南朝时期庐江何氏与佛教文化之关系述论
王永平
东晋南朝时期,世家大族对佛教文化之传播影响甚大。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》特辟“世族与佛教”一节考述南朝世族与佛教之关系,指出“南朝佛教于士大夫阶级之势力”密不可分。钱穆先生论述中古世族文化时也指出:“门第与佛教自有一种相互紧密之关系。门第为佛教护法,佛教赖门第为檀越……魏晋南北朝门第之羽翼佛教而助其发旺成长,亦不可不谓其在中国文化史上有此一贡献。”[1]纵观东晋南朝世族之文化状况,无一不与佛教发生关联。在当时的诸多世家大族中,也许在社会地位、家族支系繁盛等方面,庐江何氏并非最为突出和显赫,但若仅就其佛教关系之密切而言,何氏则颇为典型,可谓世代崇佛之名门,《梁书》卷三七《何敬容传》称“何氏自晋司空(何)充、宋司空(何)尚之,世奉佛法,并建立塔寺”。所谓“世奉佛法”,正概括出了庐江何氏家族文化的一个最显著的特征。
根据相关文献所载,庐江何氏与佛教发生紧密结合是从东晋开始的。东晋名士少有不与佛教发生联系的,也正是由于士大夫阶层的普遍介入,佛教的传播及其与中国文化的融合才进入到一个深入的阶段。庐江何氏之信奉佛教,不仅是这一社会文化转变的一个具体结果,而且还是这一时代文化的杰出象征,其代表人物的相关举措有力地推动了“士大夫佛教”的发展。何充等“奉佛”,有哪些表现了呢?概而言之,主要是:“性好佛道,崇修佛寺”,供养大量僧、尼,“糜费巨亿而不吝”;研修佛理,“唯诵佛经”,与义学高僧交往,提高佛学修养;遵守佛教戒律,“礼拜甚勤”,且定期主办“八关斋”法会;特别是在晋穆帝时期,何充作为执政,针对庾冰兄弟主张“沙门应致敬王者”,何充一再“奏言沙门不应致敬王者”,确立了此后“教权”的相对独立地位。由以上几个方面,可见何充之“奉佛”,其影响颇为深远。就其家族文化而言,何充确立了庐江何氏一个新的家族文化传统,从此,奉佛成为其家族文化的一个显著特色。就其社会影响而言,作为位“居宰辅之重,权倾一时”的执政,何充之“奉佛”,不仅树立了“士大夫佛教”的一个典范,而且还影响到当时东晋朝廷的佛教政策,荷兰汉学家许里和先生认为何充“对佛教在南方的兴盛所做的贡献可能超过任何其他同期的政治家。……我们可以把公元[2]年(何充死于这一年)作为第一阶段的结束:这是东南地区士大夫佛教的初创阶段,其间佛教开始渗入并开始植根于社会的最高层”。何充执政,“与同盟褚氏在都城中多方刺激佛教的发展。……实际上,他是我们所了解的高级官员中第一位真正的佛教徒”[3],因此,他称何充为当时佛教之“护法”[4]。
就社会整体进程而言,东晋是佛教与玄学士大夫结合的初始阶段;就庐江何氏家族而言,东晋是其家族佛教信仰的奠基时期。进入南朝,庐江何氏之精英人物,作为士大夫社会的代表,以其卓越的学识和玄理,在推动玄、佛交融的历史进程不断发挥其至关重要的作用,依然值得关注,本文就此略作考论。
一、“奉佛素谨”:刘宋何尚之奉佛之表现及其对当时佛教传播的影响
自东晋以来,佛教流行颇得朝廷之力,诸位帝王多与佛教发生因缘。进入南朝,帝王与佛教的关系更为密切,由于佛教的广泛流行,一些帝王提倡佛教作为治国安邦的重要举措。在这方面,宋文帝的相关政策具有确定南朝佛教走向的关键作用和地位,可以说,宋文帝元嘉时期是南朝佛教的第一个繁荣期,诚如汤用彤先生所说,“宋代佛法,元嘉时极有可观”[5],而在宋文帝崇佛过程中,庐江何氏人物何尚之发挥了重要的作用。
