函盖相合，冰炭不同

函盖相合，冰炭不同——晚明佛教复兴境遇中的儒佛互动探讨

张　华

晚明士绅无论所从事的职业还是业余爱好，一般都不出儒家的领域。他们由于所受的教育而享有特别的地位，因此他们认识到，他们在国家服务中的角色和他们所拥有的高级地位是建立在忠诚和符合儒家世界观的基础上的。从童蒙时代起，他们就被教以阅读儒家传统经典，这些经典是宋代理学家确立并做了占支配地位的注释的，于是他们在公共生活中都习惯于用儒家传统的思想观念和语言来指导和处理他们的行为。无论是写给上司的递呈文书还是纪念地方活动的著作文本，他们都深刻体会到坚持用儒家思想观念的语言和逻辑是较为适当的。他们认识到自身在正常情况下是儒家体制内的成员，并接受以儒教为其纲领中心的概念和价值来表达他们的信念和社会期待。佛教并不是他们公共生活路线的一部分。

然而正是在晚明，那些有创造性的思想家开始发现理学与佛教并不截然分开，或者互相对立，相反，它们具有共同的基础。荒木见悟(Araki Kengo)描绘了这个“晚明思想界的最卓越发展的”时代精英人士对佛教兴趣的复苏。^[1]他指出，由宋代朱熹所发展的哲学系统在理学与佛教之间构筑了一个“高高的堤防”，“二者被认为在永不相交的平行道路上发展”^[2]。而明朝后半叶复兴佛教的兴趣冲破了这个堤防，激发了新的思想潮流的产生。由于佛教与占主流地位的儒家传统的互动，它们之间平行道路的差距缩小了。到16世纪初，王阳明这位明代的关键性思想家，成功地转换了儒家哲学的中心，摆脱了与朱熹有关的僵固的原则（理），倡导更加注重人心和良知良能。王阳明重新思考了理学的传统，很大程度上应归因于中国生活中佛教的存在，同时也激发了佛教被吸纳进（儒家）思想的世界。

对佛教的新诠释出现在社会的构造和社会角色的定义正发生变革的时期。许多人在愈益膨胀的士绅队伍中发现传统进身之路──仕途为竞争者所淤塞，于是也越来越对儒家的路线显得不那么热心。财富让他们产生一种不依赖于由国家确定的仕途道路的相对独立的感觉，由于不可能进入官员的公职领域，他们也许感觉不到强大的驱力使其在私人生活中体现理学的世界观。他们能思考其喜欢思考的——他们喜欢思考佛教。也许，佛教吸引着他们，是因为佛教超越了儒家的思想藩篱。佛教谈论超越人世的问题，将修养的核心从儒家所崇尚的社会角色转向了个体自我。佛教与儒教之间的这种互动产生了一种关于真实存在的性质和明代特有的人类生活秩序的复杂的观念和假设。它渐渐地设定了晚明的思想，事实上，也改变了后来中国哲学的特征。

据王元翰记载，16—17世纪之交的都市精英对佛教产生了热情。王元翰在1609年未经正式批准就挂冠辞职，以抗议万历皇帝漫不关心统治失序，这触发了官僚系统内部一股类似的行动浪潮。王元翰是许多著名僧侣的朋友，也是嗜读佛典的人。他对佛教的兴趣在1598年进士考试落第之后得以增强。数十年后，他于1620年在写给一位僧人的书信里，回忆了早年在京师求学时参习佛道的热情：“其时京师学道人如林。大善知识（高僧）有：达观（真可）、朗目、憨山（德清）、月川、雪浪、隐庵（如今）、清虚和愚庵诸公。宰官（士绅）则有：黄慎轩、李贽、袁宏道和袁宗道、王性海、段幻然、陶望龄、蔡五岳、陶珽和蔡承植诸君，声气相求，函盖相合。”这些都是著名的人物，他们中许多人正如我们在本文中所注意到的，以佛教追求对万历时代的哲学趋向发挥了实质性影响。王元翰在写给所认识的另一位禅师的信中，又提到了在北京的那些日子：“京师僧海也，名蓝精刹甲宇内，三民居而一之。香火之盛，赡养之腆，又十边储而三之。故十方缁流，咸辐辏于是，势使然耳。”^[3]

