同孔孟之语。殊不知这正是理学家创造性的思维方式。正因为如此，儒家思想才得以新的发展。戴震则由其思维方式入手，探求理学与禅学相通、相同之处。他指出，宋儒耳目熏染禅学、老庄，故以禅、道的思维方式，取一“理”作为宇宙万化的本体，即所谓:

盖程子、朱子之学，借阶于老庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”、“真空”者，而余无所易……自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》孔孟之道亡矣!

应当指出，戴震认为宋儒的理本体论是借阶于老庄、释氏的说法是不完全正确的。老庄讲本体，释氏实际上是否认本体的。禅宗离念离相的基本观念也是建立在无本体的基础之上。如果一定要说有本体的话，当然是禅宗所谓的自心了。这一点，理学与禅学的思维方式是很不相同的，倒是王学与之有同样的进路。宋儒在静坐观心方面，确实是追随了禅宗，所谓“余无所易”，主要还是指此而言。就此而言，戴震对禅学的把握还是有限的。难怪章太炎说:“释氏经论，盖戴君所未睹，徒刺取禅人常语而加驳难，尤多纰缪。”⁽¹⁹⁾

对理学家理欲观念的批判，戴震首先把它归之为释老的“无欲”之说:

周子《通书》曰:“圣可学乎?曰可。有要乎?曰有。请问焉，曰:一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣哉!”此即老庄释氏之说。朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽……老氏所以言“常使民无知无欲”，彼自外其形骸，贵其真宰，后之释氏，其论说似异而实同。

由无欲、无蔽的思维方式，说明理学家与禅、老相通、相同之处，显然是符合实际的，不过也是“刺取禅人常语而加驳难”罢了。戴震对此批判说:

举凡饥寒秋怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲，故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳……天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣……老庄释氏主于无欲无为，故不言理。圣人务在有欲有为之咸得理。是故君子亦无私而已矣，不贵无欲。

饥寒秋怨，饮食男女等曰人欲，此乃人类的生养之道，所以他的结论便是，人不能无欲，无欲即舍弃生养之道，也就否定了人的存在。这也是从务实、用世的角度批判理学和禅学的。事实上，人不能没有欲望，但更不能无限膨胀个人的私欲。孔子同样讲慎独、毋我，以及“己所不欲，勿施于人”，这些都是从纯化道德的角度而发的。戴震显然是把道德伦理问题化作社会生存问题。从现实角度看，他对禁欲主义的批判，无疑具有解放思想和推动社会发展的进步作用，但就逻辑而言，这种偷换概念，改变命题内容的批判便成了无的放矢，其立论同样是站不住脚的。至于他对人欲的强调，说“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达”⁽²⁰⁾，显然是一个悖论。难怪方东树判之为“此大乱之道也”。

戴震对禅学的批判，在《答彭进士允初书》中有系统的表述。他首先指出，彭绍升的《二林居制义》“文境高绝”，然其意在为道也，“大畅心宗，参活程朱之说，以傅合六经、孔、孟，使闳肆无涯涘”。接着他说明儒释合流的历史渊源:

宋以前，孔孟自孔孟，老释自老释。谈老释者高妙其言，不依孔孟。宋以来，孔孟之书尽失其解，儒者杂袭老释之言以解之。于是有读儒书而流入老释者；有好老释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭藉儒书以谈老释者。对同己则共证心宗，对异己则寄托其说于六经、孔、孟，曰“吾所得者圣人之微言奥义”，而交错旁午，屡变益工，浑然无罅漏。

从文化的发展来看，不同文化的相互渗透、撷取是在所难免的，交流中因取长补短而相得益彰。宋儒正是由于得禅学之助，才构建起体大思精的理学，传统儒学才得以更新的。事实上，宋以前佛与儒的交相发明早已存在，魏晋玄学的主流就是“儒者杂袭老释之言以解之”，“凭藉儒书以谈老释者”。但是，戴震在此却认为援禅入儒的理学是有违圣道的不同之道，故他引孔子话说“道不同不相为谋”，申明与彭绍升之道“截然殊致”，“无毫发之同”。总之，戴氏是以禅学为异端而予以辩难的。

首先，他指出程、张、朱诸子皆以儒者之身而流入禅学，并且“用圣贤言语指其所得于释氏者”。他们虽然也意识到儒释的差异，即所谓“吾儒本天，异端本心”，“吾儒以理为不生不灭，释氏以神识不生不灭”，但他们“仅仅就彼之言转之”，即“合天与心为一，合理与神识为一”。所以他批判说:“虽言理、言知、言学，皆似而非，适以乱德。”

说理学合天、心为一，合理、神为一，也就是兼采儒、禅之说，应当承认戴震切中了理学的命脉。但他说儒家吸取禅学皆似是而非，适乱其德，只能看作是从维护儒学正统地位而发的偏颇之论，正如他所说的要“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”。

