清初诸儒及彭绍升等对禅学的推奖

第二节　清初诸儒及彭绍升等对禅学的推奖

梁启超《清代学术概论》云:“前清佛学极衰微……其在居士中，清初王夫之颇治法相宗，然非其专好。”说明清初学者已取代僧人承担起佛学研究的使命。王夫之的《相宗络索》虽然是对久已绝迹的法相宗研究，但其对识、境，心王、心所以及性、缘、见、障诸范畴的探讨，处处可见禅宗思想的影响。其论性之说，也多与禅学相合。不止王氏，清初三大家除顾炎武之外，黄宗羲于禅学尤多赞誉之词。他反复申明为学宗旨，所谓“盈天地间皆心也”，“学术之不同，正以见天地之无尽也”，“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”，“先儒之语录，人人不同，只是印我之心体”等，走的大体上还是禅学，或者说是理学、阳明禅思维的路子。他还针对当时学术界的不同看法，为禅宗思想谋求立足之地。他说:

奈何今之君子，必欲出于一途，其成说，以衡量古今，稍有异同，即诋之为离经叛道。

二氏之学，程朱辟之，未必廓如，而明儒身入其中，轩豁呈露。⁽²⁸⁾

这些话已足见其对禅学的偏好，而他在评价王畿时索性说:

象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学固多发明也。⁽²⁹⁾

杨简、王畿都是在师说的基础上，充分发挥禅学，以禅解儒，阳儒阴禅的著名人物，黄氏如此予以褒奖，不能说不是褒奖禅学。这一思想倾向，在《明儒学案》中多有论说，前编亦多援引，不再赘叙。然而，在清初以实学而批判明心见性之虚言的学术氛围中，率先为禅宗思想辩解的却是考据学的开山者毛奇龄。

毛奇龄(1623～1716年)，字大可，号西河先生。明亡，曾避兵南山，筑土室读书。为学根柢在阳明。康熙十八年，举博学鸿儒科试，授翰林院检讨，充明史馆纂修。治学以考据为武器，援据古今，对程、朱之学批之不遗余力，但从不讳言其与禅学相通之事，而且极力申明禅家宗旨。他首先肯定禅学的心、性之理，并与孔、孟之道合而论之:

孔子曰:操则存，非操此心乎?舍则亡，非言此心不可舍乎!孟子曰求放心，则唯恐其舍之而专求此已舍之心。此一圣一贤，斩斩截截，千秋万世，又谁敢以禅学非之?⁽³⁰⁾

在他看来，禅家论心，孔、孟亦论心，谁敢说禅家论心是不对的呢?他又进一步指出:

圣与佛不同，而人则同；人与人不同，而此心则同。此非佛法入中国后才生此心，亦非佛法入中国而后才言此心……今以佛家有明心见性之说，遂使圣贤正心、尽性、存心、养性之正学反不敢道，才言心性，便类类佛氏，坐使上天所生吾身，所有千圣千贤所共讲求之心性，而一旦委而归之佛氏，可乎?⁽³¹⁾

他的答案当然是不可，这实际上是从圣学、禅学的共性而言，禅学明心见性与孔、孟所求之心性不谋而合，自然不能因言心性而否定孔、孟，当然也不能因明心见性而视禅学为异端。不过，毛氏也指出了儒家心性之学与禅的不同。他说:“吾儒求心，有体有用，佛氏求心，有体无用。其体同，其用不同也。吾儒求心，有功有效，佛氏求心，有功无效……今阳明以有体有用、有功有效之学，专求之心……与佛家毫不相类。”⁽³²⁾这些话语言上有些毛病，既都有体有功，就不能说毫不相类。不过他的意思是很清楚的，实质也是强调禅学与世俗社会之实务的背离，这一点亦与其他实学家的看法相同。如此批判理学，肯定禅学，显然与其王学的立场有关，当然也与其扬禅贬道的思维方式直接相通。他说:

佛氏与老大不同。老自私自利，为我而已……若佛氏则意量广大，亦思容民物以为胞与，亦忘人我，亦冥理欲为，若与圣道不甚相远。⁽³³⁾

这是毛氏与众不同的见解，在他看来，道学即道家之学，程朱之谓理学是道学而不是儒学，原因是道家之学自私、为我；而阳明之学虽杂以禅学，但禅学也与圣道相合，故阳明之学是儒学、圣学，而不是道学。其扬禅、褒王、贬道抑宋的倾向溢于言表。

