试论中国观音信仰的基本体系

试论中国观音信仰的基本体系

谢　瑞　　逸　舟

观音是东方世界最流行的一个信仰对象，历史上在东方流传的各种宗教崇拜对象没有一个像观音这样具有持久而深厚的民众基础。在佛教体系内，观音的知名度和普及度也是所有佛菩萨崇拜体系中最流行的一种，自古以来崇拜观音的信众最多，尤其是在中国的汉族地区，观音信仰的流传更为广泛，“户户观世音”这样的俗语就反映了这种流传的广泛程度。不论是古代还是今天，人们对观音信仰在中国盛行是没有任何怀疑的，可是，对这种奇特的宗教文化现象进行深入的研究，特别是从历史的角度、文化的角度和哲学的角度进行系统而全面的考察，却一直是一个非常薄弱的学术领域。人们对观音信仰往往有一种误解，似乎“称名救难”就是全部观音信仰体系的唯一内容。这种误解已经有相当长的时期了。其实，观音信仰这种在中国具有悠久历史的宗教文化现象具有非常丰富的内涵，其体系之庞大，包纳之广博，不亚于任何一种宗教文化现象。它既集中体现了大乘的基本精神，又自成一种相对完整的宗教文化体系。这种独具特色的佛教文化形态有许多不同于其他宗教现象的特点。分析研究这些特点，对于认识和准确把握中国的观音文化具有十分重要的意义。

近年来，学术界在观音研究方面偶见一些成果问世，但是从观音文化的体系，观音信仰的形态，观音法门的结构，观音思想组成、架构与特征以及观音信仰的中国化表现、中国观音信仰传播史的基本特征等角度进行研究者极少。我们认为，所有这些方面正是体现中国观音文化特征的主要因素所在。在这里，我们试从这些方面入手，对中国汉传佛教的观音信仰体系作一系统的阐述。

一、中国观音信仰的基本类型

中国观音文化是由三大类型组成的，即汉传佛教的观音信仰、藏传佛教的观音信仰和汉族地区民间的观音信仰。这三大信仰类型也可以叫三大信仰体系，其中汉传佛教观音信仰自魏晋时代传入中国后，经过南北朝时期的盛行，隋唐时期的普及和元明时期的变化，一直延续到今天。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者在不同的时期，不同的社会环境下，继承印度佛教有关观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰体系。

藏传佛教观音信仰自前弘期便传入西藏，中间经过一段沉寂后，在后弘期始得源源不断地从印度传入藏地。由于这时印度逐渐兴起了密教，而原来的显教观音信仰也在佛教密教化的过程中，逐渐地改造演化成密教的观音信仰体系。传入西藏的观音信仰基本上就是印度密教的观音信仰。这种信仰形式又经西藏佛教信徒的进一步发挥，形成别具一格的藏传佛教观音信仰体系，并在整个藏传佛教信仰体系中占据了主导的地位，以至认为观音菩萨就是整个藏族人民的祖先，历世达赖则被视为观音菩萨的化身，布达拉宫也被看做是观音菩萨所居的宫殿，观音的六字真言更是至高无上，几乎成为藏传佛教的一个象征，有关观音类经咒、仪轨、法门以及由此产生的各种形式的造像极为丰富。与汉传佛教观音信仰不同的是，藏传佛教观音信仰以各种真言、印契和与之相关的观想等宗教义理与规范为主体，所以，尽管在观音信仰的基本理论上，与汉传佛教并没有多大的区别，但由于主体表现形式的不同，以至在造像、仪轨及具体修持方法等许多方面都产生了重要的区别。

除了以上两种正规佛教的观音信仰体系之外，在中国汉族地区，由于受特有的社会环境和文化背景的影响，印度大乘佛教观音信仰以及中国汉传佛教观音信仰中的许多成分被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，也有别于汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系。它与汉传佛教观音信仰体系之间区别的主要标志是，汉传佛教观音信仰有正规佛教经典的直接依据或理论基础，而它没有，所以这种信仰体系在许多方面同正规佛教经典相违背，从而呈现出一定的异端性。这种独具特色的观音信仰(或称观音民俗文化现象)，由于表现在各个不同的民间信仰派系或不同时期，不同地区，不同阶层和不同文化层次的人群当中，所以，其内容极为丰富，体系也十分庞杂，甚至常有相互矛盾之处。在以上三种观音信仰体系中，前两种信仰体系均属正规佛教信仰的范畴，其中藏传佛教的观音信仰体系属于大乘密教范畴，在整个藏传佛教体系中居有极其重要的地位。汉传佛教的观音信仰体系属于大乘显教范畴，在义理上涵盖了汉传佛教最基本的内容，在实践上代表了汉传佛教最基本的表现形态。民间佛教的观音信仰体系属于民间宗教的范畴，它最突出的特征是没有经典的依据，不同时代、不同地区、不同层次的人士均可以对其进行任意发挥，所以这种信仰体系在外在表现形态上显得纷繁散乱，在内在义理上同正规佛教的经典说教在许多方面相违背，从而呈现出一定的异端性。三大体系的观音信仰，既相互独立，又相互联系。其中汉传佛教的观音信仰和民间佛教的观音信仰均广泛流传于中国汉族地区。

二、中国观音信仰的历史脉络

观音信仰最早在东汉三国时期就开始了在中国传播的历史，从那个时代到现在，汉传佛教观音信仰的传播经历了两个阶段五个时期：第一阶段为印度观音信仰向中国传播的阶段，其中可以划分为三个时期：

第一，汉魏西晋为初传期，其显著特点是称观音为光世音，所修法门只是称念观音圣号，信仰的目标是解救现世的苦难，尚未形成完整的观音信仰体系，传播范围仅限于以洛阳、长安为中心的个别地区。最早输入中国的观音信仰属于净土观音信仰，但很不全面，般若智慧型的观音信仰也在西晋时代有非常间接的体现，不过那个时代传入中国的主流观音信仰是救难型观音信仰，其代表性的经典是《正法华经》中的《光世音菩萨普门品》。这种信仰形态传入中国后，很快就在中国社会引起共鸣，从而迅速传播开来。这种现象不但与古代观音救难信仰的基本特性有关，也与当时中国社会环境与文化背景有着密切的联系，同时还与早期外来僧人的努力传播以及中国文人学士和部分上层官僚的推广有很大的关系。学术界在探讨印度佛教向中国传播历史时，一般认为早期佛教在中国处于依附中国文化的地位，其次是冲突，再次是融合。这种观点是中国学术界长期以来并直到今天的权威观点，尽管各人说法稍微不同，但基本精神是相通的^[1]。而在早期的依附时期，佛教中与中国文化比较相近的部分比较容易传播。可是，古代印度的救难型观音信仰之所以在中国很快获得传播，却是因为中国文化中没有这种信仰。而般若型观音信仰虽然与魏晋玄学非常接近，可是并没有得到中国人的认同。这不但因为体现般若观音信仰的经典译传有限，还因为中国人仅仅把观音限定于救难的范畴，而观音的救难在当时中国人的理解中是与般若智慧的观悟没有联系的。可见中国人不是以佛教菩萨的完整理论体系理解观音的，而是把观音当做单纯的救难神灵来看待的。这种情况在东晋南北朝时期依然没有很大的改变。所以，关于早期印度佛教向中国的传播，相近的容易依附中国文化，并容易获得中国人的理解，这是对的，但其中却有许多复杂多变的情况，并非所有相近的东西都能获得容易的传播。而不相近的则有两种情况，一是受到排斥，一是受到立即的接受，相同的情况出现截然不同的结局。观音信仰在早期向中国的传播，在与中国文化不同的部分中，既有因为不同而受到排斥的，如净土往生型观音信仰（几百年后又理解并接受了），也有因为不同而立即受到欢迎和喜爱的，如救难型观音信仰。关于这种因为不同而受到立即接受的状况，笔者尚未见学术界有人提出。而且笔者还认为，从宏观上来讲，印度佛教之所以能在中国获得生根，不是两者相同或者经过寻求相同，不断使印度佛教中国化的结果（尽管确实存在着很明显的中国化，这也是必然的命运），而主要是印度佛教与中国文化的不同而促成的。

第二，东晋南北朝到隋代为兴盛期，其主要特点是在《普门品》之外又翻译出许多观音类经典，所修法门虽仍以称念圣号为主，但造像、礼拜、供养、诵经、念咒、观悟等修持方式也日益流行起来，观音信仰体系的基本框架业已形成，观音信仰已流行于社会的各个阶层。东晋南北朝时期，古代印度的观音信仰大规模、全面地输入中国，在古代印度流行的各种观音信仰形态几乎全部输入到了中国。可是中国人最感兴趣的依然是救难型的观音信仰，尽管完整的般若智慧型、净土往生型以及杂密类的观音信仰都已输入中国，而且当时中国人对般若学已经有了很成熟的理解和浓厚的兴趣，可是，对于观音信仰体系中的般若智慧型并没有兴趣，人们把观音仅仅限定在救难的领域，从而把观音置于同整个大乘佛教核心理论体系相隔离的状态。净土往生型观音信仰尽管在东晋时有著名僧人慧远等人的大力倡导，并联合了上百人共修净业，可是由于尚未具备充足的中国文化土壤，与中国人的生活方式、文化传统、群体性格等不太吻合，又不能与历史时代紧密地切合，所以，东晋南北朝时期，净土往生型观音信仰虽有传播，但总体上来看，继续处于受冷遇的状态。古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的这种现象主要是由中国当时的具体环境造成的。

第三，从隋代到宋代为普及期，其显著特点是大量观音类经典的译传，阐释观音信仰的著述纷纷涌现出来，汉传佛教观音信仰的内在理论体系最终完善，观音信仰为各宗各派普遍接受，在社会上的传播也更加深入，更加普及。宋代以后，古代印度佛教趋于消亡，整个佛教的输入也告结束，观音信仰的传入在宋以后也就基本消失了。隋唐两宋时期从印度传入中国的观音信仰主要表现在净土观音信仰、般若观音信仰和密教观音信仰这三个系统。从古代印度观音信仰向中国传播这个主线来看，上述三种观音信仰是隋唐两宋时代古代印度观音信仰向中国传播过程中所出现的不同于东晋南北朝时代的新变化。入隋以后，特别是进入唐朝以后，中国国家统一，社会安定，对外开放，国力强盛。在文化上百家竞秀，空前活跃，外来的文化在中国获得了前所未有的生存环境。中国人思想开放，对外界事物和外来文化抱有浓厚的兴趣，许多过去无法理解的东西这时都成为中国人思考、玩味、欣赏和吸收的对象，并经过自己的理解和重新解释而欣然接纳，中国文化在吸收外来文化的基础上获得了空前的繁荣。来自古代印度的观音信仰三大体系在隋唐时代之所以能获得理解和接受，除了中印高僧的共同努力之外，与当时中国的这种历史环境是分不开的。这也可以说是一种与环境相适应的文明交往的产物。彭树智先生在《文明交往论》中提出“适应性交往”的概念，他认为，“人类对环境的文化适应性交往的存亡，决定了人类文明的兴盛和衰亡。所谓适应性交往，就是通过开放性和互动性的动态平衡，不断调整和更新文化来适应变化了的环境，以创造和传承民族文明”。彭先生这里所说的环境“是一个地区内人群的生活方式、文化传统、群体性格、体质形态等种族或民族异质性指数的根源”^[2]。古代印度观音信仰向中国传播的历史不但体现了这种“对环境的文化适应性交往”特征，而且证明了这种适应性交往对一种文明体系的传承所具有的重要意义。