宋文帝刘义隆主政后,如何处理佛教问题,他原本存在困惑。我们知道,晋宋之间,佛教流传甚快,寺塔频建,僧尼日众,且铸像竞奢,道人越轨,戒律失控。凡此诸端,无不引起人们的注意,因而既有人主张限制佛教势力的膨胀,也有人在从维护本土文化的立场出发,主张崇儒抑佛。据《宋书》卷九七《夷蛮·天竺迦毗黎国传》,元嘉中,僧人慧琳著称《白黑论》(又称《均善论》),他虽讲儒、佛皆劝人为善,“殊途而同归”,二教“均善”,但指出佛教流传中弊失,故“旧僧谓其贬黜释氏,欲加摈斥”。对此,主张限制佛教的何承天甚为赏识,作《达性论》攻诋佛教,形成了激烈的“白黑论之争”。《高僧传》卷七《义解四·宋京师彭城寺释道渊传附慧琳传》概曰:“(琳)后著《白黑论》,乖于佛理。衡阳太守何承天,与琳比狎,雅相击扬,著《达性论》,并拘滞一方,诋呵释教。颜延之及宗炳捡驳二论各万余言。”《宋书·夷蛮·天竺迦毗黎国传》又载,元嘉十二年(435年)丹阳尹萧摹之上奏,指出“自顷以来,情敬浮末,不以精诚为至,更以奢竞为重”,要求“宜加裁制”,“请自今以后,有欲铸铜像者,悉诣台自闻;兴造塔寺精舍者,皆先诣在所二千石通辞,郡依事列言本州;须许报,然后就功”,否则,所有财产没收。宋文帝“诏可。又沙汰沙门,罢道者数百人”,萧摹之显然主张严格限制佛教的发展,宋文帝从维护世俗皇权的角度出发,在一定程度上表示认可。如何对待佛教呢?宋文帝向何尚之请教。《高僧传》卷七《义解四·宋京师东安寺释慧严传》载曰:
及文帝在位,情好尤密,每见弘赞问佛法。先是帝未甚崇信,至元嘉十二年,京尹萧摹之上启,请制起寺及铸像。帝乃与侍中何尚之、吏部郎中羊玄保等议之,谓尚之曰:“朕少来读经不多,比日弥复无暇,三世因果未辩庴怀,而复不敢立异者,正以卿辈时秀,率所敬信故也。范泰、谢灵运常言六经典文,本在济俗为治,必求灵性真奥,岂得不以佛经为指南耶。近见颜延之《达性论》、宗炳《难白黑论》,明佛汪汪,尤为并足,开奖人意。若使率土之滨,皆敦此化,则朕坐致太平,夫复何事。近萧摹之请制,未全经通,即以相示,委卿增损。必有以遏戒浮淫,无伤弘奖者,乃当著令耳。”尚之对曰:“悠悠之徒,多不信法,以臣庸蔽,犹秉愚勤,惧以阙薄,贻点大教。今乃更荷褒拂,非所敢当。至如前代群英,则不负明诏矣。中朝已远,难复尽知。度江以来,则王导、周、庾亮、王濛、谢尚、郄超、王坦、王恭、王谧、郭文、谢敷、戴逵、许询,及亡高祖兄弟、王元琳昆季、范汪、孙绰、张玄、殷……并禀志归依,庴心崇信。……慧远法师尝云:‘释氏之化,无所不可。适道固自教源,济俗亦为要务。’窃寻此说,有契理奥。何者,若使家家持戒,则一国息刑。故佛图澄适赵,二石减暴;灵塔放光,苻健损虐。故神道助教,祛取未易。金铜土木,虽縻费滋深,必福业所寄,复难得顿绝。臣比思为斟酌,进退难安,今日亲奉德音,实亦深用夷泰。”羊玄保进曰:“此谈盖天人之际,岂臣所宜预。窃恐秦楚论强兵之术,孙吴尽吞并之计,将无取于此耶。”帝曰:“此非战国之具,良如卿言。”尚之曰:“夫礼隐逸则战士怠,贵仁德则兵气衰。若以孙吴为志,苟在吞噬,亦无取尧舜之道,岂唯释教而已耶。”帝悦曰:“释门有卿,亦犹孔氏之有子路,所谓恶言不入于耳。”帝自是信心乃立,始致意佛经。及见严、观诸僧,辄论道义理。
针对宋文帝有关佛教政策的提问,何尚之主要从两个层面来解释:一是列举晋宋间一些推挹、崇信佛教的士大夫代表,他们“并禀志归依,庴心崇信”,可谓样板,表明佛理可以助人修行,故人心所向;二是明确指出佛教有“济俗”助治的功效,“若使家家持戒,则一国息刑”,可以使宋文帝实现“坐至太平”的理想。而这两者正是处于历史变革与转折关头的宋文帝迫切关心的,于是宋文帝明确表示尊崇佛教。元嘉时期,由于宋文帝的倡导,士大夫与高僧佛学论难之盛、译经之众、佛寺之建、僧尼之众、佛教制度之完善,各个方面都有所推进,从而开创了南朝佛教的新局面,成为此后齐竟陵王萧子良、梁武帝萧衍倡佛之先驱。而宋文帝佛教政策的确立,显然与何尚之的答辞有关,正如上引文所载,宋文帝听其陈述,“自是信心乃立,始致意佛经”。由此可见,何尚之对南朝佛教发展之影响颇为显著。