另一位与禅学有甚深因缘的汉学家便是著《汉学师承记》、《宋学渊源录》的江藩子屏。梁启超曾说江氏将汉、宋门户显然区分，“不过将当时社会心理照样写出，不足为病”。但又责其“主观的成见太深，其言汉学，大抵右元和惠氏一派。言宋学则喜杂禅宗”⁽³⁴⁾。事实确如梁氏所言，江藩在《宋学渊源记》篇末记曰:

先君子学佛有年，明于去来。尝曰:儒自为儒，佛自为佛，何必比而同之。学儒学佛亦视其性之所近而已。儒者谈禅，略其迹而存其真，斯可矣。必曰儒佛一本，亦高明之蔽也。藩谨守庭训，少读儒书，不敢辟佛，亦不敢佞佛，识者谅之。⁽³⁵⁾

藩父学佛有年且洞察禅学表里，其主张佛儒不必比而同之。儒者谈禅，阳儒阴释，江藩谨守家传，既不辟佛，也不佞佛，只是对禅宗思想颇有兴趣而已。他曾指出:

孙奇逢以下诸君皆北方之学者也。北人质直好义，身体力行，南人习尚浮夸，好腾口说，其蔽流于释老，甚至援儒入佛，较陆王之说变本加厉矣。北学以百泉、二曲为宗，其议论不主一家，期于自得，无一语堕入禅窟。即李二曲虽提倡良知，然不专于心学，所以不为禅言，不为禅行也。⁽³⁶⁾

此处江藩认为南人习尚浮夸，而流于释老之蔽，北学期于自得，故未堕于禅窟，似乎有贬抑禅学的意思，但在书中，对推崇禅宗的学者并无不敬之词，而且时有赞誉之语。如说罗有高“其学佛猛勇精进，必往生净土”，评彭绍升“谈禅之作，亦择言尔雅，不涉禅门语录恶习”。说明其对学术研究大体上是持客观态度的。以下两段论禅之作亦知其学术用心。其一曰:

陆子一传为慈湖杨氏，其言颇杂禅理，于是学者承隙攻之，遂集矢于象山。讵知朱子之言，又何尝不近于禅耶。盖析理至微，其言必至涉于虚而无涯，斯乃贤者过之之病。⁽³⁷⁾

这里他对朱陆言禅并无责备之意，也无偏袒任何一方之私，而且认为言理达到精审细密的程度，便不可避免地涉及禅理，对此求全责备是没有道理的。这显然是对禅学的推奖。其二曰:

儒生辟佛，其来久矣，至宋儒辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录。禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之而又效之，何也?盖宋儒言心性，禅门亦言心性，其言相似易于混同，儒者亦不自知而流入彼法矣。

自象山之学兴，慈湖之言近于禅矣。姚江之学继起，折而入于佛者，不可更仆数矣。然尚自讳其学曰:吾之言儒言也，非禅言也，吾之行儒行也，非禅行也，如沈(国模)、史(孝咸)诸君子是也。⁽³⁸⁾

江藩的话既言明了儒禅相得益彰的历史事实，也揭示了禅宗思想不可抗拒的渗透力。至于宋学中讳于禅化实质，犹抱琵琶半遮面者，江藩稍稍流露了责备的意思。

其实，江藩“言宋学则喜杂禅宗”，也是当时社会心理的写照，并未掺杂主观的成分，梁启超对江藩的批评也当予以纠正。比如江藩说:“斥陆王为异端者，并文成之事功亦毁之，甚至谓明之亡，不亡于朋党，不亡于寇仇，而亡于阳明之学，吁!其言过矣。”⁽³⁹⁾也只是对于过当的批评，予以客观、公正的评述，似乎没有偏袒任何一家的意思。

清初经世致用之实学，转而为乾嘉读书好古之风，其务实的精神与宋、明理学相对立，禅学因之也受到汉学家的批判。然而，训诂考据虽于古籍整理有绝大贡献，但其支离破碎、琐繁拘滞也令人生厌。首先对汉学进行批判的便是方东树，其人也是禅学思想的捍卫者。