王元翰在1601年的进士考试中取得成功。这之后几十年里，佛教徒在北京出现的程度、都市精英的活动基地趋向萎缩。1601年上层圈子里已经有一些反对佛教的呼声，尽管大多数士人都抵制这种反对声浪。然而，进入17世纪后，中国的思想改变了方向，关于离开佛教的思想启示而使儒家哲学回到宋之前更加理性主义的轨道的希望，在很大程度上形成清代的思想动力。事实上，到清代末，像梁启超这样的知识分子都轻视宋以来的理学，认为宋明理学完全是对佛教思想的一种遮盖。宋代和明代的思想家都极力通过反佛教的争论来掩盖佛教思想。^[5]

本文通过追溯晚明时期佛教复兴境遇中佛、儒融合进展的四个阶段来考察佛教与儒教的互动。我们开始先讨论理学内部方向的转换，这种转换在16世纪初王阳明广泛地汲取佛教思想中达到高峰。随后，在第二阶段，由致力于融合来自儒、佛两个传统的思想的王学弟子所推动的这种对佛教的新的开放性，在16世纪晚叶达到它的逻辑的极致。第三阶段，在16—17世纪之交，当某些儒士试图将佛教的影响隔离在精英圈子之内时，他们对佛教与理学关系的重新建构，激起一种保守的反应。最终结果，尽管到17世纪中叶确立了愿意承认佛教的思想路线，但理学家并不想把佛教吸纳到他们的哲学中来。

一、佛教与理学的关系

理学与佛教都是同样有完整体系的思想学说。两者都有一套贯通的概念与信仰，都反映了一种独特的世界观，并且两者都受到一套制度和社会实践系统的支持。不管它们如何汲取彼此的思想成分，它们在以上这三个方面都是不同的；也不论何时两者在晚明士人的世界里受到欢迎，它们的紧张关系总是存在的。这种紧张在很大程度上产生了那个时代知识分子生活的独特结构。

佛教无论在情感上还是理智上对宋代理学开创者的影响巨大，正因为影响如此之大，所以要准确地确定理学思想的来源常常是很困难的。^[5]佛教花了大约六百年的时间才产生出禅宗这种完全本土化的中国形式，又经过了几个世纪，这种完全中国化的形式才获得知识精英的普遍认同。^[6]当中国佛教最后达到成熟时，宋代学者却对佛教采取批评来回应佛教的挑战，最终理学在精英的世界观中占据统治地位，从而大大限制了佛教所拥有的空间。有些士人如大文豪苏轼，声称认识江南百分之九十的僧侣，公开热烈地支持佛教。另一些人如初始不引人注目而最终富有影响的周敦颐，试图把佛教和道教的觉识融进儒学之中。对周敦颐来说，这意味着在显然非儒学的思想资源之基础上为儒学建构一种新的宇宙观。

程颐和朱熹是宋代哲学家，他们的著作奠定了理学的基础，他们继承了周敦颐吸纳非儒家的宇宙观和形而上学的思想路线，因此创造了一种新的体系完整的世界观。这种世界观的中心一方面是自我的精神修养，另一方面是道德责任的完善。正如许多学者已经指出的，他们把“心”的概念放在他们的认识论之中心，深刻地影响了其后宋代理学家哲学的发展。在他们的时代之前，儒学还没有把觉知的主题作为真理的容器，也没有接受对心的控制作为理解实在性的一个必要的前提。通过禅定的方法调心进入平静状态，这简直就是这个阶段的理学最明显的对佛教的借用。程颐可能愿意争辩说佛教的“定”和儒教的“止”之间的相似性掩饰或遮蔽了它们之间根本的差别^[7]，可是对一位没有卷入争论的观察者来说，程颐的这种观点夸大其词了。佛儒之间的相似性超过了它们的差别性。

程颐和朱熹两人都曾花了一些精力研究禅宗。程颐提出，这种研究承担着风险，这也许是根据他个人的经验和体会，因为他说到，“释氏之说，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣”^[8]。程和朱都竭力主张祛除这种诱使，不断地强调佛教与儒教所具有的显著的相似性是表面上的，因为这两种思想学说建立在不同的基础之上。^[9]当然，在哲学意义上说，他们是对的。深刻的本体论的和道德伦理的鸿沟把佛教和理学截然分开。举例说，两者都认为感知的现象不能构成终极的实相，但是，佛教却正是在这虚幻不实的现象中发现真谛，而理学则改向追求摆脱纯粹现象的真理，不管这种现象是真实的还是虚幻的——他们追求的是现象中体现的原则（理）。这些原则然后和规定宇宙秩序并指导人类道德实践的原则（天理）相融合。由于佛教与理学在其思想学说的某些方面可能彼此误解，朱熹一而再、再而三地与佛教打笔墨官司。他认为，尤其是禅宗是儒家道德修养的一大劲敌，因为他感到禅宗的思想学说否定了道德责任的和阶级差别的实在性。^[10]

