第三节 大用真心与全能之神——实相之性
上帝是道，道就是上帝，在基督教信仰中，宇宙之元初其实就是与华夏民族深意相契而不可言说之“道”。“太初有道”，用中国人的思维，以及中国人对太虚沧桑的理解，精心锤炼出中国人的上帝。也就是说，上帝和道名异而实同，都是那个孕育创造天地万物的本原或本体。用道解说上帝，无疑告诉人们，基督教的造物主既是《老子》“先天地而生”，为万物之母的“无”，也是佛家“此生则彼生，此灭则彼灭”，“实相非相”，四大皆空之“空”。(18)因此它也就是普遍，是绝对，是不可言说却又触目皆是的一切事物的本原。禅与基督在本体论上的对话也就成为可能。
不过，这只是认识的一个方面。在基督教的信仰中，他们“顶礼”的宇宙本体和万物之源——上帝是一个有血有肉、充满创造欲望、洋溢救世热情和献身精神的全能之神，是一种具有一切最崇高本质的属性。从这个意义上讲，基督教的本体之神又是有形的实相之性。前者是对抽象本体的认识，这里便是对全能之力的依托。
《圣经》开宗明义，创造天地的上帝，被描述成一个真实具体、轮廓鲜明、全知全能、善智爱绝对统一的存在。《旧约》第一章《创世纪》开篇就描绘了上帝创造天地万物和人的过程，神说:“要有光。”于是就有了光。神把光暗分开，称光为昼，称暗为夜。上帝说:“让地面长出青草、结种子的菜蔬还有挂满果子的果树，它们要各从其类。”于是，就像上帝说的那样，世界上有了青草、菜蔬还有果子。上帝说:“让生物存在吧。”于是生物又产生了。第六天，上帝说:“我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和土地，还有土地上爬行的一切昆虫。”人就这样诞生了。
在这里，上帝或神是一个活生生的“工作者”，人们可以清楚地看到他是如何工作的，虽然这个工作是如此的伟大和不同凡响，但上帝在其中却并没有任何“虚幻”或“不确定”的地方，他的形象，他的意志，他的所作所为，一切的一切洞若观火，历历在目。
按照基督教的信仰，上帝，也就是耶和华神，不仅创造了宇宙万物，用地上的尘土造就了人类的始祖亚当，并取他的一根肋骨，为之制造出一个配偶，世代相传，开始了人类历史的长河，而且“要使洪水泛滥在地上，毁灭天下”，同时命诺亚打造方舟，“躲避洪水”，并与“凡从方舟出来的活物立约”，“凡有血肉的，不再被洪水灭绝”。换句话说，上帝创造历史、毁灭邪恶、拯救人类，不过是他的举手之劳。
按照基督教的信仰，上帝不仅可以借助少女玛利亚“道成肉身”，以神性和人性的完美结合，宣传救世的福音，而且为实现救赎被钉死在十字架上，三日后又死而复活。正所谓“复活在我，生命也在我”(19)，生死也是基督唾手可得之事。
按照基督教的信仰，道成肉身的基督，人性与神性“不混、不变、不分、不离”，不仅与圣父一体，体现永恒的圣灵，而且是活生生的人，表现出完全的人性。其所以成为人，就是为了“使我们能成为神”(亚大纳西语)。这也就是说，基督是救助世人成为神的全能的人。
按照基督教的信仰，神不仅卑身为人，而且虚己待人。他的爱长阔高远，无所不在；他的荣耀无所不至，无所不能。他能使瞎子看见光明，能教瘫子“起来行走”，能让哑巴“说出话来”，能够赐福给一切信他的人“不至灭亡，反得永生”。
毫无疑问，作为基督教本体的上帝，不仅是蕴涵“空”意的“太初之道”，同时也是具有全能之力的实相之性，所以更多的人常常把基督教视为有形的神本体论。
如前所言，佛法，尤其是禅，是否认本体的缘生论，然而又是建立在缘生基础上，以本然之空性，或者说非相之性为万物本原的非本体的本体论，其所说之心，实指本然之性，既非主体意识和精神活动(即便是意识，更接近心理学上的无意识)，更不是人的生理器官。然而，佛门以及禅宗何以有意无意藉“心”之一词名此本体?细究亦颇吊诡，明显表现出宗教哲学上的二律悖反；简单回答，无疑也是对实相之性的追寻，对独立不改，周行不殆，繁兴大用的真心的终极依托。