方东树(1772～1851年)，字植之，师从姚鼐，曾为阮元幕，著有《汉学商兑》等。治学从程、朱，于禅学亦有深造。他主张在学术上汉、宋、禅学可以并存，不应当存门户之偏见，但实际上他是立足理学，杂取禅学，而抨击考据之学的。他说:

鹜名干泽，若飘风之还而不傥。亦辟乎佛，亦攻乎陆王，而尤异端寇仇乎程朱。今时之敝，盖有在于是者，名曰考证汉学。其为说以文害辞，以辞害意，弃心而任目，敝精神而无益于世用。其言盈天下，其离经叛道，过于杨墨佛老。

他还说:

佛之为行甚苦，其为教甚严……而奚待于辟。⁽⁴⁰⁾

攻陆王不对，寇仇程朱更不对，辟禅辟佛当然也不对，方氏维护禅学的立场昭然可见。不过，他也是突出学术的应世精神的。他说汉学“反之身己心行，推之民人家国了无益处”⁽⁴¹⁾，“无关于身心性命、国计民生学术之大”。⁽⁴²⁾这里他把身心性命之修养与国计民生之实务合而论之，藉以批判汉学考据只在纸上的工夫，也可以说是以其人之道，还治其人之身了。由此也可见，禅宗思想世俗化的方向，是向前开拓的唯一出路。

然而，乾嘉之世，维护禅学最力，并标志学术变化之象的，实自彭绍升始。梁启超说:

至乾隆时，则有彭绍升、罗有高(其实还有汪缙)笃志信仰。绍升尝与戴震往复辨难。其后，龚自珍受学于绍升(此说不确)……魏源亦然……龚、魏为今文学家所推奖，故今文经学家多兼治佛学。⁽⁴³⁾

可见，近世学者对禅学的推奖、改造和利用，彭绍升起到了开风气之先的作用。

彭绍升(1704～1796年)，际清，字允初，号尺木居士、知归子，二林居士为其受菩萨戒之法名。苏州人。出身于仕宦之家，秉家教，读儒书，尤喜陆王之学。早岁举于乡，乾隆己丑进士，例选知县不就。与薛起风、汪缙二先生交游，因阅《大藏经》，而究心禅学，并归心于净土。其深于陆王之学，也是由儒而入于禅者。江藩说他“论学之文，精心密意，纪律森然。谈禅之作，亦择言尔雅，不涉禅门语录恶习”，反映了清代学者谈禅的特点。彭氏著述颇多，以《居士传》最为著名。

绍升早年从薛起风、汪缙闻佛法，并与罗有高、汪缙为友好，相与切蹉禅学，并在读了真可的著作以后，而心向净土的。于是，在乾隆三十八年，从苏州庵实定受菩萨戒。他说:

予读孔氏书，得其密意，以《系辞》“无方”、《中庸》“无倚”之旨，游于华严藏海，世出世间，圆融无碍。始知此土圣人，多是大权菩萨，方便乐现。⁽⁴⁴⁾

由此观之，彭氏之学是以儒解禅，而且是融贯儒、释，合世出世间二法的，所以其禅学思想呈现了儒家的入世倾向。其释儒之作，又多受般若、华严思想的影响。如《论语集注疑》、《大学章句疑》、《中庸章句疑》、《孟子集注疑》，既对程、朱之学存疑，并予辨难，又与汉学考据之法截然不同，而是以禅家之心性贯通儒、释，而明体用的，即阳明禅的思维方式。他指出:

《大学》一书，古圣人传心之学也，明明德一言尽之矣。亲民者，明德中自然之用，非在外也。民、吾同体，亲之云者，还吾一体而已矣……心量所周，荡然无际，民视民听，即吾视听，民忧民乐，即吾忧乐。

知至云者，外观其物，物无其物。物无其物，是谓物格。内观其意，意无其意。意无其意，是谓意诚。进观其心，心如其心。心如其心，是谓心正。由是以身还身，以家还家，以国还国，以天下还天下，不役其心，不动于意，不淆于物，是谓身修、家齐、国治，天下平，而其机莫切于知本。家国天下以身为本，而身以知为本。⁽⁴⁵⁾