何尚之的答辞之所以能够说服宋文帝,在于他对佛教功用的细致解析。何尚之能够做到这一点,显然与其世代承传的佛学教养与信仰不无关系。据《宋书》卷六六《何尚之传》,何尚之字彦德,是东晋何准曾孙。他信佛甚笃,许多方面都继承了先辈的传统,表现之一便是在家中设斋,常行香礼拜,《南史》卷二一《王弘传附子王僧达传》载:“先是,何尚之致仕,复膺朝命,于宅设八关斋,大集朝士,自行香。”可见何尚之家中特设斋堂,常召集众人行斋礼。他守戒极严,《宋书》卷八九《袁粲传》载:“孝建元年,世祖率群臣并于中兴寺八关斋,中食竟,愍孙别与黄门郎张淹更进鱼肉食,尚书令何尚之奉法素谨,密以白世祖,世祖使御史中丞王谦之纠奏,并免官。”何尚之举报违背戒礼的官员,以法处分,确实“奉法素谨”。
其次,何尚之奉佛还表现为捐资造寺,延聘高僧。《高僧传》卷一一《明律·齐钟山灵曜寺释志道传》载志道“学通三藏,尤长律品。何尚之钦德致礼,请居所造法轮寺”。法轮寺成为何氏世代供养的佛寺,其子孙常于其中讲论佛理[6]。又,《法苑珠林》卷一七《敬佛篇六》“宋沙门释道冏”条引《冥祥记》载,道冏于元嘉七年“与同学来游京师,时司空何尚之始构南涧精舍,冏因居焉”,可见南涧寺也为何尚之所建。[7]
其三,何尚之常与义学高僧往来交游,谈论佛理,表现出很深的佛学造诣。晋宋之际,竺道生的“顿悟”学说影响甚著,谢灵运等世族名士相继著论阐发,宋文帝予以倡导,何尚之追随时流,也表现出强烈的兴趣。《高僧传》卷八《义解五·齐京师灵根寺释法瑗传》载法瑗曾随道场寺慧观法师习业,“笃志大乘,傍寻数论。外典坟素,颇亦披览”。“后文帝访觅述生公顿悟义者,乃敕下都,使顿悟之旨,重申宋代。何尚之闻而叹曰:‘常谓生公殁后,微言永绝。今日复闻象外之谈,可谓天未丧斯文也。’”何尚之如此激赏法瑗“顿悟义”,除了迎合宋文帝,也表明他个人对这一佛学理论的兴趣。其实,何尚之与法瑗的老师慧观法师早有深入交流,《高僧传》卷七《义解四·宋京师道场寺释慧观传》载慧观师从庐山慧远和后秦鸠摩罗什,“访核异同,详辩新旧,风神秀雅,思入玄微”,又通玄学,善诗文,著有《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻赞序》等,“琅邪王僧达、庐江何尚之,并以清言致款,结赏尘外”。何尚之与慧观交往,必然会受到其顿悟学说的影响。又,据《高僧传》卷七《义解四·宋淮南中寺释昙无成传》,昙无成早年师从鸠摩罗什,后徙淮南,“《涅槃》、《大品》常更互讲说,受业二百余人。与颜延之、何尚之共论实相,往复弥晨。成乃著《实相论》,又著《明渐论》”。何尚之与昙无成“共论实相”,自然涉及精深的佛学义理问题。《高僧传》卷七《义解四·宋山阴天柱山释慧静传》载慧静“始游学庐山,晚还上都进业。解兼内外,偏善《涅槃》。初止治城寺,颜延之、何尚之并钦慕风德”。由以上诸例,可见何尚之在佛学方面,除了关注“顿悟义”,多与精于《涅槃》、《大品》诸经的法师交游,说明他在这方面也颇具修养。何尚之著有多篇阐述佛理的文章,其目录见于《出三藏记集》卷一二所辑《宋明帝敕中书侍郎陆澄撰法论目录》,如颜延之《书与何彦德论感果生灭》(五往返),这是何、颜二人就“感果生灭”连续五次展开讨论,尽管其文已无存,但可以推测,大致涉及佛教因果报应及神灭与否等问题[8];又载有何尚之的《断家养论》。何尚之在玄学方面造诣甚深,当时宋文帝设儒、玄、史、文“四学”,命何尚之主持玄学[9],《宋书》本传称其“雅好文义,从容赏会,甚为太祖所知”,他以良好的玄学修养阐释佛理,即所谓以“清言致款”,有助于玄、佛之交融。
特别需要指出的是,何尚之借助其地位与财富,资助佛经翻译。东晋以来,江东佛教传播的显著特点表现为玄、佛交融、互渗,而在佛经翻译上,则远不如北方之后秦及诸凉。及至晋宋之际,这一情况始有改观,可谓南朝佛教的新局面。何尚之积极参与其间,据《出三藏记集》卷九慈法师《胜鬘经序》所言,元嘉十二年,有天竺沙门功德贤,携带这一佛经梵文本,东游建康,住祇洹寺,“招学钻访”,有意译制此经,“于时有优婆塞何尚之,居丹阳尹,为佛法檀越。登集京辇敏德名望,便于郡内请出此经。既会贤本心,又谨传译,字句虽质,而理妙渊博,殆非常情所厝虑”。这次丹阳译经僧众达数百人,除《胜鬘经》,还有《楞伽经》,梵汉对译,反复研究,颇得其妙。[10]