朱熹同时代的思想上的竞争对手陆九渊进一步推动理学对心的重视。陆九渊认为人心与宇宙之理是一回事。不过，像程颐和朱熹一样，陆九渊也是佛教的批评者，他主要批评佛教寻求生死轮回的解脱。他主张，如此的一种志向和怀抱造成佛教徒拒绝承担起确立世界秩序的道德责任。在陆九渊看来，儒家思想学说建立在公德心和正义感的基础上，而佛教则导源于自私自利和对个人优势的关怀。^[11]

宋代理学家希望重新确定他们与佛教歧异的思想路线，即使这种路线有时与佛教的思想轨迹是平行的，但宋代中国的精英大多不接受。朱熹在他的文集《近思录》中引用北宋的理学先驱者张载的悲叹：“自其说（佛教学说）炽传中国，儒未容窥圣学门墙，已为引取。沦胥其间，指为大道。”^[12]张载对北宋思想状况的观察同样适用于南宋，因为朱熹在别处也遗憾地说：“最近几代……学说衰退，思想（他意味是佛教的）颓废。”^[13]宋代知识精英常常是禅宗的爱好者，哲学家的关怀触动他们，但影响很小。按照12世纪著名的地方官袁采的看法，宋代精英人士甚至乐意把僧侣职业作为不能以儒业谋生的子孙们的一种合理选择。这样的人可能成为佛教僧侣，因为这可以“养生”而“不至于辱先”^[14]。精英人士对佛教作为一种职业的包涵随后逐渐消退。大多数明清士绅无论他们涉入佛教多么深，都不能接受这样一种选择。因而，在18世纪《四库全书》的编修者准备再版袁采的著作时就完全删略了提及僧侣的部分，而代之以“医卜星相”作为可以接受的生涯选择。^[15]清代学者对这一点非常强调，以至于认为宗谱的制定通常保证出家为僧的家族成员要从宗谱中除名。到这时，职业的佛教生涯对士绅成员来说已不再可能，这很大程度上是因为宋代理学家勃兴以来，一再坚持佛教与理学所倡导的社会纲常背道而驰。

元代钦定朱熹对儒家思想的注释作为科举考试的官方诠释。然而在宗教事务方面，元朝和明朝初年的统治者都是折中主义者，并不觉察到有什么大的必要维修朱熹在儒、佛之间设立的高高的堤防。佛教徒像儒家一样喜欢朝廷官职。明朝开国皇帝朱元璋利用佛教僧侣在内管理国家事务，又代表他的政权出使海外。在这种普遍宽松的气氛中，元末明初的知识分子，如宋濂及其门徒姚广孝，都在儒教和佛教之间游刃有余，认为两家的思想学说是相互补充而非水火不容的。这种宗教思想宽容的氛围又使得姚广孝──入朝为官前曾是佛教和尚──曾对永乐皇帝谈到他的观察说：“今之为释老文字者（尤其是指江南学者），往往剿取释老之说，甚至模仿其体，以为儒者不克卓立。”^[16]

在朝的儒家人士都认为帝国有必要支持儒教而排除佛教，因为这有助于增强他们控制进入政治生活通道的群体性的能力，然而这种普遍的态度在永乐年间（1403—1424年）开始侵蚀他们。明统治后出生的一代学者又一次盛行起对佛教日益高涨的批评态度，又回头倾听程颐和朱熹反佛的呼声。由此，我们发现1376年出生的曹端和他自己的父亲争论，认为佛教的实践不适用于儒家。他为父亲写了一篇题目叫《夜行烛》的短文，指出对通俗的佛教礼仪应当反对的诸多方面。明初大儒吴与弼（1392年生）在他的著作中并没有对佛教表示这样那样的特别强烈的态度，但是他的门徒胡居仁（1434年生）想象自己是朱熹的严格追随者，和佛教不发生任何干系。