古代印度观音信仰向中国的传播，还涉及其他许多重要的问题。如关于传播的路线问题，即有南传和北传的不同，南传经由海路，北传经由中亚大陆，不同传入路线往往在观音信仰的输入上存在不同的影响。最典型的事例就是关于“观世音”和“观自在”两种译法及其所含宗教意义的分歧与争论。再如，关于观音信仰传入过程中的国际性问题，因为我们从古代印度观音信仰的输入过程中可以看到来自众多不同民族、不同国家的人都参与了进来，特别是南亚各国和中亚各国的佛教徒与中国佛教徒的密切合作。再例如，关于传播的方式问题，其中包含了译经、讲经、注疏、抄经、刻经、效法、宣传灵验、造像、确立仪式等等，而这些不同的方式的使用者又来自社会的各个阶层，并各自包含着不尽相同的做法，产生不同的效果，所有这些方式在历史上相互联系，彼此影响，形成了一个完整有效的传播机制，上可以影响到皇室，下可以渗透到最底层的民众。对这种复杂的文化传播现象进行分析也是一件有意义的工作。

特别是从文明交往的角度来分析古代印度观音信仰向中国的传播历史，可以看出一些更为深刻的特征。彭树智先生在《文明交往论》中提出，人类文明交往是由一系列的属性所组成的有机整体，其中特别强调了实践性、互动性、开放性、多样性、迁徙性等五种基本属性^[3]。通过对古代印度观音信仰向中国传播的历史考察，我们可以发现，这些基本属性在古代印度观音信仰向中国的传播及其与中国文化的交往过程中也都得到了充分的体现。关于实践性，笔者在古代印度观音信仰向中国传播的各主要阶段的论述中，均辟出专节对古代印度观音信仰在中国人接受之后在实际生活中的运用情况作了专门的考察，因为实践性成为观音信仰深入中国过程中最关键的一环，体现了“不断探求、不断更新的文明交往的实验性和体验性”^[4]。没有实践性，观音信仰就只能停留在经典教义的输入，从而不会有接受，不会有真正的理解和把握，不会有发展，不会有中国化，也就不会有观音信仰在中国的生根，从而也不可能最终实现观音信仰向中国的输入。关于互动性，则表现在观音信仰因中国文化的促动而在中国得到超出其印度本土的许多重要发展，并在发扬光大之后扎根、繁荣于中国，特别是这种文化在其本土遭到衰亡的命运，就更加显示了中国文化对其促动历史的可贵。而中国文化也因为观音信仰的传入而在许多方面发生重大改变，没有观音信仰的输入，我们尚不得而知中国是否会出现影响巨大的慈悲善神，因为如此善良、伟大、全能的神灵在中国的文化中原来是没有的。而观音信仰对中国文化其他方面的巨大影响更展示了印度佛教文明与中华文明交往互动性的辉煌成就。关于开放性，中国文化接受古代印度观音信仰过程中，虽然也有过对部分信仰成分的暂时排斥，但这不是保守，而是文化环境的差异造成的，虽然也一直存在着诋毁、拒斥观音信仰的人群，但这没有形成主流。总体上来看，中国文化是开放的，是善于吸收外来各种文化的。而观音信仰作为印度文化的一个组成部分，在它传入中国后，也是开放地面对中国文化，从而形成许多在其故乡印度所没有的信仰成分，进一步丰富了观音信仰的体系。于是，对印度文化来说，其观音信仰深入中国并在此得到继承；对中国文化来说，观音信仰已经完全成为中国文化的组成部分。就像彭先生所譬喻的那样，开放性的文明交往是实现“能量交换”的过程。关于多样性，古代印度观音信仰向中国的传播既是印度文化与中国文化相互交往的诸多形态中的一种，其本身也是由各种相互不同又相互联系的信仰形态组成的，所以，它与中国文化的接触既有不同于印度文化其他形态的交往形式，其自身各种不同形态在与中国文化交往过程中也会通过不同的方式来进行。救难型观音信仰在中国立即引起反响，而净土往生型和般若解脱型观音信仰却受到冷遇；净土往生型后来在喜欢哲学思辨的人群中受到欢迎，而般若解脱型则在喜欢悟空人群中引起共鸣，至于密教型观音信仰则主要在强调作法与持咒的人群中得到流行。所有这些不同的表现方式其背后都有很深刻的文化背景，显示了文明交往在联系形式上的多样性。关于迁徙性，彭树智先生认为，“迁徙性是人类群体在文明交往过程中的空间位移变迁”^[5]。笔者在考察印度古代的观音信仰在最初向中国传播时，曾经特别提出一个特征，就是从西域各地迁徙中原的外来人群对推广观音信仰的影响。这批人来自信仰佛教的地区，他们在故乡时或者他们的父辈、祖父辈在来华之前，可能都已经是观音信仰者，如西晋时期的竺长舒，“其先西域人也……晋元康中，内徙洛阳。长舒奉佛精进，尤好诵《光世音经》”。竺长舒的观音信仰后来感染了周围的人，出现了“邻里乡党，咸敬异焉”^[6]。至于当时直接传译观音经典的人，几乎都是从西域各地来华的迁徙僧人。这些人迁居中国内地，也带来了新的信仰。这种迁徙后来在中国历史上一直没有断绝，这也成为佛教向中国传播的一个重要现象，体现了文明交往的迁徙性特征。

总之，从汉魏时代印度观音信仰的最早输入，到西晋时代救难观音信仰的正式传入，从东晋南北朝时代印度观音信仰的全面输入和中国人的选择吸收，到隋唐两宋时代的补充性输入和中国人的进一步接受，古代印度所有类型的观音信仰几乎都输入到中国。经过长期的适应性、多样性的交往历程，古代印度的观音信仰最终都得到中国人的理解和接受。在此历史进程的基础上，中国人对来自印度的观音信仰做了符合中国社会、中国文化、中国人心理的解释和发挥，完成了对古代印度观音信仰的“涵化”。所以，古代印度观音信仰向中国传播的历史同时也伴随着这种外来宗教信仰不断被中国文化“涵化”的历史。

以上我们对中国观音信仰历史第一阶段的三个时期进行了说明，下面我们再对第二阶段的进行说明。这一阶段划分为两个时期：

第一，元明清的演变期，主要特点是宋代开始萌芽的、宣传女性观音身世的妙善公主的传说，经元代的加工完善而定型，并迅速普及，女性观音信仰成为汉传佛教观音信仰的主流，与此同时，中国式的“三十三观音”等造像作品纷纷出现，中国的观音主道场普陀山逐渐成为朝拜的中心，观音信仰成为民间宗教的一个主要崇拜对象，汉传佛教观音信仰的外在表现体系最终形成。

第二，民国以来的持续期，主要特点是观音信仰与现实人生的结合更加密切，于是从原来纯粹依靠观音的被动型修行实践发展成依赖观音的同时效法观音的精神与行为，人人争做观音的主动型修行实践，观音宗教文化和观音世俗文化得到进一步弘扬。

从总的趋势来看，在古代印度观音信仰向中国的传播终止以后，观音信仰在中国的发展变化呈现出以下几个特点：首先，由于被视为权威的印度佛教经典的终止输入，中国人在理解观音信仰方面只能依靠自己的智慧，根据自己所处的历史文化环境自行处理，这为中国人创造了自由发挥的更广阔的空间，于是，古代印度观音信仰中国化的历史便开始在更大的范围、更深的程度中展开。其次，中国人将来自印度的各个系统的观音信仰进一步综合起来。这种综合是以中国人最热爱的救难观音信仰为基础进行的。通过这种综合，西方的观音和此方的观音合一，来世的观音和现实的观音合一，人间的观音和地狱等其他五道的观音合一，密教的五花八门的观音和显教的观音合一，怪异威猛的观音和慈祥柔和的观音合一，寻声救苦的观音和般若观悟的观音合一，接引西方的观音和精神解脱的观音合一，未来成佛的观音和现在修行的观音合一，作为古佛的观音和倒驾慈航身为菩萨的观音合一。观音不再像过去那样有明显的系列划分，一个观音的概念完全树立了起来。第三，观音信仰进一步走向民间，并在民间发展出一种不同于正统佛教的新的信仰形态。由于民间没有经典的束缚，没有职业佛教人员的指导和限制，加之民间有不同于正统文化圈的特殊文化传统和思维习惯，民间文化的随意性、松散性、通俗性、生活性、功利性、实用性等特点，逐渐塑造出一种既不同于印度观音信仰，也不同于汉传佛教的观音信仰的新型观音信仰形态。在这种产生于民间土壤的信仰形态中，既有佛教文化的因素，也有中国传统儒道文化的影响，它是多方文化因素相互影响、彼此综合而形成的民俗文化，在后世的发展过程中，这种文化形式对中国民间信仰和民间宗教产生了很大的影响。第四，适应中国文化传统，观音由印度的男性特征不断演变成符合中国人审美情趣的女性化形象。伴随这一历史进程，还出现了新的观音身世的传说，妙善公主的名声远远超过了古代印度观音身世说中的“不眴太子”、“莲花童子”。与此同时，观音的显化信仰得到进一步中国化，中国特色的“三十三观音”取代了古代印度的“三十三身”，获得更为热烈的欢迎和更广泛的传播，“杨柳观音”、“鱼篮观音”、“水月观音”、“洒水观音”、“白衣观音”、“送子观音”、“施药观音”、“延命观音”等许多完全中国化的观音形象相继涌现出来。第五，观音信仰同中国传统文化进一步融合，特别是孝道、仁善、长生、子息、神灵等方面不断向中国文化倾斜，观音越来越褪去印度的色彩，成为与中国文化完全融合的一种信仰对象。第六，在观音信仰越来越具有民俗文化特征和伦理教化特征的同时，观音的宗教修持法门也更加完善，尤其是在宋代天台宗的推动下，与观音有关的很多宗教仪轨制作出来，形成一套完备的观音修道体系。比较著名的有请观音忏法、大慈忏法等，另外在其他各种佛教仪轨中，观音也广泛被吸收进去，赞观音、念观音、拜观音、诵观音经、持观音咒、结观音印等都成为各种佛教仪式中的常见内容。第七，适应观音与中土的密切因缘，本来位于古代印度的补陀落迦山被移到了中国东南沿海的梅山，宋以后逐渐兴盛起来，至明清时期遂成为中国特色的佛教四大名山之一。与此同时，遍布全国各地的观音显灵应化之地不断出现，新的观音圣地也不断增加。第八，在中国神仙、卜卦等传统的影响下，逐渐形成解疑释惑型的观音信仰形态。人们把预测吉凶、决疑问事等功能赋予观音，形成了观音签、观音阄、观音课等各种形式的观音卜测体系，观音成为灵验无比的神仙。以上八个方面成为印度观音信仰终止输入后中国观音信仰的基本历史走向。

三、观音文化的基本结构

经过漫长的历史发展，古代印度的观音信仰终于演变成中国化的观音信仰，成为中国文化的重要组成部分。对于这种来自印度但却实现了中国化的观音信仰，我们可以称之为汉传佛教的观音文化。