由上所述,可见何尚之作为刘宋时期庐江何氏最重要的代表人物,他在佛教信仰上继承了其家族文化的传统,与他们一样崇修寺塔、交结高僧,更严格地遵奉斋戒。不仅如此,他在玄、佛义理交融和佛学热点问题的探究方面,则有更深入的进展和创获,并且组织、资助译经,这都有过于其前辈。而这正体现了佛教与中国本土士大夫文化结合的进程。特别在当时针对佛教发展政策出现争议的关键时刻,何尚之向宋文帝进言,坚定了他以佛教“济俗资治”的信念,与何充一样,成为当时重要的“护法”之士。
二、玄、佛交融:齐、梁之际何氏诸位隐逸之士与佛教之关系
与晋、宋时期相比,齐、梁以降,庐江何氏家族子弟的仕途宦迹发生了微妙的变化,其积极入仕、致力事功者减少,主要依然凭借门第背景及其与历代皇族的婚姻关系,维持着其门户地位[11]。随着其主要代表人物仕进热情的下降,何氏出现了几位当时最为著名的隐逸之士。何氏如此,当然与晋宋以来门阀世族的衰落及其军政上必然式微的历史趋势密切相关,但庐江何氏表现得如此典型,自然有其特殊的家族文化背景。何氏素有崇尚隐逸的传统,东晋的何准便是一个著名的“高士”。究其根源,自东晋以来,何氏门风玄化,此后世代崇尚玄学,在老、庄之学的影响下,其名士“诞节”尚隐,确不为怪[12];另一方面,与东晋以来玄、佛思想深入交融的过程中的大趋势一致,“高士”无不受到佛教思想的熏染,何氏家族世代“奉佛”,精研佛理,其隐逸当然与佛教影响存在深层的关联。
齐、梁时期,何氏隐逸高士不少,其中最具代表性的是何尚之的三个孙子——何求、何点和何胤。《南史·何尚之传附何胤传》载:“(何)胤以会稽多灵异,往游焉,居若邪山云门寺。初,胤二兄求、点并栖遁,求先卒,至胤又隐,世好点为‘大山’,胤为‘小山’,亦曰‘东山’。兄弟发迹虽异,克终皆隐,世谓何氏三高。”
何求,据《南齐书》卷五四《高逸传》,何求于刘宋泰始年间拒仕归隐,“仍住吴,居波若寺,足不逾户,人莫见其面”。后宋明帝崩,何求“出奔国丧,除为司空从事中郎,不就。乃除永嘉太守。求时寄住南涧寺,不肯诣台,乞于寺拜受,见许。一夜忽乘小船逃归吴,隐虎丘山”,永明七年去世。何求先因避仕居于波若寺、南涧寺,后隐居于吴郡虎丘山。虎丘山自东晋以来一直是佛教的一个中心,先后有竺道壹、支昙龠、竺道生、释昙谛、释僧璩、释僧若、释僧旻等高僧皆曾居于此地,弘扬佛法[13]。何氏自南渡以来,世居吴地,旧宅祖坟皆在此,渊源甚深[14]。何求隐于虎丘寺,当然会与诸多高僧密切接触,致力佛学研究。
何点,《梁书》卷五一《处士·何点传》载其“容貌方雅,博通群书,善谈论。家本甲族,亲姻多贵仕。点虽不入城府,而遨游人世,不簪不带,或驾柴车,蹑草屩,恣心所适,致醉而归,士大夫多慕从之,时人号为‘通隐’”。何点的言行具有典型的魏晋任诞名士的特征,“性通脱”,戏弄追逐名利的权贵,如王俭、褚渊参与易宋建齐,齐时二人为宰相,何点说:“我作《齐书赞》,云‘渊既世族,俭亦国华;不赖舅氏,遑论国家。’”王俭听说后,欲与他见面,何点不予理会。齐豫章王萧嶷曾拜访他,“点从后门逃去”。更令人不可思议的是,他年轻时拒绝祖父何尚之为其娶琅邪王氏女,而其年老,竟娶隐士孔嗣女,“点虽婚,亦不与妻相见,筑别室以处之,人莫喻其意”。《南史·何尚之传附何点传》载:“时人称重其通,号曰‘游侠初士’。”梁武帝曾召其入宫,赠以诗酒,欲任为侍中,他竟捋帝须曰:“乃欲臣老子。”可见其名士本色。不过,与魏晋名士不同的是,他又笃信佛教,常与义学高僧往来,谈论佛理,《南史·何尚之传附何点传》载其事云:
点门世信佛,从弟遁以东离门园居之,德章为筑室焉。园有卞忠贞冢,点植花于冢 侧,每饮必举酒酹之。招携胜侣,及名德桑门,清言赋咏,优游自得。