吴与弼还有其他追求一条不同的路线的门徒，他们选择承续洪武时代普遍的开放气氛，其中包括承认佛教的影响。最值得注意的人物是陈献章和娄谅，他们二人用禅定法门贯摄理学的真理。对佛教智慧的修养方法之同情态度不仅把他们和胡居仁分开，而且使他们与15世纪正统儒教的主流分道扬镳。然而经久不衰的正是陈献章他们的影响，而不是他们的反对者的影响。16世纪的理学家广为运用他们的禅定实践，这与他们的宋代先驱者某些潜在的趋向不谋而合，也埋下了晚明理学家主要人物争论不休的种子：他们争论把握真理的更合适的方式是研读儒家经典，还是进行自我修养？因而，明初对佛教的开放气氛，提供了理学在其后整个明朝所遵循的路线，至少以反响的方式在晚期帝制时代的其他阶段绵延。^[17]

按照17世纪程朱保守派艾南英(1583—1646年)的说法，士人们在大约15—16世纪之交就开始更经常地阅读佛教（和道家）的著作。对艾南英来说，这是他本人出生的这个时代长期滑进“狂禅”的开端。^[18]但还有其他方式可以观察到那个时代着迷于佛教的展开状况。15世纪末叶一位恪尽职守的儒士江西官员邹袭抗议说，他不想被佛教吸引过去，但他愿承认佛教僧侣和儒家学者如道谦和苏轼之间的长期和合法的交往历史。邹袭不难觉察佛教和儒家都有一种共同的对真理的追求；事实上，两者都不能单独地完全揭示真理。正如1498年邹袭表达他对这个问题的看法，“虽有儒释之异，而良心真切”^[19]。他的用语意味深长。邹袭决定用孟子的“良心”概念（即不用外界力量推动而天生能辨别善恶）来描述佛教和儒教所探求的共同对象的特征。良心后面的概念是一种天赋的道德辨别能力，孟子也用“良知”来表达。这是邹袭之后20余年王阳明用来为理学概念转换奠定基础的术语。

正是王阳明在16世纪最初十年对“良知”的研究决定性地打开了理学受佛教的明显影响之门。王阳明使自己处于陆九渊的传统之中，汲取佛教的资源，找到出路以摆脱僵化的正统思想的控制，他感到是这个正统窒息了程朱理学的传统。王阳明的思想绝不是根本背离儒学正统，这种思想在明中叶许多士人诸如邹袭的文章中都初有显露。王阳明成为这个时期的关键哲学家，是因为他具体代表了并且有组织地表达了16世纪初的思想家们普遍的一种知性上不满足的感受。通过抛弃程朱传统的某些命题，他打开了理学接受包括佛教在内的外部影响之门。^[20]

王阳明青年时期曾求助于佛教和道教的修养方法来寻求思想开悟。然而，他放弃了求知这条道路，却以一种几乎是佛教的方式提升心的重要性，继续进行他的哲学生涯。心对普遍性的理有天生的知识，因此心本身在本体上和伦理上先于理而存在。王阳明曾困扰于正统的程朱哲学中的理之恒常不变性，发现理的这种不变性对自我觉醒有一种令人麻木的影响。于是他提升孟子良知的概念至超越的地位，为儒家传统的僵化结构寻找解决方案，其思想的灵感则来自佛教。他私下欠佛教的情分在他的哲学文集里有所规避，但在他的诗歌里却透射出来。他在诗里简洁地将闻见之知削减为遮迷真面的幻影。让我们看一下他的《咏良知》：

个个人心有仲尼，

自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，

只是良知更莫疑。^[21]

诗的语言使人想起开创南禅的六祖惠能，王阳明显示此心是一种儒家的佛心，此心人人具足。开首一句诗说“个个人心有仲尼”，成为王阳明的门徒竭力倡导的口号。^[22]王阳明受禅宗的恩惠还显示在他的《良知答问》中：

良知即是独知时，

此知之外更无知。

谁人不有良知在，

知得良知却是谁？^[23]

王阳明利用禅宗机语所描述的某行为发生时却不见行为者（如骑牛找牛）的经典形式，引导他的交谈者达到一种醒悟良知的境界。这是一种简单而有效的文学方式，王阳明很慎重地借用了这种方式。他的意旨是，从老师之心到弟子之心的直接的口头传递这种禅宗习惯使用的教学法，也应当用来服务于儒家的智慧——事实上，只有通过这种突然的领悟（顿悟），才能达到理学的真正觉悟境界。