从宏观上看，中国的汉传佛教的观音文化可以划分为观音宗教文化与观音世俗文化两部分^[7]，其中观音宗教文化就是观音信仰的基本义理和修持仪轨，它又可划分为两个方面：一是对观音所具神力的崇信；二是为获得观音神力加被而进行的修持。前者又分为因地观音和果地观音的信仰；后者则是信众所修的观音法门的主要内容。因地观音信仰的主要内容是观音的身世和观音初发心以及修道的历程与方法等；果地观音信仰的主要内容是观音的品格和能力，集中表现在三个方面，其一是智慧如海，这是观音救世度生一系列神力的基本前提，其二是慈悲无边，其三是神通广大，尤其是显化之力和感应之力。显化之力指观音为救度不同时期、不同种类的众生而根据不同的环境、不同的条件，随时变化其身，从而呈现出千差万别的身相来。感应之力指观音对任何时期、任何地点、任何环境下的任何众生，在按照观音法门进行一定修持的前提下产生的形形色色的乞求，均能以种种灵活的方式予以满足。为获得观音神力加被而今进行的修持可分为义理的观悟、功夫的修炼和福德的积累三个方面，这是观音宗教文化中的内在形态，而观音宗教文化的外在形态则表现为六种信仰形态并立与相互融合。对此，我们下面还要作详细论述。

观音世俗文化就是观音信仰的世俗化或以世俗文化方式表现出来的观音信仰，主要表现在哲学、伦理、文学、艺术、民俗、养生等方面。观音世俗文化中的哲学内容是观音法门中的般若思想普及化、世俗化的结果，对中国古代哲学特别是禅宗哲学产生了很大影响。观音世俗文化中的伦理思想主要来自观音法门中的福德积累说教。福德的积累在观音法门中主要有两个作用，一是解决当世之苦和当下之困（也有解决转生善道的问题），二是为种下善根从而为证得般若圣智，实现最高解脱打下基础。不管出于何种目的，福德积累的过程却是一样的。在福德的积累中，除了大量宗教的内容外，利益众生、服务社会、慈悲仁善、无私奉献、见义勇为等也属于福德积累的重要内容。观音世俗文化中的文学内容有各种各样的表现形式，总结起来主要有如下几种：其一是具有文学色彩的各类观音经典；其二是中国历史上出现的各类观音应化显灵故事；其三是各类观音赞、观音偈、观音颂以及观音像题记、观音寺游记、观音殿堂厅阁楹联以及丰富多彩的观音变文、俗讲等；其四是各类文学作品中对观音及其有关角色、有关场景的描写；其五是比较成熟的观音文学，主要指宋元以后形成的各类观音传记以及专门表现观音菩萨显化济世事迹的中短篇小说、戏剧、说唱作品。观音世俗文化中的艺术内容体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面^[8]。观音世俗文化中民俗方面的内容大致有四类：一是由观音节日产生的庙会；二是由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯，如云南大理的三月街；三是由观音法门中的某些义理或仪轨产生的风俗习惯，如观音忏、大悲水法、观音七、观音素等；四是受观音神通信仰产生的风俗习惯，如观音签、观音阄、观音课等。

观音宗教文化是观音文化的主体，是中国佛教的有机组成部分。观音世俗文化是观音宗教文化的副产品，它是中国传统文化的一个重要方面。没有观音宗教文化就没有观音世俗文化，而观音世俗文化的发展又促进了观音宗教文化的传播。

四、中国观音信仰的基本形态

从观音信仰的基本义理以及与之相关的修持方式、修持目标等方面入手，我们可以发现，中国汉地的观音信仰其实是由四种形态组成的；

其一是“称名救难型”，最具代表性的经典根据是《普门品》，基本特征是相信观音具有“观其音声”的“方便之力”和随缘显相的“威神之力”，所以，在现实生活中若遇到各种难以解决的问题和灾难时，一心称念观音名号，以求获得感应，从而解决现实的一切问题。

其二是“智慧解脱型”，最具代表性的经典依据是《般若波罗蜜多心经》、《楞严经》。与前一种信仰形态相比，智慧解脱型信仰形态是为了使众生证悟至高无上的佛智慧，从而获得最终的解脱，而称名救难型信仰形态则只是暂时解除众生的当下之苦，包括自然的、社会的和人身的。佛教认为，摆脱现实的各种苦难并不等于完成了最终的解脱，何况人生在世，苦难是绝对的，要永远实现绝对的解脱，就必须掌握般若智慧，证得实相涅槃。即使已从当下的现实苦难中摆脱出来，也要再进一步。而对于菩萨来说，若只局限于寻声救苦，就失去了觉他这一基本标志。所以，观音救度众生，既像《普门品》中所说的，寻声解救众生的当下之苦，又像《心经》中所说的，最终还是通过般若智慧教化众生，使众生“远离颠倒梦想，究竟涅槃”，获得最终的解脱。

其三是“密仪持咒型”，这种形态的观音信仰内容十分丰富，体系也非常庞大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教观音信仰在中国西藏流传下来，在中国汉地曾有流传，但很快又归于沉寂。不过保留明显密教特色的观音信仰却始终流传于整个东亚地区，形成了这种密仪持咒型的观音信仰形态。其主要特点是专心念诵各种观音神咒，亦有伴以身结而契，心作观想的，同完整的密教观音信仰已有许多区别。这种信仰形态被视为一种总持法门，因为它既可达到称名救难的目的，又能达到智慧解脱的目的。

其四是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”和“观音阄”。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”。除主体性信仰形态之外，还有净土往生等信仰形式，由于在主体上归属于阿弥陀佛等信仰形态，所以不宜划归独立的观音信仰形态之内。

其五是“行善福报型”。很明显，这种信仰形态是由观音宗教文化内部结构中的福德积累这一层面而来的。由于修慧不但可以得到终极的解脱，而且可以促进求助观音救难之感应的发生，所以，修慧便成为最核心的法门，而修慧的成功绝对离不开修福，所以，福德的积累便成为观音法门中一个重要的环节。这一点，我们在上面的论述中已经提到过。这里所说的行善福报型观音信仰形态，并不是一种依附于其他信仰形态的非独立的法门，而是指有一部分信徒就是以行善积福为其信仰的核心的。这种观音信仰形态的主要理论依据是佛教的因果报应论，主要目标是求得今生或来世的福报，所以，行善是手段，积福是目标，主要修行方式是诸恶莫作，众善奉行，广行一切善事。

其六是“解疑释惑型”，这是一种流传于广大民间的观音信仰形态，其主要特点是把观音当成世俗社会中指点迷津的神仙，求其预测吉凶，解除疑难，具体方法则是五花八门，在中国最著名的是“观音签”^[9]、“观音课”^[10]和“观音阄”^[11]。特别是观音签，据说“向来以灵验著称，只要诚心祈求，自有应验”^[12]，在民间流传极广。

这六种信仰形态相互联系，相互作用，形成体系完整的观音信仰形态。《法华经》在这几种信仰形态的生成与发展过程中居有十分重要的地位^[13]。各信仰形态之间的关系首先表现在“称名救难型”与“智慧解脱型”的相互结合上，如《华严经·入法界品》中说：“愿诸众生若念于我，若称我名，若见我身，皆得免离一切怖畏。善男子，我以此方便令诸众生离怖畏已，复教令发阿耨多罗三藐三菩提心，永不退转。”^[14]可见，从缓急角度来讲，称名救难在先，智慧解脱在后，前者重在当下，可获暂时之益，后者重在永久，可获最终解脱之效。而观音之所以能寻声救苦，也是因为他具有般若智慧。密仪持咒型观音信仰形态同其他几种观音信仰形态之间的关系可以从理论和实践两方面来看，即从理论上讲，咒语为总持法门，自然可以包纳其他两种信仰形态。但从实践上来看，一般都会再辅之以其他几种法门。“行善福报型”同“称名救难型”的区别在于后者以解除眼下痛苦为目标，而前者主要以获得来日善报为目标。“行善福报型”同“智慧解脱型”的关系主要在于前者为后者的基础，后者为前者的指导。即行善有助于智慧的修证，智慧有助于行善获得更高的福德。“解疑释惑型”则是从称名救难型发展出来的一种信仰形态，它和其他几种信仰形态无论在目标上还是方法上均有不同之处，但又相互联系。观音的救难品格、智慧境界、神通之力等都构成解疑释惑型信仰形态的基本前提。总之，上述六种信仰形态并行不悖。

五、中国观音信仰的基本法门

纷繁复杂的观音法门是由相互联系、相互影响的三个方面构成的，这就是义理的观悟、功夫的修持、福德的积累。义理的观悟主要包括“般若空观”和“耳根圆通”两大类，它是观音法门中思辨性最强的部分，是观音法门的理论基础。功夫的修持分诵念圣号和受持神咒两种，它是观音法门中强调绝对虔诚、持之以恒、如法修持的部分。如果说义理的观悟是难行道，那么，功夫的修持则是观音法门中的易行道，前者旨在证悟一种至高无上的精神境界，后者则侧重于现世中或者轮回过程中的消灾免难、离苦得乐。福德的积累几乎包括一切持戒修福活动，其中尤以效法观音慈悲、礼拜供养观音、观念观音圣相、弘通观音类经典、造观音像立观音寺、朝拜观音圣地等为主，总的来说，义理的观悟属于修慧，福德的积累属于修慧，既离不开修福，也离不开修慧，二者是互动的关系。功夫的修持则是介于二者之间，或超脱于二者之上的一种特殊的修持活动，因为它可同时作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保证功夫修炼正常而稳健地进行，所以观音法门中的三方是互动的关系。

六、中国民间观音信仰的基本特征

民间观音信仰体系是一个被忽视的领域。这是一种非常有趣的宗教文化现象，值得深入研究。我们认为，在中国汉族地区，由于受社会环境和传统的文化背景的影响，印度大乘佛教的观音信仰和中国汉传佛教观音信仰中的许多成分，被通过各种方式进行了程度不同的调整与改造，从而形成了既有别于印度佛教和藏传佛教观音信仰体系，又有别于中国汉传佛教观音信仰体系的中国民间观音信仰体系，也可称之为观音民俗文化现象。这种特殊的信仰体系是佛教同儒、道两种信仰杂糅的结果。

道教是中国土生土长的宗教，自汉代以来在中国民间广泛流传，对中国人的生活产生了很大的影响。道教善于改造吸收各种神灵信仰，通过或隐或显的方式将其纳入自己的神灵体系之内，从而呈现出丰富多彩的神灵崇拜现象。在这一过程中，佛教的佛、菩萨、罗汉、天王等也受到很大的冲击，于是，在佛、道的相互融合过程中，上述体系的相互影响便成为一个重要的方面。而这种相互影响既表现于深层次的宗教义理方面，也表现于浅层次的神团结构方面。观音作为佛教中流传最广的一位菩萨，在信仰民俗化的过程中，也不可避免地受到了许多改造，其中直接受道教神灵信仰影响而出现的改造，主要表现在以下五个方面：观音早期的身世，观音所处的境界，观音的地位，观音所具备的心境和品格，观音的神通。