他常隐居于佛寺。《梁书》本传载:“司徒竟陵王子良欲就见之,点时在法轮寺,子良乃往请,点角巾登席,子良欣悦无已,遗点嵇叔夜酒杯,徐景山酒珰。”他也住过京师南涧寺,与兄何求同隐于虎丘山及石佛寺等。关于他与高僧讨论佛理,《高僧传》卷八《齐京师中兴寺释僧印传》载僧印精于《三论》、《法华》、《涅槃》诸经,“宋大明中,征君何点招僧大集,请印为法匠,听者七百余人”,这是他主持宣扬佛学的大规模法会。又同书同卷《齐上定林寺释僧远传》载僧远法师气局高远,“庐江何点、汝南周颙、齐郡明僧绍、濮阳吴苞、吴国张融,皆投身接足,谘其戒范”,《续高僧传》卷六《义解篇二·梁杨都湘宫寺释昙准传》载昙准南渡,何点“到房接足,伸其戒诰”。《梁书》本传载何点曾讲论佛理:
点少时有尝患渴痢,积岁不愈,后在吴中石佛寺建讲,于讲所昼寝,梦一道人形貌非常,授丸一掬,梦中服之,自此而差,时人以为淳德所感。
可见他在吴地石佛寺设有讲坛。又,《南史·何尚之传附何点传》载:
永元中,崔慧景围城,人间无薪,点悉伐园树以赡亲党。慧景性好佛义,先慕交点,点不顾之。至是乃逼召点,点裂裙为袴,往赴其军,终日谈说,不及军事。其语默之迹如此。[15]
崔慧景为齐末武将,曾起兵反齐东昏侯,《南齐书》卷五一《崔慧景传》载其:“性好谈义,兼解佛理,顿法轮寺,对客高谈。”他仰慕何点之风仪,逼其谈论,这也说明何点在佛学方面确实有其独到的见解。
何胤,《梁书·处士·何胤传》载其学兼内外,“师事沛国刘献,受《易》及《礼记》、《毛诗》;又入钟山定林寺听内典,其业皆通。而纵情诞节,时人未之知也;唯献与汝南周颙深异之。”他“注《易》,又解《礼记》,于卷背书之,谓之《隐义》”。永明年间,受齐竟陵王萧子良之命,负责撰定新礼,子良“置学士二十人,佐胤撰录”,其官至中书令。然而,何胤素有隐遁之志,《梁书》本传载:
胤虽贵显,常怀止足。建武初,已筑室郊外,号曰小山,恒与学徒游处其内。至是,遂卖园宅,欲入东山……胤以会稽山多灵异,往游焉,居若邪山云门寺。
会稽若邪山,又作若耶山,是东晋以来江东名僧与隐士云集之地,其地所谓“多灵异”,不唯指自然,而且包括英俊人物[16]。何胤隐逸,屡住名寺,如先居若耶山云门寺,晚年返吴,住虎丘寺,并讲说佛理。《梁书》本传载:
胤家世年皆不永,唯祖尚之至七十二。胤年登祖寿,乃移还吴,作《别山诗》一首,言甚悽怆。至吴,居虎丘西寺讲经论,学徒复随之,东境守宰经途中,莫不毕至。胤常禁杀,有虞人逐鹿,鹿径来趋胤,伏而不动。又有异鸟如鹤,红色,集讲堂,驯狎如家禽焉。
可见其在虎丘西寺“讲经论”、行佛戒的情形。关于何胤讲论佛法,《南齐书》卷四四《徐孝嗣传》载永明年间,竟陵王萧子良“好佛法,使孝嗣及庐江何胤掌知斋讲及众僧”。《梁书》卷三七《谢举传》载:“举少博涉多通,尤长玄理及释氏义。为晋陵郡时,常与义僧递讲经论,征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此。”《南史》卷二○《谢弘微传附谢举传》又载大同年间,谢举吴郡太守,“曾要何征君讲《中论》,何难以巾褐入南门,乃从东园进。致诗往复,为《虎丘赋》题于寺”。何胤有佛学方面的专著,《梁史》本传载“胤注《百法论》、《十二门论》各一卷”,无怪其讲法颇得时流所重。
何胤与当时名僧多有来往,研讨佛理。《高僧传》卷八《义解五·齐京师中寺释法安传》,法安精通《涅槃》、《维摩》、《十地》、《成实论》等经论,何胤与当时诸多名士“并禀服文义,共为法友”;同书同卷《梁剡法华台释昙斐传》载昙斐博学多通,“于《小品》、《净名》尤成独步。加又谈吐蕴藉,辞辩高华,席上之风,见重当代。梁衡阳孝王元简及隐士庐江何胤,皆远挹徽猷,招延讲说”。又据同书同卷《齐山阴法华山释慧基传》,慧基博通众经,游历浙东诸寺,当时名士张融等“并申以师礼,崇其义训”,其建武三年死,“特进庐江何胤为造碑文于宝林寺,铭其遗德”。因此,何胤应当与其有所接触。据《续高僧传》卷五《义解篇初·梁扬都庄严寺沙门释僧旻传》,何胤又曾为僧旻撰写过碑文。关于何胤与僧人之交往,《梁书》本传又记载:
初,开善寺藏法师与胤遇于秦望,后还都,卒于钟山。其死日,胤在般若寺,见一僧授胤香炉奁并函书,云“呈何居士”。言讫失所在。胤开函,乃是《大庄严论》,世中未有。
此事情节虽不可尽信,但确实可见何胤与高僧交往之密切。
何胤一生崇信佛法,早有遗言,有意将其资产捐施僧众。《南史·何尚之传附何敬容传》载:“敬容特为从兄胤所亲爱,胤在若邪山尝疾笃,有书云:‘田畴馆宇悉奉众僧,书经并归从弟敬容。’其见知如此。”此外,何胤还在般若寺立明珠柱,《梁书》本传载:“又于寺内立明珠柱,乃七日七夜放光,太守何远以状启。昭明太子钦其德,遣舍人何思澄致手令以褒美之。”由此可见何胤信佛诚笃。不过,作为具有“诞节”气质的玄化名士,何胤与乃兄何点类似,他们在斋戒方面似不如其前辈严格,屡有通脱轻易之举,据《南史·何尚之传附何胤传》:“初,胤侈于味,食必方丈,后稍欲去其甚者,犹食白鱼、脯,糖蟹,以为非见生物。疑食蚶蛎,使门人议之。”其学生钟岏著论,以为以上诸类食物“宜长充庖厨,永为口实”,实际上是为何胤食“生物”开脱。齐竟陵王萧子良闻此议“大怒”;周颙则写信给何胤,“劝令食菜”,于是“胤末年遂绝血味”,改为素食。关于信佛者之食肉饮酒,佛教传入中国后,并未严厉禁绝,至梁武帝时才严格要求僧人断肉食。不过,作为笃信佛教者,自然应遵守这方面的斋戒规仪,萧子良对他不满,正是如此。而何胤之血食,正如何点之饮酒与晚年结婚,本是名士通脱,体现出玄学名士与奉佛居士双重身份结合的特点,不可简单地视为不遵戒律。
此外,齐、梁之间的何烱也有隐逸之情,《梁书》卷四七《孝行传》载其为何胤从弟:“烱年十五,从兄胤受业,一期便通《五经》章句。烱白皙,美容貌,从兄求、点每称之曰:‘叔宝神清,弘治肤清,今观此子,复见卫、杜在目。’烱常慕恬退,不乐仕进。从叔昌寓谓曰:‘求、点皆已高蹈,汝无宜复尔。且君子出处,亦各一途。’”《南史·何尚之传附何烱传》又载,其父亡,守戒极严,医云:“须服猪蹄汤。”何烱“以有肉味不肯服,亲友请譬,终于不回,遂以毁卒。”何烱如此,当然是遵奉儒家礼法,但其中也与佛教斋戒不无关系。不仅如此,何炯还参与了针对范缜《神灭论》的讨论,《弘明集》集卷一○载其《答释法云书难范缜神灭论》,明确表示佛教乃“昭然大道,于斯为极”,可见其信奉佛之态度。
齐梁之际庐江何氏信奉佛教者还有何伯玙。《南史》卷七三《孝义上·吴达之传》载庐江何伯玙、何幼玙兄弟笃守孝道,“伯玙卒,幼玙末好佛法,翦落长斋,持行精苦,梁初卒”。
萧梁时期,何氏与佛教密切者,还有何敬容,为何尚之从孙。据《南史·何尚之传附何敬容传》,何敬容长于吏事,梁武帝世官至尚书令,“久处台阁,详悉晋魏以来旧事,且聪明识达,勤于簿领,诘朝理事,日旰不休。职隆任重,专预机密,而拙于草隶,浅于学术,通包苴饷馈,无贿则略不交语。自晋宋以来,宰相皆文义自逸,敬容独勤庶务,贪吝为时所嗤鄙”。后来梁简文帝“频于玄圃自讲《老》《庄》二书”,倡导玄学清谈,何敬容以为“晋氏丧乱,颇由祖尚虚玄”,批评清谈误国。因此,何敬容的文化修养较差,与其大致同时的何点、何胤兄弟相比,可谓另类。不过,在佛教信仰上,他倒承继旧风。中大同元年三月,梁武帝于同泰寺讲《金字三慧经》,何敬容“启预听,敕许之”,但显然这是出于在政治上巴结梁武帝的目的,他当时正因事受到惩处,希望获得沟通,实际上他对佛学理论不仅缺乏兴趣,而且确实难以领会。这样,何敬容信佛,其主要表现便是造寺立功。《梁书》卷三七《何敬容传》载:
何氏自晋司空充、宋司空尚之,世奉佛法,并建立塔寺;至敬容又舍宅东为伽蓝,趋势者因助财造构,敬容并不拒,故此寺堂宇校饰,颇为宏丽,时轻薄者因呼为“众造寺”焉。及敬容免职出宅,止有常用器物及囊衣而已,竟无余财货,时亦以此称之。