王阳明把他对理学的重新阐述看作是十分不同于佛教的东西，尽管他的同时代人和下一代人抱怨王学追随者读禅籍比读儒典更感兴趣。透过王阳明的全集，可以发现他对佛教有不少批评性的评论和他所认为的佛教对理学社会视野的负面影响。^[24]无论王阳明怎样和佛教传统发生互动，他总是不打算把佛教置于自己的儒学之上。不过，他探讨心的至高无上性的问题等于向佛教开放了门户，他的第一代和第二代弟子大多数通过这扇门户轻而易举地越过了佛、儒之间设立的门槛。

二、理学家的吸纳

16世纪王阳明心学的优势支配地位鼓舞了后起理学家继续吸收佛教的思想成分到他们的哲学中去，以至几乎泯灭了儒、佛两家思想学说的界限。这种态势持续到在17世纪转折之际突然爆发的大改变又把佛教逐回到一个孤立的领域为止。融摄佛教的过程开始于王畿（龙溪），他是16世纪中叶王阳明的第一代弟子。王畿依照佛教的空的概念发展了其师的良知说，这是由于他以佛教的形式提出善和恶并不以自然秩序的理而只是以心的辨别力而存在。

一当王畿确立了心的第一性，儒、佛之间共同的基础就完全打开了朱熹在它们之间设立的堤防。正如16世纪的一位作者所记载的，从禅道佛法中吸收思想成分进入儒学主流的热情在士绅文化的中心江南很是强劲。^[25]但是即使在江南文化影响之外的乡村地区也能感觉到这种趋向。16世纪50年代，北直隶南宫的方志编纂者写到，“今制列之官属，俾自治其徒于例，得书佛老，虽专尚其业，犹知尊孔氏。近世逢掖之儒，往往托慕于二氏，且援其空寂以自高”。并非人人都如此热衷，记载这种观察的编纂者以一种悲哀的腔调结束这段话：“可慨也夫！”^[26]这位编纂者道出的苦恼与16世纪其他编志者的评论是相符合的，他们一般都坚定地拘囿在程朱的模式里。即使如此，也是迟早会变化的。

18世纪《四库全书》的编修者在谈到学者们通过公共的讲学开始广为传播禅宗的思想学说时，追溯支持禅宗的决定性的变化发生在隆庆时代（1567—1572年）。^[27]在紧跟其后的万历时代（1573—1620年）的前半叶，这种趋向几乎是普遍性的。这时在佛、儒之间弥补裂痕的人中最富雄辩的倡导者有三位，如果计死亡日期而不计出生日期的话，他们属于同一代人，他们是李贽（死于1602年）、屠隆（死于1605年）和袁宏道（死于1610年）。

这三位人物当中，朝廷的编修最明显地把李贽和佛教思想的散播联系起来，他是在泰州学派（后来黄宗羲提到阳明弟子中这个在思想上最有抱负的学派）中属于第二代王学门徒。李贽在16世纪70年代末在云南边疆地区担任知府之时就开始研究佛教。他在佛教中发现，人心的力量会穿透现象世界的不实在，这使他进一步发现他不满意于儒家传统中对真理陈陈相因、相沿成习的焦点所在。在16世纪80年代，他用佛教思想挑战儒家传统，结果在思想上否弃朱熹理学中反佛主义的桎梏。^[28]在他的个人生活中，这种否弃采取大胆的形式——他削光了头发，穿上了袈裟，并且从1588年开始寄居在一所佛寺。

尽管有这些显而易见的变化，但李贽终究没有出家成为和尚。他自我放逐到佛门，本意是想以之作为对儒家正统的一种公开挑战，而非放弃儒学。这种佛教的外表给予他更大的自由去探索儒家思想传统的局限。正如他在自己一本书的序言中所说的，“夫卓吾子之落发也有故，故虽落发为僧，而实儒也”^[29]。李贽融摄了佛学的许多成分，以折中的方式探索“万古一道”，从而进入他革新的儒学。^[30]在这种探索中，他感到儒、佛都各自贡献了一些有益的东西。在李贽看来，佛教比儒教更可以专心获取对实在的理解。对他而言，这是一切哲学的伟大目标。事实上，佛教超越世俗世界的探索方式促使他对同时代人持批评态度：他们只是在佛教中闲荡，因而未能认识到转向佛教的全部关键在于“学道”^[31]。