儒家思想曾长期受到封建统治阶级的提倡和支持，成为中国人处理日常生活和社会生活的基本原则，对中国的民族心理特征和伦理道德观念产生了巨大的影响。佛教在中国的扎根与发展，首先必须处理好同儒家的关系。于是佛教在中国就产生了两种不同的结果：一是在符合佛教教义的前提下进行，为佛教理论体系所摄纳，成为中国汉传佛教体系的有机组成部分；一是超出佛教的基本教义，为正规佛教所不容，成为中国民间信仰的一个重要内容。当然这是一个十分庞大而复杂的问题，特别是在中国这个地域辽阔、文化丰富的国度里。所以，上述二者之间有时是相互联系密不可分的，在有些方面，它们之间的界线也是很难划分的。观音信仰作为中国佛教的一个重要内容，儒家思想对它的影响过程也是在上述基本框架下进行的，所以，儒家思想作用于中国观音信仰的历史影响也可分为正规佛教和民间信仰两个部分。从民间信仰的角度看，佛儒杂糅主要表现在伦理道德方面，因为民间不光把观音看做佛门的菩萨，而且还比做儒家的圣人，所以，依照儒家的理念对观音进行重新塑造，这主要表现在四个方面：孝道观念、子嗣观念、长寿观念、仁善观念。

七、完整的内在思想体系

台湾学者黄天中先生首先提出“观音思想”的命题，并试图将其与现代社会生活的许多方面进行接轨，这是很有创见性的。为此，黄先生在台湾做了大量工作，并计划将其同南华管理学院的教学工作结合起来。在他的努力下，1995年召开了第一届观音思想与现代管理学术讨论会，取得了一定的成果。在此背景下，我们很有必要思考一下“观音思想”一词是否可以成立，若能够成立，那到底什么才叫做观音思想。我们认为，观音思想的提法未尝不可，关键是它的内容到底是什么。台湾学者创造了观音思想的名词，但却没有对观音思想的内在体系进行整理和说明。其实，观音思想有一个内在的体系，它体现了中国观音文化的一个重要特征，也是解释中国观音文化长期广泛流行的一个重要因素。

首先来看观音思想的组成，我们认为这应该由纵向和横向两个方面来看，其中纵向包括三个方面：早期印度佛教的观音思想、中国佛教的观音思想、中国佛教史后期出现的民间宗教的观音思想；横向也包括三个方面：正规佛教经典中记述的观音思想，各种观音应化事迹中呈现出来的观音思想，民间文学、民间宗教、民间传说中所表现出来的观音思想。

关于观音思想的架构，我们认为，大乘佛教的“般若波罗蜜”是承托全部观音思想，并使其形成完整体系的基本架构。因为，观音思想是从全部观音信仰中抽象出来的，而观音信仰的全部内容都是围绕着般若波罗蜜而展开的。无论是观音在因地为求证般若圣智所进行的修行，还是证悟圣智之后的果地观音所具备的智慧和品格以及观音在救度众生时所持的原则、给予众生的利乐、启示，还有众生效法观音的修行、崇拜观音的品格、纪念观音的显化、奉行观音的教诲等，都是在“般若波罗蜜”这一过程中实施的。

关于观音思想的主要特点，根据对各类观音经典、观音修道和显化故事的分析和提炼，我们认为应从三个大的系统来看^[15]。一是来自因地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于因地的修行历程时所呈现出来的思想，主要有：愿行并举、福慧双修、戒定兼持、自他两利、内外同学。所谓愿行并举，就是既要首先发大愿，又要随之切切实实地行。有愿必行，行愿一致。所谓福慧双修，就是既证悟般若智慧，体验万事万物的性空与假有，又要在纯哲学的思辨之外深入社会，深入生活，广种善根，积累福德。所谓戒定兼持，就是既规范身之外在行为，又修炼心之内在境界，达到身心的和谐安稳。所谓自他两利，就是既利他，又自利。即以利他而达到自利，以自利的目标为动力而行利他之事。因为自利永远只能通过利他才能实现。所谓内外同学，就是既修学内学即佛学，又修学外学，即佛教以外的学问。佛教把内学、外学总结为五明，内明即佛学，其他四明即声明（语言学）、工巧明（工艺、技术等）、医方明（医学、药物学）、因明（逻辑），为外学。

二是来自果地观音信仰，即佛教在解释、论证观音于果地阶段的品格时所呈现出来的思想，主要有：慈悲与智慧的统一、观性与观音的统一、出世与入世的统一、神圣与世俗的统一、威严与慈祥的统一。所谓慈悲与智慧的统一，就是通常所说的“悲智双运”，这是果地观音最根本的品格。观性与观音的统一是指以般若的认识方法观察万事万物的内部自性和万事万物的外部相状（“音”即属于事物的相）。这与佛教将宇宙一切事物分为“性”和“相”两个方面是一致的。也正是因为有这两种观法的统一，所以，观音又名观自在。出世与入世的统一是上述观性和观相统一的认识方法在实践上的必然表现。观性而得万法为空的体证，从而不住于世间的一切而有出世无为的思想；观相而得万法假有依然存在的体证，从而不住于涅槃解脱而有入世度生的思想。两者的结合就是以出世的思想作入世的行为。神圣与世俗的统一是指观音内在的超俗品格同外在的世俗表现形象相结合，于是，一位高不可攀的神明成为生活在芸芸众生当中的普通人，观音的亲切性、可靠性由此大增。威严与慈祥的统一是指观音为救度桀骜不驯的众生而呈现威严之相，为救度善良众生而呈现慈祥之相。前者如父性的爱，后者如母性的爱，二者都是慈悲的象征。

三是来自观音救世信仰，即佛教在解释、论证观音深入人间、救济社会，也就是观音与众生发生关系时所呈现出来的思想，主要有：清净无作与无所不作的统一、无缘慈悲与有缘乃感的统一、现世安乐与来世善果的统一、启迪真谛与尊重俗谛的统一、诚心敬拜与悉心效法的统一。其中清净无作与无所不作的统一是从观音与众生的接触方面来看的。清净无作也称“无作妙力”，指观音所具有的清净自在和不生不灭的法身以及这种法身的妙用。无所不作指这种无作妙力不是高居庙堂之上，也不是远遁于彼岸之境，而是用于茫茫尘世，于是，纯一清净的法身与万千随机应现的化身相结合；无所执著、无所分别的清净之心与洞察秋毫、明辨是非相结合，如此，无作便成了无所不作，清净自在就成了应机随缘。无缘慈悲与有缘乃感的统一是从众生与观音的沟通方面来看的。无缘慈悲是指观音的慈悲是绝对的无条件的；有缘乃感是指众生感受观音的慈悲却必须具备一定的条件，正如佛教所说的，佛法如大海只度有缘人。现世安乐与来世善果的统一是从观音对众生的救度方面来看的。意思是说，观音不但重视众生来世之福报，而且重视众生今世之安乐。启迪真谛与尊重俗谛的统一是从观音对众生的教化方面来看的。真谛是与平常人的认识相反的一种认识方法，其认识对象是佛教所说的宇宙实相。悟到这样的实相，则可获得最高境界的解脱。坚持真谛的认识方法，不但可以培养众生超俗的品格，而且能够最终使众生获得最高的解脱。俗谛则是与平常人的认识相一致的认识方法，其认识的对象是万事万物的外相，即一种假有的存在。有俗谛这种认识方法，那么，不但可以随顺世间众生的各种根机和各种环境，因机施教，而且可以引导众生行善积福，做一切可做之事。诚心敬拜与悉心效法的统一是从众生对观音的回应方面来看的。即众生对观音不但要敬仰，还要效法，如印光法师所说，“以观音之心为心，以观音之事为事”，见贤思齐，效法观音,这才是观音法门积极意义之所在。

八、观音信仰的中国化特征

古代印度的观音信仰自汉魏西晋时代传入中国后，经过东晋南北朝时期的盛行，隋唐两宋时期的普及，宋以后相继发生了一系列的变化，逐渐形成了独具特色的汉传佛教观音信仰体系，并一直延续到今^[16]。汉传佛教的观音信仰体系，是中国历史上僧俗佛教信仰者尤其是观音崇拜者，在不同的时期、不同的社会环境下，理解、吸收、继承印度佛教观音经典的说教，并根据大乘佛教的基本原理特别是大乘佛教菩萨信仰的基本教义，对印度佛教观音类原典进行进一步的发挥演绎，从而形成的一种独具特色的佛教信仰形态。支持中国化的观音信仰体系的主要信仰内涵是观音的身世、显相、灵感、道场等几个最重要的信仰因素。因为，这四种信仰因素不但渗透于观音信仰体系内的每个层面、每个部分，而且相互作用，共同凝聚着观音信仰体系内的各个层面和各个部分。所以，古代印度佛教观音信仰的中国化便可以从观音的身世、显相、灵感、道场等观音信仰中最普遍的几种信仰因素来进行考察。

1.印度佛教观音身世信仰的中国化

观音的身世是古代印度观音信仰的重要内容之一。它是指观音成道前的各种履历，包括家庭、诞生、修习、形象、成长以至最终成道。

印度佛教经典中对观音身世的说明主要有7种^[17]。从时间来看，这些故事都发生在极为久远、甚至是不可想象的远古时代；从地点来看，大多不在我们这个世界，而是大乘佛教所信仰的、离我们这个世界很远的其他佛国世界；从情节来看，它们都具有强烈的神话色彩，大肆渲染神通，尽力强调观音生涯的神圣性；从故事的描述手法来看，它们都比较简单明了，短小单一，没有什么跌宕起伏；从故事的基本结构和进程来看，它们一般都轻成道前如何修炼的描述，而多成道后神力的显示；从性别来看，这些身世故事中的观音不是王子，就是大居士或者奇妙无比的童子，总之他们都是男身，很难找到女性身世的痕迹。

古代印度的观音信仰传入中国后，观音菩萨逐渐成为中国人心目中有求必应的慈悲善神。只是随着佛教中国化的发展，观音形象逐渐发生了重大的变化。大约在南北朝以前，中国佛教依然忠实恪守着印度佛教关于观音的一切说教，所以，在身世信仰上，观音继续保持着“伟丈夫”的潇洒形象，这从中国早期的观音造像作品大都为男子汉形象这一点可以得到证明。宋以后，佛教中国化的进程进一步加快，中国人对印度佛教从许多方面进行了改造，而观音作为佛教神团体系中信仰最普及的一位菩萨，也成为中国化的一个典型，表现在身世信仰方面，观音实现了从男身到女身的重大变革^[18]。

适应观音形象的这种重大变革，中国佛教史上出现了观音菩萨新的身世说。最早的女性观音履历资料可从宋代朱弁的《曲洧旧闻》中看出，其中说：“蒋颖叔守汝日，应香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事，润色为传。载过去国庄王，不知为何国王，有三女，最幼者名妙善，施手眼，救父疾。”^[19]后来妙善在香山修道，成为观音菩萨^[20]。以后，宋末元初的管道升在其所著《观世音菩萨传略》中对这一女性观音的来历又进一步具体比、完整化^[21],成为后世中国观音故事的蓝本。尤其是《香山宝卷》、《南海观音全传》、《观音得道》等书，通过文学形式的渲染，把人情糅入佛法之中，以至观音的女性形象深入民间，而西来佛典中的“正宗”的男性观音形象反倒鲜为人知了。

中印佛教关于观音身世的不同说法各有其深刻的历史文化背景。印度佛教的观音身世信仰是在印度古代文化的氛围中诞生的，从而深深地留下了印度文化的烙印。它表现出丰富的想像力，并夹杂了南亚次大陆的许多神话故事，显得非常圣洁而高远，与现实社会与现实人生有相当大的距离。而中国的观音身世信仰却具有很强烈的人间性。因为，它都是在可以顾及的时间内、发生于我们这个世界的、从一般凡人开始的、具有现实人生情趣的故事。