他首先说明，《大学》之核心，“明明德”即禅宗的“传心”之学，“亲民”便是传心之用。民吾同体，故明个人之心，即亲民之用，他就是这样以儒家的思想对禅学予以世俗化改造的。而他对“八条目”的解释，尤其洋溢着禅宗离相(无物)、离念(无意)、还诸本心(心无其心)之意。他所谓的“不役其心，不动于意，不淆于物”，既是修身、齐家、治国、平天下之法，更是“反求诸己”、“见性成佛”的知本之学。其融儒、佛，融出世、入世为一体的思想，仅此数语也就披露无余了。其所著《一乘决疑论》，于破斥程、朱排佛言论的同时，集中表述的就是这个意思。

在反驳程氏说佛家为忠孝仁义皆为不得已，是欲得天真，而“丧天真”时，彭氏强调:“此殆非佛氏之言也。”并指出:

佛言以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。清净海中本无一法，而不舍一法，忠孝仁义，感而遂通。⁽⁴⁶⁾

应当承认，佛家以忠孝仁义而任，是对中国文化传统的趋同，是逼迫性的自身改造。佛家在实际生活中，弃发出家，是否定君、父权威性的，说是忠、孝，未免不伦。但彭绍升从理论深层揭示佛法本无一法，而又不舍一法，与忠孝仁义感而遂通，也是言之成理的。可见佛氏说理，八面玲珑，彭氏之说，却也是禅学入世转向过程中的逼迫性改造罢了。

彭氏还反驳程氏攻击“释氏唯务上达，而无下学”，“譬如以管窥天，只务直上去，唯见一偏，不见四旁，故不能处事”。他认为:“此语讥定性、声闻及豁达狂禅则诺，真见心者，体用一如，浑无内外。”意思就是说，只有那些定性、声闻及狂禅者才不能处事，真正“见性成佛”的禅学，与之恰恰相反，不仅致力于上达，而且有下学，能处事。他说:

无所住而生其心，故寂而常照，用而常寂，初未尝专内而遗外也。严净尼，勤行六度，不尽有为，不住无为，初未尝语上而遗下也。达摩西来，九年面壁，赵州除二时粥饭外，无杂用心，长养护持，其勤若此，谓一知而遂已乎?⁽⁴⁷⁾

他还举例说，沙弥戒、比丘戒、五戒、八关斋戒、菩萨戒，因人而异，详略不同，均为止恶而进善，“亦何偏之有?”“至教相所乘，又往往与儒言相表里。《梵网经》言孝名为戒，修净业者，以孝养父母为第一福田，而以臣欺君、子欺父为大恶，其他概可推矣”。总之一句话，佛、儒相互而为表里，不仅务上达，而且有下学，即佛家谓之的“上求佛道，下化众生”。由此也可见彭氏对禅宗的推重及其对禅宗思想的世俗化改造。

就心物关系而言，彭氏亦持禅宗观心之说，并对朱子指斥禅家“以心求心”是“以目视目”的责难予以反击说:

以心观物者，是外心以求物；谓以物观心者，是外物以求心。心无内外，故物无内外；物无内外，故观无内外。⁽⁴⁸⁾

这完全是禅宗“于自性中万法皆现”，因此而强调“反观自心”的意思，当然与理学家的“理”有所不同了。在彭氏看来心即物，心即理，阿弥陀佛就是存天理!据此他还指出:

视听言貌，不外一心，一心之精，斯之谓睿……若离此一心，别有视听言貌之理一以贯之，其谓之何?

识者知是佛性，不识唤作精魂……识字尽有工夫，正如儒家识仁之指……是谓识心，亦名见性。一日克己复礼，天下归仁焉。⁽⁴⁹⁾

显而易见，他是以禅宗心、性之说统合儒、释，并施之社会生活的。在他看来:

《大学》言心不言性，性即心也。《中庸》言性不言心，心即性也。大《易》论理不论气，气即理也。《孟子》论气即论道，气亦道也。合而言之，一心而已。⁽⁵⁰⁾

然而，宋儒引据上述经典，却与圣人思想歧路，分心性为二，裂理气为二，反而不如禅家更接近孔、孟之说。此话听起来颇为新鲜，于是他又以禅宗的思维方式，批驳宋儒说:

了心者一且不立，二复何有?其见为二者，皆不知心者也。⁽⁵¹⁾

宋儒歧心、性为二，是“不知心者”。而“一切万法，莫不从自心中而建立”，故只有知心，才能知一切出世入世之法，彭绍升确立心、性本体，目的还在于说明禅学并非出世，“所谓世出世间者，特分别心所见耳”。也就是说，宋儒因不了自心，见心为二(即分别心)，固有儒家经世、佛主出世的分别。他反击陆氏儒、释义利、公私、出世、经世之说云:

儒固未尝经世，佛又未尝出世，夫所谓世出世间者，特分别心所见耳。古之大人……虽德被四海，功在万世，初未尝见有天下也。如必斤斤焉以经世为心，则是有天下而与焉也，是自私者也……不足以语于羲皇尧舜周文之心也决矣。⁽⁵²⁾

这段话也带有禅宗的思维方式，佶屈聱牙，颇为费解。他的意思就是说，古圣如尧舜者，虽未尝以经世为心，却德被四海，功在万世，故其言“儒固未尝经世”。如以经世为心，欲有天下，那才是自私。佛家也并未出世，其所谓出世者，“出三有世间也，出五蕴世间也。切而言之，则世间云者，一生灭心而已矣……生灭情尽，则出世间矣”。换句话说，佛所谓出世，是灭生死之心耳，灭了生死之心，就能勇于任事。这不仅是为佛家辩护，而且是对宋儒的直接批评——说他们以天下为私。当然他也承认，宋儒批评的出世者不能说没有，“特声闻小乘云尔”，那是不关禅宗与诸大乘事的。应当说，彭氏对佛家出世入世的辩证思维，把握了佛家思维的内核，也为近世人生佛学的建立奠定了思维的基础。

《一乘决疑论》作于乾隆四十五年(1780年)，11年后他又补写了这样一些话于文后。他说汪缙“评为决定说，又谓不独佛氏之圆宗，亦儒门之了义，而删去戒杀生一节，及论老庄一节。其意在和同三教，不欲有所轩轾于其间”云云。彭氏却不以为然，他说:“戒杀一事，乃儒佛共由之路，岂得谓佛好生而儒好杀耶……以杀为义，则义乃仁之贼矣!”⁽⁵³⁾由此可见，彭氏贯通儒佛是从学术本质上予以把握的，否则，若从表面看，儒家并无戒杀之意，至多也只能说“君子远庖厨”，“闻其声而不忍食其肉”而已。彭氏为了促进禅学的入世转向，在融通儒释方面，可以说较前人有更深刻的见解。

彭氏还有《与戴东原书》，是与戴氏讨论《原善》及《孟子字义疏证》二书宗旨的，集中从玄理上阐明儒、禅的一致性。他首先肯定:“天命不外乎人心，天道不外乎人事。是故，离人而言天不可也。是二书之所极论也。”但他又指出戴氏痛攻力辟理学家“涉于二氏”之言曰:

先儒语病则不无，然外心以求理，阳明王子已明(斥，见康熙字典——作者注)其非也……以鄙意言之，离则无物，离天性无形色。何也?物譬之方圆，则譬之规矩，未有舍规矩而有方圆者也……形色譬之波，性譬之水，未有舍水而求波者也。

离则无物，离性无色，无疑还是禅宗体用一致、见性成佛之意。彭氏对于理学家涉于禅学的论断显然持肯定态度的。

后世多以彭绍升为净土的信仰者，其实这是一个误解。彭氏也说过:“日来读莲池先生《阿弥陀经疏钞》，及勤修净土诸文字，瞿然警发，誓于此生归依净土。”⁽⁵⁴⁾但他所言的净土完全是禅宗的“唯心净土”。可见西方净土向唯心净土的转化，实际上是由彭绍升完成的。后世禅净双修走的大多是这条内在超越的道路。他说:

知形色之为天性，则不容离土以言心。知天性之为形色，则不容外心以求土。离土以言心，是以天性为有外也……外心以求土，是以形色为有外也。

随其心净则佛土净⁽⁵⁵⁾。

从今以后，不须复道致良知，即南无阿弥陀佛六字便是致良知。不须复道存天理，即南无阿弥陀佛便是存天理。⁽⁵⁶⁾

心外无土，心即土，仍然是其性即形色、体用合一的思想。建立在这一观念上的净土思想，显然是在《坛经》“直心净土”、“佛是自性作，莫向身外求”的思路上发展起来的，心净土净这一语言的直接借用，尤其能说明这一点。他用唯心净土的观念代替良知，代替天理，充分表现了其禅、净、朱、王融会贯通的思想倾向。近代禅净双修也是沿着这条道路向前发展的。