万历年间，泰州学派思想家中较为温和、也许更好地代表了试图把禅宗和理学家的视野联系在一起的泰州学派的人物是袁氏三兄弟，即袁宗道、宏道和中道。他们出生于湖广东北部一个从军旅生涯中崛起的家族。三个兄弟都进士及第，在朝廷任职，并且是闻名天下的诗人。16世纪末，他们的学术研究把他们引导到佛教的方向，他们的文章到处提及僧侣，充满了对佛教教义的评论。他们都成为佛教大师云栖祩宏的俗家弟子，后来袁宏道和中道还写过关于禅和净土思想的研究文章。

在他们的思想中，佛教和理学无疑糅合在一起，因为他们认为一方能够用另一方（但以不同的方式）来阐明对真理的表达。袁宏道把这种思想风格的特征称为“儒而禅者”，他不仅和他的弟兄，而且还与他的大多数同代人共享这种思想风格。在出现这种措词的1604年的一篇文章中，袁宏道主张儒、佛两家思想在终极意义上都指向同样伟大的事业，确切地说，它们都想获得对生死的领悟。因而，他能赞美一个僧侣朋友是“儒心而缁服”，又称赞他熟识的一个儒家学生是“禅心而儒服”^[32]。袁宏道在这篇文章中没有批评那些陷溺佛教过深的儒家人士，反而是痛骂他那个时代保守的儒家，因为尽管王阳明和其他一些人都努力重新揭示儒家洞见的本质，但他们仍然“溺于文人习气”，而不是孔子之道的真正追求者。袁宏道认为学习佛教的可取思想是阻止这种儒家传统冲淡的一种方法，因为佛教的传统更为纯净，能充当通向真理的更直接的管道。他感到仔细研究它们不同的概念之内容大凡能显示儒教和佛教（还有道教）是用不同的语言表达了同样的概念。这种概念上的同一性为后来的诠释所遮蔽，这些诠释使它们的意义变得狭隘和彼此疏远。^[33]

万历时代还有一位像袁氏兄弟一样不断地跨越理学与佛教壁垒的著名学者兼诗人屠隆。屠隆是鄞县（今浙江宁波）人，他是一个佛教思想的热情支持者，还积极参与宣传佛教道场的需要。屠隆出身一个不太显赫的门第，他一开始就进入大家都认为可能有辉煌未来的政治生涯，只是后来京都的政治斗争的阴谋绊倒了他的前程，那时他刚刚四十岁出头。屠隆显然是妒忌的竞争者的无辜牺牲品，他离开官场，在旅行、访友和写作中度过余生。屠隆依仗着他的文学才能，靠微薄收入维持生计。结果他写作了大量的文章纪念这个人或纪念那件事，还有数量可观的致友人和资助者的信件和诗歌。在这些作品中，屠隆将自己表现为一个深深涉足各种各样的宗教活动和宗教环境的佛教居士。^[34]例如，他提到在一所寺院逗留过一周，在苏州澄照禅院和宁波著名诗人沈明臣登上藏经阁观看日落，在北京报国寺和朋友促膝夜话；他还提到和僧侣讨论佛教教义，和精英人士中其他佛教信徒保持着密切联系，和途经宁波的去普陀岛参礼的知名香客交谈。屠隆写诗献给著名的僧侣，捐助至少一部寺志的出版和一本宣传信仰的居士手册，还写了后来编入第一次出版的《阿育王寺志》的一些材料。他是著名的佛教大师云栖祩宏和憨山德清的热忱崇拜者。^[35]他又成为王贞焘（1558—1580年）的弟子。王贞焘在苏州上层社会信众中，被视作是一位具有超凡能力的女性宗教人物，曾在16世纪70年代末鼓舞了屠隆的六七位最亲密的朋友的精神信仰。^[36]

屠隆的文集充满了士绅悠游耽乐于禅悦的姿态，这在下列对仗警句式的“清言”中有所表现：

净几明窗

好香苦茗

有时与高衲谈禅

豆棚菜圃

暖日和风

无事听闲人说鬼^[37]