印度佛教的观音身世男性说是在印度传统佛教轻视女性、甚至认为女性得道只有在转为男身之后才能实现的观念背景下产生的，而中国佛教的女身说则明显地与中国传统认为女性慈悲善良、和蔼可亲、更易接近的观念分不开。印度关于观音身世的传说具有极强的宗教性，通篇所言不离随佛习法、修持成道以及得到授记的内容，显得枯燥乏味，单调生硬。而中国的传说中，故事情节曲折动人，寓宗教说教于极强的文学渲染之中，具有浓厚的世俗生活气息。与此相联系，在印度佛教的传说中，观音得道的情节较少，而得道之后的法力却渲染得十分透彻。相反，中国的传说却着力说明观音得道的艰难曲折，这与中国儒家所说的天将降大任于斯人则必先使其历尽磨难的看法完全一致。根据中国人的这种传统心理而产生的这种观音得道传说比印度的传说更能服人，从而更易于为广大佛教信徒所接受。至于中国的观音身世传说中所夹杂的中国式的家庭伦理道德观念，那就更具有中国化的特征，也更能为一般信众所喜爱。印度的那种传说与南亚古代的时空、轮回、多世等思想观念有一定联系。印度古代的时空观是十分惊人的，它在赋予时空无限性的同时，也把人的轮回转生与之结合起来，从而，一个人的今生便是从无数个前世中，经过不可思议长的时间而来的，成道解脱往往需要在成千上万亿年的时间内广种善根、持戒修福才可实现。在这种轮回观念的支配下，似乎已无需对观音成道的经历作过多的描述。

2.印度佛教观音显化信仰的中国化

印度佛教对观音显化及与此相关的显相的说明散见于许多经典。其总体的精神是告诉人们，观音菩萨出于慈悲救世的目的，运用其神通之力，由不可见、不可触的清净法身显化出有血有肉与常人无异的色身，或出于慑服冥顽、点化有缘之辈而现出各种有形有色但与常人不同的“庄严法相”。中国佛教的观音信仰继承了这一基本精神，但在如何获得观音显化及显化的形象方面又有进一步发展，体现了中国化的特征。

关于与常人无异的显相，印度佛教认为，观音菩萨具备随缘显化各类众生的本领，《法华经》称这种本领为“方便之力”、“自在神力”^[22]，并列举了三十三种显相，基本概括了社会各个阶层、各种不同身份。《华严经》中则说观音菩萨的显化属于“大悲行门”，经中记述观音菩萨在补怛洛迦山金刚宝石上对善财童子说：“我住此大悲行门，常在一切诸如来所，普现一切众生之前，或以布施摄取众生，或以爱语，或以利行，或以同事摄取众生；或现色身摄取众生，或现种种不思议色净光明网摄取众生；或以音声，或以威仪，或为说法，或现神变，令其心悟而得成熟；或为化现同类之形，与其共居而成熟之。”^[23]这里讲的是观音菩萨因修大悲行门，所以能在一切佛世界中，普现于一切众生面前，采取各种各样的形式，直至与其同居一起，来教化他们。直接承袭印度佛教观音经典而形成的《楞严经》，对观音菩萨显化及其所显身相也作了尽情的渲染，它称观音随机显化之力为“无作妙力”和“自在成就力”，并列举了三十二种显相，称其可“成三十二应，入诸国土”^[24]。以上经典所载，都是说观音菩萨为了普度众生，可随众生之根机，在一定的时间、地点或其他条件下，分别显化各式各样的身份，以便深入社会，接近群众，方便教化。佛经中称这为“方便善巧”。

至于各种与常人不同的“庄严宝相”，印度佛经中也多有说明，如《华严经》中说“或现种种不思议色净光明网”、“或现神变”。特别是在密教的各类观音经典中，观音的非常现相更是千奇百怪，多首，多目，多臂，多手，威猛，凶悍，丑陋，庄严，可谓无奇不有。《楞严经》对这些说法有个总结，其云：“故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒，其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首，如是乃至一百八首、千首、万首、八万四千烁迦罗首；二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十，至二十四，如是乃至一百八臂、千臂、万臂、八万四千母陀罗臂；二目、三目、四目、九目，如是乃至一百八目、千目、万目、八万四千清净宝目；或慈、或威、或定、或慧，救护众生，得大自在。”“故我妙能现一一形，诵一一咒，其形其咒，能以无畏施诸众生。”^[25]这里所提到的多首、多臂、多目之相，是一般世俗人所不具有的，佛教称其为清净法相、庄严宝相。佛教密宗所传的“六观音”就是观音显化的六种最著名的宝相，它们是：千手千眼观音、圣观音、马头观音、十一面观音、准胝观音、如意轮观音。对此，我们在古代印度观音信仰的变革一章中已有考察，这里不再赘笔。

中国佛教徒根据印度佛教菩萨信仰的基本原理，大胆突破了印度佛教关于观音显相特别是第一类显化即与常人无异的色身显相的局限，对观音的显相范围做了大幅度的扩充和调整，从而出现了千差万别的观音显化形象，除了菩萨身、尼姑身、和尚身、女居士身、男居士身等佛教徒形象外，还有青年女子、青年男子、老头、老妇等世俗社会中的一般民众形象。从职业来看，则有医生、画师、书生、渔妇、乞丐、渔夫、村妇等。可谓地域不分南北，职业不分贵贱，年龄不分长幼，性别不分男女，长相不分美丑。这些显化形象都有生动感人的故事作根据，这些故事长期以来在中国佛教界尤其是中国民间广泛流传，许多故事更是家喻户晓，妇孺皆知，显示了中国化的观音显相信仰的持久魅力。

随着这些显化故事的广泛传播及佛教美术的发展，在中国逐渐形成了独具特色的、不同于印度佛教的“三十三观音”^[26]，并成为中国佛教观音显相信仰的主要外在表现形式，至今依然具有十分广泛的影响^[27]。这“三十三观音”大多是唐代以后民间信奉的观音形象，它们是中国古代画家根据民间流传的观音显化故事，再经过一定的艺术加工而精心创作出来的，具有中国佛教特点的观音形象。从《普门品》的“三十三身”到富有浓郁中国特色的“三十三观音”，观音显相信仰最终实现了彻底的中国化。

除“三十三观音”之外，在中国各地，还有大量各自不同的观音艺术形象，如自在观音、渡海观音、长带观音、披发观音、空身观音、地利尼观音、铁索观音、送子观音、三面观音、不肯去观音、鳌头观音、南海观音等等，可谓数不胜数。仅四川大足石刻中就有数珠观音、掌印观音、持瓶观音、媚态观音等多种造像形式。几乎在所有的佛教名胜中我们都可以见到名称不一、形象互异的观音形象。由此可以看到观音显相信仰中国化的深刻程度及其对中国传统艺术的深远影响。

中国佛教的观音显相信仰不但在形式上突破了印度佛教的局限，具有更明显的多变性、大众性、世俗性和亲和性等特征，而且在内容上也对印度佛教的观音显相信仰做了很大的发展。印度佛教的观音显相信仰集中宣传的是宗教修道主义，始终以佛教的宗教教义和宗教修持为核心，而中国社会中流传的观音显相故事，虽然也或多或少地夹杂了一些非理性成分，具有明显的信仰色彩，但它们却同时包含着大量超出宗教范畴的社会伦理思想，具有强烈的社会教化倾向，因为这些故事大多是济困扶危、惩恶扬善等方面的内容，除了宗教的目的外，还在于倡导助人为乐、尊老爱幼、和平友善、廉洁奉公、忠诚坦荡等良好的社会风气和做人准则，鞭笞尔虞我诈、阳奉阴违、自私狭隘、凶残暴虐、以强欺弱、淫荡堕落等丑恶现象和卑劣人格，体现了中国自古以来的神道设教特色。

随着观音显相信仰在外在表现形式上和内在思想上的不断中国化，中国佛教又进一步将形式与内容统一起来，不断消解印度佛教在观音显相信仰方面的神秘性、神圣性，在观音显相彻底通俗化的同时，使观音显相和伦理教化完全结合起来。《坛经》中曾说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀。”^[28]中国佛教徒据此认为，如果谁心中大慈大悲，那谁就是观世音菩萨。近代高僧太虚曾说过：“清净为心皆补怛，慈悲济物即观音。”南怀瑾先生也说：“任何人都有可能是观世音菩萨的化身。”所以，“观音菩萨的踪迹，不一定要到寺庙中求，不一定要到南海去找，说不定你到街上遇上一个最穷苦、最可怜的人，那个就是”。“或者一个你看了最不顺眼、最讨厌的人，也可能是观世音菩萨的化身。”“甚至可以说每个人家中都有一尊观世音菩萨，或许是你太太，或许是你先生，或许是你爸爸，或许是你妈妈。”^[29]南先生的看法代表了当代整个中国佛教界的看法。由此观之，观音的显相已不再是印度佛典中所描述的神秘莫测的、虚幻飘渺的“无作妙力”或“自在神力”，它显得很平常、很亲切、很实在，一下子从遥远的彼岸走到了每个人的身边，使一个十分严肃的问题融化于平凡的世俗生活之中。

按照中国的观音显相信仰，只要谁真的大慈大悲，为众生拔苦与乐，谁就是观音，所以，每个人都可能成为观音，每个人都可能是观音。这种信念必然会引起人人都做观音菩萨、大家都发慈悲之心的倡导。印光法师就曾呼吁人们“以观音之心为心，以观音之事为事”^[30]。这样一来，在传统佛教的观音显相信仰中便加入了浓厚的人间佛教思想，这是不同于印度佛教观音信仰的一种十分有趣的文化现象。

3.印度佛教观音灵感信仰的中国化

在观音灵感信仰方面，中印佛教均遵守了一个共同的原则：因为观音菩萨的救世法力，众生可以通过某种宗教仪式或心理实践而与菩萨沟通并由此使信仰者所求满足。但是在如何获得感应以及如何看待这种感应方面，中国佛教又有不同于印度佛教的特点，体现了中国化的特征。

印度佛教经典中对观音菩萨的这种俗世感应有许多阐述。《法华经·观世音菩萨普门品》中说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。”经中所说的“若有无量百千万亿众生受诸苦恼”，是观音菩萨俗世感应所发生的时间和对象；“闻是观世音菩萨，一心称名”，是指虔诚信仰观音菩萨并从事观音法门特有的宗教仪式或心理实践；“观世音菩萨即时观其音声”指神人之间达成了沟通；“皆得解脱”是指这种感应的实现。之所以会出现“设入大火，火不能烧”这样的神奇感应，除了信仰者的“持是观世音菩萨名”外，最根本的原因乃“由是菩萨威神力故”^[31]。另外，《悲华经》、《华严经》、《观无量寿佛经》、《千手千眼大悲心陀罗尼经》等还提出了“念于我”、“见我身”、“谛观法相”、“礼拜供养”、“持诵咒语”、“受持观音经典”等获得观音感应的修行方法^[32]。