心，作为中国哲学的范畴，原本存在模糊与不确定性。印度佛教之“心”，亦有多意，《楞伽经》便举二意:一曰汗栗驮，二曰质多。前者即汉语自性清净心，后者便是虑知心。佛教传入中国，心在佛学中依旧表现了多意与模糊的特点:既指“诸法因缘生”的本然之性，犹如自性清净心(如本心、一心、真如心、心源、心智、识心、观心之心)，《坛经》尤其如此；有时也具有印度佛教范畴“质多”，即梵文Citta的规定性(也有音译质多耶、质帝)，其意则是一切感性、理性的精神活动和精神现象，与“意”、“识”相同，《俱舍论》云“心、意、识体一”就是这个意思，所谓心法是也。佛法，特别是禅，常常藉它的模糊性，以“心”之一词，对本然之空性具体化、实在化，对缘生这一非相之性，在认识论、伦理观方面给予肯定性的界说，以显示本体的真实、大用。空无，抽象的性本体，或者说非相之性的非本体的本体论，潜移默化而为实在的心本体论——虽然无相，却是实相，实相无相，与佛学的辩正思维依然契合无间。
佛法西来，有关“空”的否定性思维，虽然与道家心心相印，但是与儒家“祖述尧舜，宪章文武”，“经世致用”的现实主义，即使不能说是背道而驰，思想上的冲突还是在所难免，尤其是本体的诠释，或重在谈空而否定有，或偏于说有而否定空，见仁见智，各逞其能，最终还是以内圣外王“为天地立心”之心包容万物，自强不息。
早在禅宗形成三个世纪之前(20)，僧肇就以不真空论批评“圣心为太虚”的心无之义，“无心于万物，万物未尝无”，并指出，“此得在于神静，失在于物虚”(21)，虽然也讲“虚其心”，同时又强调“实其照”(22)。他是以《般若》“心亦不有亦不无”的话，从本体论上批判“物虚”，主张“实照”的，走的虽然还是“实相无相”的路子，但实相之心于此已经隐约可见了。
法相宗索性以“有”解“空”，以“唯识无境”、“识有境无”问鼎于世，认为宇宙万象皆心识所变现，当然，根本还在阿赖耶识。不过，八识之辨集中反映了人的精神对客观存在的决定作用，至少可以说包括了这样的作用。原本“心无”衍化而为“识有”，抽象的性本体变成实相的识本体，外在的超越转向内在追求，通常称之为“心”的精神现象和精神活动便成了我们生活的这个世界的本原。
不可否认，禅把佛学否定性思维发展到了极致，离相、离念、“于一切法上无住”(23)，也就是佛家常说的，无人相、无我相，破一切执!本质上是否定本体，并趋向依此“性”(Nature)为本体。但它也不能免“俗”:离相，对外相的否定无形间趋向对内心的追寻；离念，对心识活动的超越反而转变为对自心的认同。《坛经》一方面讲“不着心”，“起心看净，却生净妄”，另一方面又强调“一切万法，尽在自身中，何不从(于)自心顿现真如本性”，也就是“识心见性，自成佛道”，正是禅门常说的即心是佛，我就是佛。主张破除我执，即超越自我，反对执著主观意识，劝戒人们“放下即是”的禅，在本性——自性——自心——识——专指精神活动的心的不断变化中，一变而为膨胀自我，突出自我意识，以心识涵盖天地的禅——心本体论的禅。坛经中直心、净心、妄心、与口相对的心、以心传心之心，都是指精神意识的虑知心，与离相、离念、超一切二元对立之“本性”实在相去甚远。后世禅门，执此尤甚，所谓正心、直心、深心、慧心、大悲心，日益深化心的本体作用。其目的无非是借宣扬人的精神独立自主、涵盖乾坤、截断众流，引导人们充分认识自我、坚信自我，从而坚定兼包并容、自强不息、勇猛精进、不怯不退，战胜一切的意志与毅力。禅向实相之性的心本体论的转化，无疑凸现了自我意识，或者说精神的大悲大用!不过，这一心本体论的肯定性思维也常常导致与世偃仰，与俗浮沉。甚至说如此“个人无限化”所导致的“文化困局”，也是值得注意的倾向。(24)此在题外，不再赘叙。