谈禅和说鬼的故事之间文字对仗工整，似乎可把屠隆放到张岱确定的高级文化鉴赏家的行列，他们追逐不论什么形式的能抓住闲适慵懒的东西，而这也正是李贽觉得讨厌的那类性情。然而，屠隆不止是一个闲适的艺术鉴赏家，在绅士的姿态后面他还深深地思考着哲学问题，并培养对佛教哲学的严肃信仰作为哲学考察的手段。这种严肃信仰贯穿在他的其他一些清言作品中，特别是在第一次清言文集问世成功后的续集的文字中。例如：

六道轮转，如江帆日夜乘潮，乘潮未有栖泊。

一证菩提，若海艘须臾登岸，岸岂复漂流？

度尽众生，乃如来之本愿。

众生难尽，则世界之业因。

慈父不以顽子之难教而忘教子之念，

如来不以众生之难度而懈度众生之心。

众生本来是佛，因迷自作众生。^[38]

屠隆的佛教信仰就像李贽和袁氏兄弟的信仰一样有某种深度，虽然他们都主张不因青睐佛教而放弃儒教，但事实远非如此。^[39]他们为对儒家传统不可摇撼的忠诚辩护，就像他们真诚信仰佛教也能很好地提供超越的智慧一样。这两种信念同时表现在这些晚明知识分子的心中。正是对阳明哲学如此重要的心的创造力，使得这两种信念共同存在。于是，在晚明，毫不奇怪，这种经验导致一些万历时代的思想家们趋向创造性的——即使最终达不到的——把佛教和理学融为一体的哲学思想的目标。

佛教和理学能融合为一种共同的哲学系统的思想在“三教合一”这个词语中得到表达。^[40]这个词语陈述了佛、道、儒三教能被融合为一体的主张。这种表述出现在元代，那时中国人发现自己不得不向他们的从大草原上来的蒙古统治者解释：在他们的文化中存在着三种竞争性的知识和宗教的传统。元代合一概念的核心是这样一个思想：三教为同一实在提供了三种不同的术语，它们都试图接近这个实在。这种解释恰好符合14世纪流行的普遍的宽容气氛，尽管在明初之后的两个多世纪很少听到这种合一的概念。

然而，到16世纪60年代，一些儒士就复兴了这个术语，并且用它来设想三教之中规模更大的整合。因此在这个时代，著名的学者何良俊，对佛教在中国人生活中的地位进行了适当的辩护，抱怨“儒者尝欲合而轧之”^[41]。尽管何良俊有抱怨，但饶有兴趣的是，如何把它们融合在一起的困惑并没有产生我们所称为的宗教融和（syncretism），即不同宗教的成分融合成一体化的世界观。^[42]相反，它们的合一与三教被判断追求共同目的有关。儒佛之间的关系的一个典型意象，就是意识到各自都有力量，却不试图取消它们的差别，这表现于1570年出版的一部《吴中人物志》的集子中。该集子的作者写道，儒与佛“如舟车均于致远，而有川陆之节。若谓其致既均，其法可换者，车可涉川、舟可行陆乎？昔人谓孔、老、释迦，其人或同；观方设教，其道必异，信矣”^[43]。万历时代的大学士于慎行用“体用两分”表达了同样的观念，他说：“二氏之教与吾道源流本不相远，特各立门户，作用不同耳。”^[44]这种相对保守的概念——三教在理论上相近，但实践上有重大不同——在儒家思想中大为流行，他们乐意认识到儒、佛没有在不能克服的冲突中互相隔离，但是他们并不愿意接受对它们的共同性的更加激进的看法。

更具创造性的泰州学派思想家热衷于建立更大程度的融合理论。无人论证三教同一，但许多人都坚持认为三教教义的基本内容至少要比之车与舟更具有相似性。例如，屠隆把三教看成是“殊途同域”；焦竑用了众川归大海这样的形象比喻。洪应明是万历中期一位不甚重要的折中主义学者，他把佛教和儒教的教义称为并排平行的“渡海津梁”，这使人联想到佛教的人生意象是必须超度而到达觉悟的“彼岸”的苦海。^[45]所有这些比喻都承认其教义有不同的组织，但是它们所做的事基本上是同一的，它们做事的方式在风格上的差别多于实质的差别。这种信念引导许多泰州学派思想家把佛教和儒家的概念配对，以表明它们基本的相似性，显示了一种回到佛教初传时代适应中国的取向。例如，洪应明把取自战国哲学家荀况的词语“抠耳”──王阳明在《传习录》中用这个词语批评浅薄的儒士──用来和佛教所称的“空寂”的概念相对应。或者，洪又用非常大胆的比对，把佛教的“随缘”观念等同于儒家的“顺事”，向儒教的等级制度提出一个深刻的挑战。^[46]