观音灵感是中印佛教共同崇奉的一种信仰形式，但中国的观音灵感信仰又有不同于印度的发展，体现了中国化的特征。从获得感应的途径方面来看，中国佛教在称名、持咒、礼拜等传统方法的基础上，又特别强调了积福累德等伦理道德内容。佛教将修持者的全部修持活动分为福、慧两个方面，称做“福慧双修”、“具德具慧”、“两种庄严”、“二具足”等。所谓“慧”，即佛家的智慧，称做“般若”。修慧即是义理的观悟，也就是以佛教的认识方法观察人本身、人的生活、宇宙万物以及佛教的彼岸世界。所谓“福”，即“福德”、“功德”。修福积德作为佛法修持的两大支柱之一，是指修持者身体力行的一切外在的修持活动，如以大乘菩萨行的“六度”来说，般若度属于修慧，布施、持戒、忍辱、精进、禅定五度则属于修福。如果称前者为内修，后者则可称之为外修。观音在四大菩萨中被视做一位大悲菩萨，其他三位菩萨，文殊大智，普贤大行，地藏大愿，各有所专。既然观音是一位大慈大悲的菩萨，那么修持观音法门，求得观音的灵感，就必须具足慈悲之心，广行利他之事。《大智度论》卷二十七中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。”^[33]可见“慈”是指爱护众生，给予欢乐，简称“与乐”；“悲”是指怜悯众生，拔除苦难，简称“拔苦”。佛教认为观音菩萨的“慈”是“无缘之慈”，即无附加条件，无其他要求的绝对慈爱；观音菩萨的“悲”是“同体之悲”，即无时间的限制，无空间的阻碍，不分贵贱贤愚，对一切众生的平等悲爱。所以，中国汉传佛教的观音信仰体系特别提倡任何一个佛教修道者都应以观音之慈为慈，以观音之悲为悲，胸怀天下，心系众生，行善利人，积福积德，在利他的同时，求得自我的净化和灵魂的升华，最终趋于佛教的理想境界。唐代穆员的《绣救苦观世音菩萨赞》中说：“惟善之报，惟人之心，顺之则冥，感之所契。盖积善而福会，心至而灵应。”^[34]“积善而福会，心至而灵验”成为中国佛教观音灵感信仰的基本精神。本着慈悲感应的精神，中国人甚至对观音经典中的一些语句提出质疑。如宋代苏东坡针对《普门品》中的“帚诅诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，还著于本人”，认为：“观音，慈悲者也。今人遭咒诅，念观音之力而使还著于本人，则岂观音之心哉？今改之曰‘咒诅诸毒药，所欲害身者，念彼观音力，两家总没事’。”^[35]慈悲的进一步发展则为和平友好，和睦共处。《七修类稿》中说，“慈悲谓可消诸恶，征伐容将息大兵”，“手中示现杨枝露，愿洗干戈作太平”。“吾想观音乃天地间幻身，随诚致之，人心趋向于此（指前引诗句——笔者注），岂真在于普陀耶？”^[36]作者认为，观音只是人们“随诚致之”的“幻身”，人们朝拜普陀，祈见观音，背后的深刻动机在于对和平善良的追求。尤其是近代以来，观音法门中的修福积德越来越受到中国佛教的重视，特别是其中庄严佛土、利乐有情、净化人生的内容更受到僧俗两界人的普遍欢迎。

关于观音灵感的地位，中国佛教对印度佛教的改造至少表现在四个方面：首先，印度佛教是将观音灵感作为观音法门中的一种，与其他法门一样受到重视，在有些方面，印度佛教甚至更强调了观音的般若法门，所以，观音灵感信仰并未成为印度佛教最著名的信仰形式。中国佛教虽然非常重视般若，但在观音信仰领域里，却只强调了观音的神力与灵感，中国佛教重视《心经》的般若之法，但往往忽视了它是观音法门中的般若之法。其次，我们在阅读印度佛典时，常常可以发现许多名震一时的菩萨，这些菩萨及其法门与观音菩萨及观音法门一样受到印度佛教徒的崇信。可是在中国，观音被视为与中土最有缘的一位菩萨，受到了极度的崇拜，其名声之显赫，不但盖过所有其他菩萨，甚至还居于诸佛之上。中国佛教的观音，已不再是一个普通的菩萨，而成为留驻世间救苦救难的威神，是佛教慈悲的象征，是佛教智慧的象征，是佛教救世的象征。因此，观音灵感便上升到绝对的、至高无上的地位，成为中国佛教非常重要的一种信印形式。第三，印度佛教承认观音具有巨大的神通之力，但这种神通是任何学佛的人甚至外道都可达到的。与此同时，印度佛教还明确指出，观音是一位佛弟子，所以，大多数观音类经典都有观音随某佛学法问道的记述。从这些记述中，我们可以看到佛的神通之力远远超过了观音菩萨。由于这位弟子的宿世之因及过人的智慧，所以深受老师的赏识，被委以传法教化众生的重任。因此，在印度佛教中，观音是弟子，也是教化其他众生的传教者。印度佛典中记述的观音法门，大都是观音自己讲述的，加之派别和地域方面的原因，在印度，观音灵感信仰便受到了一定的限制。可是在中国佛教中，观音灵感信仰不光被推崇备至，而且无论南方、北方，无论哪个派别都毫无二致地深信不疑，其流传之广、影响之大远非印度佛教所能比拟。第四，在印度佛教典籍中，观音灵感信仰并未得到大张旗鼓的宣扬，表现在：一是阐释观音灵感的典籍不多；二是说到的地方也比较笼统；三是很少有灵感具体事迹的记述。印度佛教更多地重视了观音的般若智慧及救世济生的慈悲精神，它的价值主要表现在打破了旧的理论框架，建构了新的大乘佛教的理论体系。可是，在中国，观音灵感却受到极为广泛的宣传，无以称计的观音灵验故事，自从观音经典传入中国后不久便源源不断地涌现出来，灵感信仰便成为中国佛教观音信仰不可或缺的一环，甚至可以说是所有观音信仰内容和观音崇拜仪式的落脚点，尤其是在广大文化层次较低的普通老百姓当中就更是如此。因为这些普通百姓最关心的就是人生中所遇到的各类天灾人祸及其他危及其正常生存的一切苦难，他们不像知识僧侣和文人学士那样，往往更热衷于追求某种理论的圆满或精神的超脱。由于这些普通百姓构成了佛教信仰最雄厚的社会基础，所以，在中国佛教史上，观音菩萨的俗世感应不但是观音信仰的核心，而且成为观音信仰在中国特别广泛流传的重要原因。

4.印度佛教观音道场信仰的中国化

关于观音菩萨的道场，印度佛教已作过明确的说明。《华严经》中说：“于此南方有山，名补旦落迦。彼有菩萨，名观自在。”又说：“海上有山多圣贤，众宝所成极清净，花果树林皆遍满，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫观自在，为利众生住此山。”就是说，观音菩萨的居住地在补旦落迦山，此山位于印度南方，而且紧临海滨，甚至已伸进海中。在此山的“西面岩谷之中，泉流萦映，树林蓊郁，香草柔软，右旋布地。观自在菩萨于金刚宝石上结跏趺坐，无量菩萨皆坐宝石，恭敬围绕，而为宣说大慈悲法，令其摄受一切众生”^[37]。

《千手千眼无碍大悲心陀罗尼经》中也明确指出，观音的宫殿在“补陀落迦山”，而且是一处“宝庄严道场”。观音菩萨在此地放出的“神通光明”可以照耀十方刹土，使其皆作金色，以致彻底遮蔽了日月之光。经中还说，佛曾来这里与无量菩萨、声闻弟子和护持佛法的天龙八部集会。会上，佛应大家的提问，介绍并赞叹观音“从无量劫来，成就大慈大悲，善能修习无量陀罗尼门”。接着，观音菩萨便向大家讲述自己过去世时如何修习以及大悲心陀罗尼的无边功德妙用^[38]。

中国唐代僧人玄奘在游历南印度之后，根据当地人的介绍，对此补旦落迦山作过详细的记述。根据他的记述，我们知道，补旦落迦山位于南印度秣罗矩吒国的南方海滨，秣剌耶山之东。《大唐西域记》卷十中说：“国南滨海，有秣剌耶山。”“秣剌耶山东有补旦落迦山。山径危险，岩谷敧倾。山顶有池,其水澄镜，派出大河，周流绕山二十匝，入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。”要抵达此山，似乎还要经过一段水路，而且要到达观音的宫殿极其困难。玄奘记述道：“其有愿见菩萨者，不顾身命，历水登山，望其艰险，能达之者，盖亦寡矣。”^[39]

南印度海滨的补旦落迦山在什么时候成为观音菩萨驻锡的道场，我们尚不得而知。但是，至少在唐代及其以前，中国人不得不承认，《华严经》所记述的观音道场在南印度的海滨。可是，随着观音信仰在中国的不断普及，观音道场远在印度越来越不适应中国观音信徒的宗教心理。既然经典中说，观音可以随时、随地、随意以任何身份显化在任何众生之前，那么，他的道场就不会拘泥于一地，或一成不变。观音有“方便之力”，有“千处祈求千处应”的神通和慈悲，而中国的信徒又在虔诚地祈求，渴望菩萨在他们这里也设立一处“宫殿”，说明观音道场转移到中国是完全可能的。

为了弥补观音道场不在中国的缺憾，中国佛教在隋唐以前以雕造观音像作为礼拜的对象，隋唐两宋时期则在全国许多地方树立了观音显化的纪念地，各种形式的观音庙、观音殿、观音寺、观音庵、观音洞、观音山、观音阁、观音堂、观音台甚至非宗教活动场所的观音村、观音桥、观音谷等大量出现。然而，中国人并不满足，因为在中国还没有一处统一的、地位和作用均超出一般观音庙的、类似南印度观音宫殿的观音主道场。12世纪以后，因为印度佛法的消亡和随后而来的南印度观音道场的消失，特别是中印佛教交流的中断，中国人最终以浙江梅岑山取代了南印度的布旦落迦山，这一大胆的改造持续了几个世纪才得以完成，它使观音的道场从南印度海边转移到中国东海的舟山群岛上，从而对中国佛教产生巨大影响。关于浙江普陀山作为观音道场的起源，宗教界和学术界已有许多探讨和描述，本文不再赘述。近年又有在中国海南省的南海之滨兴建观音道场之倡议^[40]，这是对印度佛教关于观音道场的权威记述的又一种阐释，比东海的观音道场更符合佛典的说法，是观音道场信仰方面又一契理契机的中国化表现形式。

九、中国观音信仰传播历史的基本特征

经过长期的历史发展而形成的中国化的观音信仰，虽然继承了古代印度观音信仰的许多重要因素，但已具有自己鲜明的个性特征。这些个性特征是古代印度观音信仰在脱离其母体文化土壤向中国传播的过程中开始形成的，并在宋以后古代印度观音信仰终止向中国传播以后的迅速中国化过程中最终定型的，是摆脱了古代印度文化窠臼之后在中国社会历史与中国文化的影响下经过长期的历史演变而逐渐塑造起来的，主要表现在以下几个方面。

（1）普及性。这是从观音信仰流传与影响的广度来观察的。古代印度的观音信仰自魏晋时代传入中国之后，由于正好填补了中国文化中慈悲救世宗教思想的缺失，适应了当时动荡不安、苦难深重的社会特征，所以立即在中国引起热烈回应。在外来佛教信仰者的推动下，观音信仰在中国迅速传播开来。后秦鸠摩罗什重译《法华经》之后，伴随着这个权威译本的流行，观音信仰更加深入中国社会的各个领域。与此同时，古代印度各种观音信仰的经典都相继传入中国，不断推动着观音信仰的传播。经过魏晋南北朝时期的中国人的理解、吸收，到了隋唐两宋时期，观音信仰已经在中国达到非常普及的程度。这种普及，不但表现在来自古代印度的各种观音信仰在中国的广泛流行上，更重要的是表现在中国社会各个阶层对这种信仰的普遍接受上。到了宋代以后，观音信仰不但在佛教内部各个宗派、各个信仰群体之中被普遍接受，而且在社会上几乎达到人人皆知的程度，俗语所谓“家家敬弥陀，户户拜观音”正是这种社会现实的一种反映。总之，观音信仰在中国所达到的普及程度既远远超过了佛教体系中的其他佛菩萨信仰，也超过了流传于中国的其他所有宗教神灵，这不但成为观音信仰的一个重要特征，也成为整个中国宗教文化领域的一个突出现象。