何敬容为官历年,素以聚财为人垢病,但免职后家中“竟无余财货”,一个重要原因在于他多捐赠造寺了。这与当年何充的情况颇为相似。
从以上齐、梁时期何氏家族几位笃信佛法的代表人物的事迹看,其中何求、何点、何胤三兄弟的言行不仅体现了其家族文化发展的特征,而且也深刻地反映出南朝中后期世族社会的一般文化心态和佛教“中国化”不断走向深入的趋势。概括他们崇佛之表现,除了施舍财物以建伽蓝、立功德,与高僧往来以研修佛理等常见业绩,他们作为儒、玄双修的传统文化世族子弟,进入南朝,在其政治地位不断式微的背景下,他们将其固有的文化积累发展到极致,并在佛学领域加以拓展,从而出现了儒、玄、释的深层次的综合与交融。以“何氏三高”为代表,他们在学术上既是博通众经的经师,又是洞悉玄学精微的清谈家,同时也兼修佛学经论,进而诸学融通,仅就佛学而言,他们一再独立主持法会,甚至长期停住名山大寺,主持讲坛,深得僧俗推崇,并有佛学经论的注疏著作行世。齐、梁之间的最高统治人物如齐竟陵王萧子良和梁武帝不仅倡导这一学风,而且身体力行,造成了这一时期学术文化的主流风尚,而庐江何氏诸隐逸名士的崇佛言行,正顺应了这一时代潮流,故深得当时统治阶级上层各方面的重视,这对于维护其家族的文化世族的地位具有不可忽视的作用。关于南朝玄、佛交融的文化特征,汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》中曾明确指出:
南统偏尚义理,不脱三玄之轨范,而士大夫与僧徒之结合,多袭支(遁)、许(询)之遗风。……佛义与玄学之同流,继承魏晋之风,为南统之特征。
由庐江“何氏三高”之玄、佛合一的种种表现,可见汤先生所论确实一言中的。
综观全文,我们比较全面深入地梳理了南朝时期庐江何氏家族与佛教文化的关系,大体上可以分为二个阶段:一是晋、宋之际,二是齐、梁之间。晋、宋之际何氏家族崇佛的代表人物是刘宋时期何尚之。东晋后期及刘宋前期,佛教的传播日益广泛,而其间的政治统治正经历着深刻的巨大变化,门阀士族的“贵族政治”渐为寒门武将的集权统治所取代,如何对待佛教呢?何尚之对宋文帝的进言,论述了佛教的资治济俗的特别功能,帮助宋文帝适时地确立起了稳妥的佛教政策,从而有助于当时佛教中国化的进程;从家族文化的积累而言,何尚之在佛学修养和佛经译介等方面的表现,比之东晋中前期的何充等人显然有所提升。齐、梁之世,有作为的统治者大力倡佛,并努力实现中国本土文化与外来文化的融通,强调“三教同源”。在这一背景下,何氏崇佛人物利用其文化世族的优势,在学术上儒、玄、释兼修并举,在行为上则玄、佛合一,长期隐居于佛寺,成为亦儒亦隐亦僧的新型“高逸”之士。他们的学术旨趣与行为方式,不仅体现了当时世族社会士风的新变,也对此后中国化佛教风气的形成与变化具有潜在的影响。从这一层面说,探究庐江何氏家族在中古时代与佛教传播、演进的互动历程,既可以从一个侧面揭示出当时佛教中国化总体进程中的一些核心内容、基本环节,也可以大致看出当时一些世族在思想文化方面的适应性与包容性等特征。
注解:
[1]《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》,《中国学术思想史论丛》(三),安徽教育出版社,2004年,第184页。
[2]〔荷兰〕许里和:《佛教征服中国》,江苏人民出版社,1997年,第160、175页。
[3]关于东晋时期何充、何准兄弟等人信佛之种种表现及其影响等,拙著《论何氏与东晋佛教》(刊于《寒山寺佛学》第4辑,甘肃人民出版社2008年)一文,对此有比较细致的考叙和评论,敬请参看,此不赘述。
[4]汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,第298页。
[5]对此,请参考汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》“世族与佛教”一目中的考证(第308页)。