通过上述比较分析，无论是基督教的神本体论与道本体论，还是禅的非本体的性本体论与心本体的实相论，既反映了它们在理论上的相通之处，存在现实中对话的可能性与必要性，同时还必须注意到它们自身在思维上的冲突，及其在实践中矛盾对立的概念的并存与应用，即宗教社会学上的二律悖反。如此禅与基督教本体论的对话，愿能成为对二者作深层次理解的引玉之砖。
【注释】
(1)章太炎:《建立宗教论》，见《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版，第404页。章氏这里所谓“实相虽异”，意指不同哲学之本体内涵不同；“形式是同”，意谓本体这一根本是同。相、形之说与本文所指(形虽不同，本体内涵同)正相反，但实际上显然是一致的。
(2)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页。
(3)关于文化哲学，作者有专门论述，可参考拙著《中国近代学术史》第1章第2节“近代文化论争的文化哲学”。通常认为，西方文化展现人与自然的对立，中国文化追求天人合一，突出中西文化价值取向侧重之不同，但过分强调西人的创造欲，夸大中国传统顺应自然的一面，与文化存在的实际并不相符。事实上，文化的差异更多地表现在对“自在”认同的差异。
(4)《智度论》十一。
(5)僧肇:《不真空论》。
(6)参见拙作《中国佛学非本体的本体诠释》，《中国社会科学》2001年第6期，第34页。
(7)侯外庐:《中国思想通史》第4卷，人民出版社1980年版，第162页。
(8)分别见中英文《新约福音》第四章《约翰福音》。
(9)Donal Carbaugu(University of Massachusetts)，Cultural Communication and Intercultural Contact.
(10)《老子》第40章。另如“道”“致虚极，守静笃”。《老子》第16章等。
(11)《旧约》第一章。英文版本是:The earth was without form，and void(or empty)；and darkness was on the face of the deep.And the Spirit of God was hovering over the face the waters.
(12)《老子》第25章。
(13)《禅空与上帝——关于基督教与禅宗的对话》，《文化中国》(加拿大) 2001年第3期。
(14)《中国佛学非本体的本体诠释》，《中国社会科学》2001年第6期。
(15)《老子》第11章。
(16)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第10章，中华书局1988年版。僧肇《不真空论》呵斥本无论曰:“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，故曰非无；非真非实有，故曰非有。”明儒“无善无恶心之体”显然受“本体无相”思想的影响，而给予非本体的本体所作的伦理学的阐释。
(17)《坛经》中佛性无南北、识心见性，即悟大意、佛性本清净、直心净土、看心看净、心不住法等等，心与性一样，实指本性(Second Nature)，而非人的精神和精神活动。
(18)《创世纪》第一章第二句便讲“地是空虚混沌”，然后说上帝“把光暗分开”，与中国盘古开天辟地，清轻者上浮为天，重浊下沉为地之说雷同。
(19)《新约》约翰福音十一。有关基督教的内容，凡出自《圣经》，除非必要，不再注明出处。
(20)作为宗教组织禅宗的形成，撇开各种神话传说，应当说是在慧能以下。具体内容参见《胡适对禅宗史研究的贡献》。
(21)僧肇:《不真空论》。
(22)僧肇:《般若无知论》。
(23)《坛经》。
(24)见《禅与基督教的对话》，《文化中国》2001年第3期，梁燕城谈人人皆可成佛。
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