（2）渗透性。这是从观音信仰对社会各方面影响的深刻程度来观察的。上文我们曾分析过，观音信仰并非一种内涵单薄的神灵崇拜，而是一种结构庞大、内容丰富的宗教文化体系，其中所包含的哲学思想、伦理观念、文学形式、艺术内涵、宗教礼仪、民间风俗等许多文化因素，对中国社会与文化的许多方面都产生了深刻的影响。在中国哲学的领域，可以找到《心经》影响的众多痕迹。^[41]而观音信仰中的慈悲思想和积善修福的观念进一步丰富了中国伦理思想的宝库，并对社会生活产生重要影响。观音信仰在中国所体现的母性的柔性的观念被广泛借鉴于人际关系的处理和个人性格的培养等领域，特别是流传于中国民间的福德积累型的信仰形态，除了大量宗教的内容，还在广泛倡导着一种慈悲利他的精神，佛教的慈悲观念更多的是以观音信仰的形式向社会各个领域传递，所谓菩萨的情怀、菩萨的心肠等中国社会中流行的常见概念，主要是通过观音的名义而为天下所乐道。观音信仰对中国文学的影响更受到鲁迅等著名文学家的高度重视和肯定。鲁迅在《古小说钩沉》中，对六朝时期宣传观音信仰的应验故事集给予很高的评价，并亲自收集这方面的资料，把已经失传了的《冥祥记》重新再现。^[42]孙昌武先生在其《中国文学中的维摩与观音》一书中对观音信仰在中国文学史上的影响进行了精到的研究，提出了许多颇有见地的观点，从中我们可以充分理解和准确把握观音信仰对中国文学的深刻影响。^[43]观音信仰对中国艺术的影响体现在建筑、雕塑、绘画、音乐等几个方面^[44]，特别是在雕塑和绘画方面，观音信仰为中国艺术提供了独具特色的、极为丰富的素材，极大地推动了中国雕塑和绘画的发展。观音信仰对中国民俗文化的影响也非常深刻，直到目前为止，中国佛教在一年当中最大规模的庙会大多数来源于观音信仰，由观音显化故事而形成的民间节日或其他形式的风俗习惯无论在南方还是在北方都普遍存在。总之，在佛教体系当中几乎再找不到一个像观音信仰这样对中国社会产生深刻影响的信仰类型。

（3）融摄性。这是从观音信仰体系内各种法门与各种不同信仰形态之间的关系及其与整个佛教各不同体系之间的关系的角度来观察的。我们在上文曾经分析过，观音信仰从宗教文化的角度看，可以分为三种内在的修持法门与六种外在的信仰形态，而观音信仰所体现出来的宗教思想则可以从三个不同的体系来看。无论是内在的三种法门、外在的六种形态，还是三大体系的宗教思想，都同佛教的基本理论体系和实践体系有密切的联系。它们之间是相互统一、彼此圆融的关系，而不是相互对立的关系。例如，观音信仰中的内在三法门，其中义理的观悟属于佛教两大修道体系中的修慧，福德的积累则属于佛教两大修道体系中的修福。修慧离不开修福，修福离不开修慧，二者是互动的关系。而内在三法门中的功夫修炼则是同时涵摄以上两种法门的特殊形态的宗教修持，所以，观音信仰中的内在三法门是相互融摄的。从观音信仰外在六种信仰形态来看，如上所述，各信仰形态之间的关系也是相互融摄的。“称名救难型”重在解当下之难，“净土往生型”是求来世幸福，“智慧解脱型”重在求最终解脱，“密仪持咒型”则是通过特殊的方式达到上述各种目标，并求获得最高的解脱，“行善积福型”乃是上述各种形态的基础，特别是关于来世往生、智慧解脱，更要以福德的积累为前提。至于“解疑释惑型”则是观音神通信仰的结果，而观音神通信仰又为以上各种信仰形态所包含。总之，在理论上，六种信仰形态相互联系，在实践上，六种信仰形态更是并行不悖。中国佛教善于进行综合，在综合中尽可能协调各种不同的信仰成分，将所有相关的信仰体系融摄在一起。这种特性在观音信仰中得到了很好的体现。有了融摄性，才显示出观音信仰的层次性和完整性，才保证了观音信仰体系的博大与精深。

（4）简易性。这是从观音信仰的相关义理与修道实践的特性来看的。如果说前面所述的融摄性侧重于观音信仰内部各要素之间的关系，那么简易性则是侧重于观音信仰内部各种信仰法门与形态的总体特征。在整个观音信仰体系当中，除了《心经》和《楞严经》所阐释的般若思想含有较强的哲学思辨色彩，总体上来说，观音信仰之中并没有高深难解的理论，不需要进行艰深的悟解实践，所以，也不需要有文化程度与理论兴趣的前提条件。由于智慧解脱型观音信仰在整个观音信仰体系已经不像般若学那么严格保持智慧的观悟修炼，而是不断向救难型信仰靠拢，所以，真正意义上的般若思辨在观音信仰中并不占主体地位。观音信仰在理论上主要是围绕着树立一种“他力”的形象而展开的，而这种他力的存在是不需要理论证明的；观音信仰在实践上主要是围绕如何获得观音这种“他力”的感应而展开的，这更不需要理论的思考，只需要虔诚的信仰和努力的奉行。而在实践上，观音信仰最核心的修持方式就是称名，即称“观世音菩萨”就行，或者再加上“南无”、“大慈大悲”、“广大灵感”等表示归心和赞扬的词语。净土往生型观音信仰里主要是念阿弥陀佛的名号，也有兼念观音名号的，方法照样非常简单。历史上最复杂的观音信仰形态是密教观音信仰。不过，古代印度的密教观音法门传入中国后，虽然在中晚唐时期盛行一时，但那主要是靠印度来华僧人的直接推行，晚唐以后，那种烦琐的仪轨被中国汉族地区的佛教徒全部抛弃，真正在民间流行的密仪持咒型观音信仰形态已经是不同于严格密教体系的一种非常简易型的密教观音信仰形态。最流行的密教观音法门就是六字真言（唵、嘛、呢、叭、咪、吽），即使另外一种也非常流行的大悲咒，依最流行的伽梵达摩的译本来看，也只有84句^[45]，410个汉字。中国历史上还出现了许多自编的观音咒，同时，对印度传来的观音咒也进行大胆的增删修改，以适合中国人的习惯。如宋代王巩的《见闻近录》中说：“全州推官母王氏，朱道诚之妻也。日诵十句观音心咒，时年四十九，病笃，家人方治后事。王氏恍然见青衣人曰：‘尔平生持观世音心咒，但复少十九字，增之，当益寿。’王曰：‘我不识字，奈何？’青衣曰：‘随声诵记之。’乃曰：‘天罗神，地罗神，人离难，难离身，一切灾殃，化为尘。’久之而醒，疾亦寻愈，后至七十九。”^[46]中国人添加的咒更加顺口易诵^[47]。至于密教观音的各种复杂造像，那是留给工匠们去作的，一般信徒并不需要掌握，而只需要膜拜，而膜拜也没有复杂的程式，一切随缘，心到即可。总之，在全部佛教信仰体系中，像观音信仰这样简单易行的信仰形态也是很难再找了。简易性成为观音信仰的一大优势，成为不断保持其生命力的重要因素。

（5）调和性。也可称之为包容性，这是从观音信仰与中国传统文化之关系的角度来考察的。古代印度的观音信仰自从传入中国以后，就同中国传统文化开始了正面的接触。我们可以将此看做是一种独具特色的文明交往。彭树智先生认为：“文明交往是一个双向的或多向的相互作用的过程。各个文明之间既相互影响、相互渗透，又相互冲突、相互抗争，其常态是相对的静态平衡和动态平衡。在不同文明的交往过程中，能否使一系列看似完全矛盾对立的关系保持平衡状态，是包容和弹性结构成功的原因所在。平衡状态是善于接受不同文明中互相矛盾事物的结果，是善于利用矛盾的力量，使之化为已有的表现。”^[48]传入中国的观音信仰作为一种文明形态，既为中国文明所需要，也为中华文明所排斥，二者处于一种相互渗透、相互冲突的状态。在与中华文明的交往过程中，古代印度的观音信仰善于接受中华文明的各种因素，并将许多看似矛盾的关系保持在平衡状态，从而实现了其包容和弹性的结构。这种结构一直主宰着印度观音信仰在中国的命运走向，不断影响着观音信仰在中国的发展趋势，并最终塑造成中国化的观音信仰形态。回顾整个观音信仰在中国传播和发展的历史，我们可以看出一个非常清晰的脉络，就是来自古代印度的观音信仰在不断根据中国具体的社会与文化环境而随时对自己进行改变，以便同中国传统文化相调和。这种调和性特征在早期经常会以被动的形式出现，如魏晋时期就传入中国的净土往生型观音信仰无法在中国立足，东晋南北朝时期依然难以引起中国人的热烈回应，这种信仰形态只好听命于中国人的选择。当时救难型观音信仰形态的一枝独秀，并不是西来弘法僧们选择推广的结果，而是中国社会与文化选择接受的结果。还有智慧解脱型观音信仰，尽管在很早的时候就传入中国，可是直到唐玄奘之后才兴盛起来，这也是被动调和的一种体现。另外，密教观音信仰在晚唐以后为了在中国存续自己的生命，只好省去复杂的礼仪规定，改掉不符合中国人习惯的各种做法，只留下能为中国人接受的部分。观音信仰在历史上受中国传统文化的影响而在身世、显化、灵感、道场等信仰因素上所作的改变，则是主动与中国传统文化进行调和。而吸收儒家伦理观念，掺入孝道、仁善、长寿等思想，以及吸收道教文化的观念对观音信仰神灵品格的改变都是发生在民间文化领域的主动调和。总之，古代印度观音信仰之所以能传入中国并不断扎根于中国社会之中，既是中印传教僧们努力译传的结果，更是观音信仰实践者、阐释者、传播者不断将外来的观音信仰与中国传统文化相调和的结果。而古代印度观音信仰的中国化过程主要表现为不断与中国传统文化相调和的历史。我们完全可以这样说，没有调和性，就没有观音文化的弹性结构，也就没有中国的观音信仰。