《居士传》是彭绍升的名世之作，也是居士佛学的集大成者。其上始东汉牟融，下至清乾隆彭绍升本人，正传227人，附见77人，共304人。其目的既是对居士佛学的总结，更为了说明禅净双修，儒佛一致，特别是出世与入世不二的道理。传中所录，既有名卿硕儒，也有黎民庶子，当然，大多数还是有一定政治地位和学术地位的士大夫。这些人利用自己的文化修养和社会影响，在阐发佛理的同时，也不断强调佛法的入世内容，目的也在会通儒、佛，会通出世与入世。如南宋陈贵谊有答真德秀问禅门事曰:

经是佛言，禅是佛心，初无违背，但世人寻言逐句，没溺教纲，不知自己有一段光明大事。故达摩西来，不立文字，直指人心见性成佛，谓之教外别传。非教外别有一个道理，只要明了此心，不著教相。今若只诵佛语，而不会归自己，如数他人家珍，自无半钱分。⁽⁵⁷⁾

禅宗并非别有一番道理，只是要离念离相，明了本心，如此也就没有宗派之分和儒佛的差异了。正因为如此，王廷言在跋中明确指出:

知归子之学，出入儒佛间，初未尝强而同之，而卒不见其有异……自为儒、佛之学者，迷不知本，党同伐异，泣岐无归，知归子起而救之。是书之作也，盖欲学者除去异同之见，反循其本而效力焉。⁽⁵⁸⁾

彭氏促进佛教思想入世转向的意图是显而易见的，《居士传》之传世，对近代居士佛学的兴起，应当也起到一定的推波助浪的作用。

与彭绍升同时，作为“理学而兼通释典”者，还有薛起风、罗有高及汪缙等，有“理学别派”⁽⁵⁹⁾之称。薛氏少孤，依舅父广严福公。公本诸生，厌弃世法，出家为僧，即吴人所称“不二和尚”。其思想影响起风，故薛氏为学以见性为宗，上追慧能，且能出入儒佛之间。彭绍升颇受薛氏影响。罗有高少习技击，读兵书，曾求教于雩都宋昌图，图告之习武非急务，并述范文公劝张载语，因而遍读儒书。后于京师，登楼纵火自焚，被救，于是托迹佛寺。继而与师门子彭绍升同究心宗，而为性命之学。著有《释纛》。尝言:东西二圣人，权实互用，门庭回别，其归宿名相，离言绝思。⁽⁶⁰⁾显然也是禅学根底。彭绍升评其学曰:“学原本乎六经，出入乎思、孟、庄、郇(?)，驰骋乎韩、李，由儒入佛，沈潜天台永明之书……其著于言者，在儒而儒，在佛而佛，初未尝见其同且异也。”⁽⁶¹⁾显然也是儒佛互用、禅净双修的路子。汪缙少有诗名，袁枚亦盛称之。不二和尚见其虎丘题壁诗，曾曰:此白衣大有根器。其为学务通释典，出儒入佛之作，言思离合，不可思议。彭绍升评其文曰:“嘘气成云。”尝谓:“赵宋以来，儒与佛争，儒与儒争，纷纭，莫能是正。乃统其同异，通其隔阂，仿明赵大洲二通之作，著二录、三录，以明经世之道。”又著《读书四十偈私记》，以通出世之法；著《读易老私记》，以贯穿天人之际。有人说汪氏为学不朱不王，著书不孟不庄，吟诗不宋不唐，为人不不狂，处世不圆不方。自称学无墙壁，行无辙迹，其孤往如此⁽⁶²⁾，即所谓不落两边，羚羊挂角，全是禅宗超越的气象。

总之，彭氏等人学兼儒释的“理学别派”，对禅宗思想基本上是予以全面肯定的。与推奖禅学的汉学家也不同，他们认为禅学不仅有益于身心，而且有裨于世道，有体有用，体用合一，在不知不觉中对禅宗思想进行了世俗化的改造。其净土思想也完成了向唯心净土的过渡，或者说是向禅宗思想的回归。