其次，戴震坚持神灭论的立场，对释氏“不生不灭”的生灭观予以批判。他强调“精气为物，游魂为变”，禅家只“见于游魂为变之一端，而昧其大常”，也就是只见其变而否认其亡，才有“不生不灭”之论。他责之曰:

释氏之“不生不灭”，无非自私，无非哀其灭而已矣，故以无欲成其私。

责禅家自私是理学家辟佛之常谈，戴震却认为“不生不灭”的理论只是佛家“哀其灭”的自私隐衷，把生灭观同自私、无欲联系起来予以批判，这大概也是对佛家的粗浅认识所造成的。难怪后人有直呼佛氏为“怕死的哲学”。戴震据此还引孟子语曰:“广土众民，君子欲之”，“欲贵者，人之同心也”，“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也”，“生，我所欲也；义，亦我所欲也”，这些话“在老释皆无之，而独私其游魂，而哀其灭以予为之图”，用以说明有欲是为公，无欲则是自私，则显然是逻辑上的混乱。不过，他也承认，“欲不流于私则仁，不溺而为慝(tè，恶)则义”，说明不是所有的欲都有益于生养之道，而应予以存之。从本质上看，无论是孔、孟，还是程、朱，或者是老、释，它们所限制，甚至要剿灭的，只能是那些与公和善相对立的私欲、恶欲。禅家不生不灭之论，也是为了让人们无系于生死而勇于任事。戴震对此所作的批析，也只能算是一家之言。

再次，他又指出禅家所谓“无所住而生其心”，与王阳明尤为亲切。禅家说“不思善，不思恶，时认本来面目(与原文不同)”，王氏亦言“无善无恶心之体”。在他看来，无所住也好，本来面目也罢，无善无恶心之体等超越对立的观念“皆不贵善也”，“贵其所私而哀其灭”。他还说明，“释氏所谓本来面目，阳明所谓良知之体，不过守己自足。既自足，必自大，其去《中庸》‘择善固执’，‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’，何啻千万里”。禅家认为性本清净，故要超越世俗的善恶之见；王阳明认无善无恶才是至善，二者固然有所不同，但本质上都是要追求一种永恒的和普遍的善。戴震据此说他们“不贵善”，并认为是“哀其灭”的自私的根源，则未免有点强加于人了。至于说这种本来面目、良知之体，去《中庸》思想甚远，恐怕也不尽然。

最后，戴震还特别强调，以禅、老、陆、王之道，合孔、孟、程、朱之言为一，实际上是假儒家之名而行禅家之实，如此“淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”。这里还有些偏袒程朱的倾向，但其对禅学、心学的批判不可谓之不烈。他还讲“误图他人之貌者，未有不化为他人之实者”，要求这些阳儒阴禅者，虚心体察六经、孔孟之言，以回归他所崇尚的孔孟之道，进一步说明其对禅学的批判，旨在剔除异端，纯洁道统。其对理学、心学与禅相通之处的探讨，较清初诸儒为深，故其对禅学之批判的影响也较大。尤其是在避席畏闻文字狱的历史条件下，此番以复兴圣学为己任的学术论证，更是难能可贵的。

引戴震为同调的是戴之同乡、学友洪榜。洪“生平学问之道，服膺戴氏，戴氏所作《孟子字义疏证》，当时学者不能通其义，唯榜以为功不在禹下”。其曾撰《东原行状》，专门选其《答彭进士允初书》。但其师朱筠以为不必载，并说:“戴氏可传者不在此。”显然是对其批斥理学、禅学的言论有所保留，或者是为贤则讳的意思。洪榜以此上书师门而辩之。他指出，其师认为经生自有家法，“不可复涉及性命之旨，反述所短，以掩所长”。如此回避性命之学，实际是“未尽察戴所以论述之心，与榜所以表章戴氏之意”。在洪榜看来:

夫戴氏与彭进士书非难程朱也，正陆王之失耳。非正陆王也，辟老释之邪说耳。非辟老释也，辟夫后之学者实为老释而阳为儒人，援周孔之言，入老释之教，以老释之似，乱周孔之真，而皆附于程朱之学。

也就是说，戴氏矛头所向，实在于禅学，特别是那些阳儒阴释的后世学者。不过，从学术上看，这还是对程朱、陆王援引禅学的批判。洪榜与戴氏可谓心有灵犀一点通者，所以江藩曾感叹曰:“洪君可谓卫道之儒矣。”

洪氏对今之论者“谓先儒所抵排者，特老释之粗，而其精者，虽周、孔之微旨不是过也”，大不以为然。他驳斥道:

夫言性言心亦不自宋以后兴也。周末诸子及秦汉间著书立说者多及之……魏晋之间此学盛兴，而诸佛书流入中土，亦适于此时为盛。其书本浅妄无足道，译者杂以老庄之旨，缘饰其说，大畅元风。

心性之学不是佛门专利，亦非自佛传入之后而兴，诸子之书早已涉及，而且释氏之道兼采老庄之旨而成中国化的禅学，洪榜对禅学源流的认识则又在戴震以及清初诸儒之上。但他于此道不是支持，而是排拒的。他告诉人们，韩愈辟佛，为《原道》等书，“使学者昭然知二氏之非”，但柳宗元却说韩氏所罪者“其迹也”，佛氏“不可斥者往往与《易》、《论语》合，不与孔子异道也。此说一出，后之学者，往往执是说以求之《易》、《论语》。而所谓《易》、《论语》，则又专用魏王氏之注，与何氏之集解”，故其说亦杂老、释之言。于是，“宋熙宁以后，此弊日深，至于姚江王氏之学，则直以佛书释论、孟矣……所以为理、道、心、性之说者，往往杂乎老、释之旨”。

应当承认，洪氏对中国传统心性之学的历史演变，尤其是对宋儒、姚江之学以禅学而明儒家宗旨的内涵把握得是相当准确的。但洪榜的寄意所在并非为了宣扬禅家的性命之理，即其所谓“使其说之果是，则将从而发明之矣”，而是让人知禅学“之果非，则治经者固不可默而已”。换句话说，就是为了让学者认识禅学之非而予以摒弃。正如他说:

戴氏论性道，莫备于其孟子之书……然则非言性命之旨也，训诂而已……使后之学者无驰于心之高妙，而明察于人伦庶物之间。⁽²¹⁾

事实上，洪榜对禅学的指责还是在其心性之说无益于人伦庶物，是虚而非实。而他对禅学的理解却在顾、颜等人之上。不过，一涉及理论思维，其理解固然正确，其批判则缺乏力度，迂远而不知其所云了。

阮元则是从文字考据入手而向禅学发难的。他说:

两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也……浮屠之书，语言文字非译不明。北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之意，傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从，非释之乱儒，乃儒之乱释……吾固曰:两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。⁽²²⁾

阮元认为，汉学之所以精粹，原因是未受汉译佛典的影响。意思就是说，后之儒者，当然包括宋儒和姚江学人，附会佛理，以己意进退禅学，不仅是以儒乱释，而且自己也就去圣道愈远了。当然，他也是从务实这个角度贬抑禅学的。所以他还说:“我朝儒学笃实，务为其难，务求其是。”⁽²³⁾不过，其所谓实，只是儒家经书之实，所谓是，即剔除禅理的儒学所是。

具体就佛典翻译而言，他举例说，梵语堵波(stūpa)，汉语无相应的语词，翻译造一塔字，用以表示此物，如此则不会引起异义。但是，“浮屠家说有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明宇照，人受之以生……晋宋姚秦翻译者，执此物求之于中国经典，内有一性字”，于是便以“性”译之。他认为这是由于翻译造成的理论混乱，李翱复性之“性”便是这一混乱造成的混乱。⁽²⁴⁾阮元考证不可谓之不确，但他认为译之为“性”混淆了儒释而予以否定，却是一种偏见。事实上，以“性”译佛氏这一概念还是相当传神的。阮元认为这是以儒乱释，其实是中印文化融合很好的例子。

阮元还强调，学问之途，务求其难，“难者弗避，易者弗从，故圣贤所能，必为至难”⁽²⁵⁾，“岂如朝立一旨，暮即成宗者哉”⁽²⁶⁾。由此他批评禅家的简易之道曰:“六朝佛典太繁，释家别开禅学，可以不说一切经，而面壁见性也。”⁽²⁷⁾这里阮元是以考据家的立场谈治学态度和治学方法的，而见性之说却是一个哲学问题，是非之见，无需评说。

综上所述，汉学家于时代变迁之中，标出“经学即理学”以及经世致用之旗帜，意在以古之圣贤之学代替今之性理之说，并以此复古而务实，所以对“今”之理学、心学的浮虚之言，予以批判和清算，其势必涉及宋、明学者所凭藉的禅学，即所谓“辨学先辨禅宗”。然而，一涉及思维深层，其中固然有不少闪光的粒子，对禅宗思想的变迁、儒释思想的渗透等，大多把握得准确无误，但其批判之语，未免显得迂远而不得要领。由此也可以看出禅学的入世转向势在必行，禅学研究也在包括反对禅宗思想的学者中不断深化。这也就为以后的今文经学家以己意进退佛说，并以之为治世的理论武器，做了一些思想上的准备。