（6）适应性。这是从观音信仰与各个时代社会政治之关系的角度来看的。从整个人类的历史来看，宗教与社会政治之间是一种相互影响的关系，在不同时代，不同地域，不同宗教那里，这种相互影响的关系会有不同的表现。有时是社会政局于绝对主导的地位，而有时则是宗教居于主导的地位。针对观音信仰来说，在历史上的藏族地区，观音信仰因为与最高统治权结合在一起，历代达赖成为观音的当然化身，所以，对观音的绝对崇拜同对最高统治的服从交织在一起，显示出观音信仰在社会政治领域的决定性意义。可是，在中国汉族地区，自从观音信仰传入以后，即使有过观音信仰者遍布全国的历史，也有过虔诚信仰观音的皇帝，还有许多借观音神力帮助而得建立和巩固政权的事例^[49]，但却始终没有出现过观音信仰凌驾于皇权之上的时候，相反，传入中国汉地的观音信仰始终主动适应中国历代封建统治，在与皇权的关系上一直处于依附和从属的地位。例如，唐朝初期法琳在佛、道斗争中著《辨正论》辱骂唐皇室自封的祖宗老子是娶不起妻子的乞丐偷奸一老妇所生，惹怒了唐太宗，被投进监狱。因其所著《辨正论》中有念观音临刀不伤的话，太宗给他七日时间，让其念观音名号，看其能不能应验。期限到后，法琳说：“自隋季扰攘，四海沸腾，役毒流行，干戈竞起，兴师相伐，舍檀兵威，臣佞君荒，不为正治，遏绝王路，固执一隅。自皇王吊伐，载清陆海，斯寔观音之力，咸资势至之因，比德连踪，道齐上圣，救横死于帝庭，免淫刑于都市。琳于七日已来，不念观音，惟念陛下。”问其为何“不念观音，惟念陛下”，法琳答：“伏承观音圣鉴，尘形六道，上天下地，皆为师范。然大唐光宅四海，九夷奉职，八表刑清，君圣臣贤，不为枉滥。今陛下子育恒品如经，即是观音。既其灵鉴相符，所以惟念陛下。”^[50]法琳的话可视为观音信仰向封建皇权妥协的一个典型事例。唐朝末期，“懿皇尝幸左军，见观音像陷地四尺，问左右。对曰：‘陛下，中国天子；菩萨即边地之道人。’上悦之”^[51]，这件事说明了观音对皇权的认可。总之，对中国社会政治环境的适应是观音信仰在中国获得生存和发展的重要前提。目前中国宗教政策的核心是引导宗教与当今社会的相适应，对于观音信仰来说，历史上始终是与中国各个时代的社会相适应的。

（7）世俗性。这是从观音信仰与民众现实生活之关系的角度来看的，主要表现在这样几个方面：首先，观音信仰伦理化的特色非常鲜明，而这种伦理化主要是为了适应世俗社会的各种关系，所以可以看作是世俗化的表现；其次，观音信仰在历史发展过程中形成了大量民俗化的内容，表现在观音信仰的节日、庙会、风俗、养生等许多方面，这些民俗化的信仰成分或信仰表现形式都成为观音信仰世俗性的重要体现；再次，观音信仰中的文化与艺术内涵更多地表现为世俗的文化形态，如文学、雕塑、绘画、音乐等；第四，观音信仰并不像其他佛教信仰形态那样复杂，也没有显示任何出家修行具备优势的倾向，所以这种信仰自古以来都是以在家人为主体的，这些观音信仰者因为分布于社会的各个阶层、各个领域，所以，观音信仰能够更直接地与社会各个方面发生联系，从而开通了一条了解社会、认识社会、适应社会和服务社会的有效途径；第五，观音信仰的世俗性还表现在它是以现世问题为主要关注的对象，体现了强烈的人间关怀，而不像其他佛教信仰形态或其他大多数宗教主要都是以实现终极超越为目标。总之，经过长期的历史发展，观音信仰在继续保持其圣洁、肃穆特征的同时，又不断消减其神秘性，从而显示出明显的世俗性特征。

（8）亲和性。这是从观音信仰的民众接引性与吸引力的角度来看的。主要表现在观音慈悲品格在普通民众之中所获得的广泛认同，以及观音大量显化为一般民众身份所体现的平易近人。观音的慈悲是大慈大悲，是无缘之慈，同体大悲，是超越一切世俗的隔阂与限制的普遍关切，是平等的爱护，所以经典中常说观音是世界的慈悲父、众生的救度母，民间更亲切地称观音为娘娘、妈妈。也就是说，观音就像自己的父母一样具有亲近性和可信性，可以绝对的信赖和跟从。经典中所记述的观音显化身相和社会上出现的观音灵验事迹，大多是慈眉善目、亲切平易的形象。宋代以后的观音造像多作慈祥柔和的美妇形象，观音的亲和性进一步得到加强，表明中国人对观音慈祥亲切品格的一致认同。可以这么说，在所有佛教的神灵中，乃至在中国社会上所流行的所有神灵中，观音是最具亲和性的一位神灵。这种亲和性既塑造了观音这位圣者的崇高品格，也满足了民众渴望救护、寻求依靠的普遍心理，并由此成就了中国宗教与文化历史，特别是民众精神历史中的一条深厚而长久的发展脉络。

注解：

[1]这种观点散见于众多研究成果之中，是目前学术界占绝对统治地位的看法。参见汤一介：《文化的双向选择——印度佛教输入中国的考察》，见《佛教与中国文化》，宗教文化出版社，2000年，第2～9页。

[2]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第23页。

[3]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第29～34页。

[4]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第30页。

[5]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第33页。

[6]〔刘宋〕傅亮撰，孙昌武点校：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年，第2页。

[7]参见李利安：《观音文化简论》，《人文杂志》1997年第1期。

[5]参见李利安：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

[9]《释门正统》卷三：“又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷吉凶祸福。祷之诚者，纤毫不差。叙其事者，谓是菩萨化身所撰，理或然也。”依此说则有一百签与一百三十签之两种：一百签者从天竺寺之观音院起，一百三十签者从越之圆通寺起。

[10]参见《观世菩萨感应灵课》，高雄市净宗学会印3行本，2001年。

[11]参见《佛祖统记》卷二十六（永明智觉法师传）：“夜半绕像，见普贤前莲花在手，遂上智者岩，作二阄：一曰一生禅定，二曰诵经万善庄严佛土。乃冥心清祷，得诵经万善阄，乃至七度。于是一意专修净业。”

[12]《观世音100零签精解》前言，海南摄影美术出版社，1991年。

[13]参见李利安：《法华经与古代南亚和东亚的观音信仰》,载《东南文化》1998年第3期。

[14]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页。

[15]李利安：《观音思想的组成、架构与主要特点》,《宗教哲学》1997年第1期。

[16]李利安：《中国汉传佛教的观音信仰体系》，《宗教哲学》1998年第1期。

[17]关于印度佛教对于观音身世的说明参见李利安：《中印佛教观音身世信仰的主要内容和区别》，《中华文化论坛》1996年第4期。

[18]关于观音在中国的女身化及其过程，参考段友文：《观音信仰成因论》，《山西大学学报》1998年第2期；温金玉《观音菩萨》第四节《菩萨慈悲念女身》，山西高校联合出版社，1994年。

[19]〔宋〕朱弁，《曲洧旧闻》卷六，清乾隆甲午年刊本，第5页。

[20]《茶香室丛钞》卷十三。

[21]《茶香室续钞》卷十七。〔清〕俞正燮：《癸巳类稿》卷十五有《〈观世音菩萨传略〉跋》，介绍了管道升的著作并对历代围绕妙善传说的争论进行了澄清，支持管道升的传记。道光十三年，求日益斋刊本，第16～20页。

[22]《妙法莲华经》卷七《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第57页。

[23]《大方广佛华严经》卷六十八《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页。

[24]《大佛顶首楞严经》卷六，《大正藏》第19册，第128页。

[25]《大佛顶首楞严经》卷六，《大正藏》第19册，第129页。

[26]杨柳观音、龙头观音、持经观音、圆光观音、游戏观音、白衣观音、莲卧观音、泷见观音、施药观音、鱼篮观音、德王观音、水月观音、一叶观音、青颈观音、威德观音、延命观音、众宝观音、岩户观音、能静观音、阿耨观音、阿摩提观音、叶衣观音、琉璃观音、多罗尊观音、蛤蜊观音、六时观音、普悲观音、马郎妇观音、合掌观音、一如观音、不二观音、持莲观音、洒水观音。

[27]白化文、李鼎霞：《佛教造像手印》，北京燕山出版社，2000年，第266～270页；白化文：《汉化佛教与寺院生活》,天津人民出版社,1990年，第90～93页。

[28]《六祖坛经》，《疑问品》第三，《大正藏》第48册，第352页。

[29]南怀谨等：《观音菩萨与观音法门》,上海佛学书局,1992年，第6～32页。

[30]《南五台山观音菩萨示迹记赞》，《普陀山志》卷首。

[31]《妙法莲华经》卷七，第二十五品《观世音菩萨普门品》，《大正藏》第9册，第56页。

[32]《悲华经·大施品受记品》，《大正藏》第3册；《大方广佛华严经·入法界品》，《大正藏》第10册；《观无量寿佛经》，《大正藏》第12册；《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册；《法华经》第二十五品，《大正藏》第9册。

[33]〔古印度〕龙树著，鸠摩罗什译：《大智度论》卷二十七，《大正藏》第25册，第256页。

[34]〔唐〕穆员：《绣救苦观世音菩萨赞》，《全唐文》卷七八三（中华书局本，第8188页）。

[35]《改观音咒》，《东坡志林·释道》

[36]《七修类稿》卷五，《天地类》。

[37]《大方广佛华严经》卷六十八，《入法界品》，《大正藏》第10册，第366页。

[38]《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，《大正藏》第20册，第106页。

[39]〔唐〕玄奘述，辩机撰：《大唐西域记》卷十，《大正藏》第51册，第932页。

[40]吴立民：《南山寺缘起碑》，《佛教文化》1998年第5期。

[41]参见吴言生著《禅宗思想渊源》第三章《〈心经〉与禅宗思想》（中华书局，2001年）第67～106页。

[42]鲁迅：《古小说钩沉》，《鲁迅辑录古籍丛编》第一卷，人民文学出版社，1999年。

[43]孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年。

[44]李利安：《观音信仰对中国古代艺术的影响》，《华夏文化》1996年第4期。

[45]根据台湾学这林光明的研究，伽梵达摩所译大悲咒原为82句，因受不空译本的影响而将第81句分成了第81、82、83等三句，从而变成84句。参见其著：《大悲咒研究》，台北佶茂出版社，1996年，第7页。

[46]〔宋〕王巩：《见闻近录》一卷。

[47]该咒为《白衣大士神咒》，全文见蓝吉富编：《观世音菩萨圣德新编》，迦陵出版社，1997年，第246页。

[48]彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年，第14页。

[49]如《宋史》卷一百二载，“七年六月大旱，命侍从祷于天竺观音及霍山祠”；《辽史》卷三十七载：“兴王寺，有白衣观音像。太宗援石晋主中国，自潞州回，入幽州，幸大悲阁，指此像曰：‘我梦神人令我送石郎为中国帝，即此也。’因移木叶山，建庙，春秋告赛，尊为家神。兴军必告之，乃合符，传箭于诸部。”《全唐文》卷一百四十六《敕建广武山观音寺碣》：唐太宗为秦王时，平定王世充、窦建德，班师之时，“值夜雨作，而东南云际，光焰射天，烛见观音菩萨，金身毕露。王顿首拜瞻”，于是下令建立观音寺。唐文宗时“颁诏郡国，各于精舍塑观世音菩萨像”。宋代某帝顶戴观音接受朝臣礼拜，云其拜观音而非拜皇帝。

[50]〔唐〕道宣：《续高僧传》卷二十四，《大正藏》第50册，第638页。

[51]《北梦琐言》卷六。