[6]《宋书·何尚之传》载“尚之宅在南涧寺侧,故书云‘南濒’,《毛诗》所谓‘于以采蘋,南涧之瀕’也”。可见南涧寺在何尚之住宅之旁,可谓其家寺。
[7]《宋书》卷六六《何尚之传》载其“爱尚文义,老而不休,与太常颜延之论议往反,传于世”。应该说,二人的“论议往反”,有关佛学的讨论占有相当的比重。
[8]关于“四学”之设,见《宋书》卷九三《雷次宗传》的相关记载。《南史》卷三○《何尚之传》则载其任丹阳尹:“立宅南郭外,立学聚生徒。东海徐秀,庐江何昙、黄回,颍川荀子华,太原孙宗昌、王延秀,鲁郡孔惠宣并慕道来游,谓之‘南学’。
王球常云:‘尚之西河之风不坠。’尚之亦云:‘球正始之风尚在。’”
[9]《出三藏记集》卷一四《求那跋陀罗传》载求那跋陀罗汉名为功德贤,东游建康,深得宋文帝及颜延之等崇敬,译经多部,“后于丹阳译出《胜鬘》、《楞伽经》。徒众七百余人,宝云传译,慧观执笔。往复谘析”。《高僧传》卷三《译经下·宋京师中兴寺求那跋陀罗传》所载与此相同。这里虽未提及何尚之,但明载在丹阳译经,而尚之时任丹阳尹,自然由他资助。
[10]庐江何氏家族门第的形成自来与其善与皇族联姻有关,东晋时何充执政,便与其侄女为晋穆帝皇后相关。此后,庐江何氏成为东晋南朝历代皇族通婚的“热门”,仅以其女子为皇后者为例,如刘宋前废帝之皇后、南齐废帝郁林王之皇后,都出自庐江何氏,至于其女嫁予诸王者,举不胜举;同时,何氏也多有人娶公主等皇家女子为偶。可以说,东晋南朝时期,庐江何氏为外戚世家。之所以如此,在于其家族素为高门,而家族实力相对较弱,不会出现强豪人物扰乱政治。《南史》卷一一《后妃上·齐郁林王何妃传》载:“郁林王何妃讳婧英,庐江灊人,抚军将军戢女也。初将纳为南郡王妃,文惠太子嫌(何)戢无男,门孤,不欲与昏。王俭以南郡王妃,便为将来外戚,唯须高胄,不须强门。今何氏荫华族弱,实允外戚之义。”何氏“荫华族弱”,是皇族联姻的最佳选择。
[11]关于何氏之玄学,刘宋何尚之主持国家“玄学”,其学术地位自不待言。据《南史》卷三○《何尚之传》,尚之早年行为也任性,“少颇轻薄,好樗蒱,及长,折节蹈道,以操立见称”。何尚之子何偃“素好谈玄,注《庄子·逍遥篇》传于时”,可谓当时玄学之代表人物。何氏之玄化门风于此可见。
[12]以上诸僧各见《高僧传》卷五《义解二·晋吴虎丘东山寺竺道壹传》,卷一三《兴福·晋京师建初寺支昙籥传》,卷七《义解四·宋京师龙光寺竺道生传》,卷七《义解四·宋吴虎丘山释昙谛传》,卷一一《明律·宋京师庄严寺釋僧璩传》,《续高僧传》卷五《义解篇初·梁吴郡虎丘山沙门释僧若传》,《续高僧传》卷五《义解篇初·梁杨都庄严寺沙门释僧旻传》。关于虎丘山之为佛教中心,许理和《佛教征服中国》第三章“虎丘山与若耶山诸师”一节已有明确论述(第215~217页)。
[13]《梁书》卷五一《处士·何胤传》载:“何氏过江,自晋司空充并葬吴西山。”
[14]《南齐书》卷五四《高逸·何求传附何点传》亦载:“永元中,京师频有军寇,点尝结裳为袴,与崔慧景共论佛义,其语默之迹如此。”
[15]若邪山与建康之钟山、吴地虎丘山,同为东晋南朝江东地区佛教传播、讲法之中心,先后有竺法旷、帛道猷、释道敬、昙游等高僧于此游历。以上诸僧见《高僧传》卷五《义解二·晋于潜青山竺法旷传》,卷五《义解二·晋吴虎丘东山寺竺道壹传》,卷一三《兴福·宋山阴法华山释僧翼传》,卷一二《诵经·齐山阴天柱山释法慧传》。关于若耶山之为佛教中心,参见许理和《佛教征服中国》第三章“虎丘山与若耶山诸师”一节(215~217页)的论述。
(王永平:扬州大学社会发展学院教授
基金项目:本文为江苏省教育厅人文社会科学重点课题“六朝家族文化研究”
(06JSB770002)的前期成果)
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