王阳明曾经告诉一位询问者，“子无求其异同于儒释，求其是者而学焉可矣。”^[47]然而他的门徒仍然喜欢前一种研究（寻找异同）。王阳明对非儒家传统的有容乃大的态度为佛教能融于儒教的观念形式开辟了道路，许多人都试图概述融合这样的概念。王畿认为其师王阳明的创新在于开创融合三教的风气。王畿转用良知来融合三教，讲道：“良知之学，乃三教之灵枢。”^[48]在晚年（1570年），他写道：三教在本体上是统一的，不可分割的；三教创始人死后逐渐形成的传统之差别表现了对三教原始意义的武断偏离。他甚至指出那些严厉批评佛教和道教是异端的保守的儒士自己就是异端。他说，这些人不能觉察三教根本统一的根源在于他们的狭隘的认识。一旦他们突破他们从自身圈子获得的思想传统，他们就会发现三教中每一家都同样能够揭示人的内在心性。^[49]李贽将王畿冠之以“三教宗师。”^[50]

对许多支持佛教和儒教统一的人来说，“绊脚石”就在于儒家对佛教“出世”的指责，这正好和儒家思想的“经世”的责任感或“入世”相反。按照佛教的观点，进入僧侣阶层就意味着“出家”。但是正如赞辅佛教的护法者乐于争辩的那样，专心佛教教义并不必然意味着背离他们生活的这个世界。事实上大乘佛教鼓励这种（入世的）怀抱，不只是为个人的开悟，而是为普度芸芸众生，这是一种自唐代以前就已经产生的对公共服务和善良行为的关怀。然而，士人们浸润在儒家经世的传统中，认为佛教鼓励士大夫逃避义不容辞的社会责任，因此道德上应受谴责。为回应这种指责——这种对士绅普遍参与佛教尤其是三教合一的概念的指责，泰州学派思想家如屠隆坚持认为儒家在经世和出世之间设立的冲突是人为的。简单地说，儒、佛两家获取觉悟的方法虽然不同，但可以互补。屠隆主张儒家本不应该将它们视为冲突的，因为“三家之旨将无不同，在世出世各阐道扬”。屠隆继续提出儒、释、道的专长化分工：

儒者之于（佛、老）二氏日寻干戈，此殆非祖师初意。三家之旨将无不同，在世出世各阐道扬。教人伦实际则儒者是宗，超脱清虚则二氏为妙。要之，皆不出一心。儒者将心体事以就其实，事尽而累遣，何实非虚？二氏屏事证心以还其虚，慧生而境见，何虚非实？^[51]

通过禅家的言语，屠隆表现出经世和出世是走向大道的相辅相成的方法。屠隆在另一篇文章中再次论证说，经世和出世之间的冲突是虚假的冲突。在那篇文章里他又进一步论证两者的统一，指责“俗儒”不仅仅看不见佛教和他们自己的儒教的相同性，而且不能认识到佛教的弘扬实际有助于儒教处理世间事务的活动。他指出，儒教若没有佛教很可能被大大削弱。“夫儒可废释，则生人以来所经，明圣豪杰，非一手一足矣。”^[52]

林兆恩论证三教完美的互补性，在逻辑上走到极致。林兆恩是一个受人欢迎的教育家，他寻求融合三教成一体以作为人生的指导。在他的论证和指导方法中，佛教都被置于崇高的地位。然而林兆恩接受的是儒家的训练，他在地方的捐助和教育工程中，证明对士绅的公共服务之理想的坚持。林兆恩超越了那种认为三教传授同样真理的简单融合的观念，然而他又主张如果不损害传道的使命，那么一方可以代替另一方。他坚持说，三教“盖欲将以斯世斯人，而悉归于道化之中，儒而孔子之，道而老子之，释而释迦之。而又不名儒，而又不名道，而又不名释，合而一之，浑浑然以复还太古之初者。此余之教，余之心也”^[53]。佛教只不过是获取觉悟的许多道路中的一种，实际上与其他教门没有两样，其差别仅仅与指导的语境相关。因为当时所有的这类哲学思潮都来源于王阳明，所以林兆恩以王阳明的超越之心的概念为基础建构他的论点。为了领会“孔老释迦之道之本一也”^[54]，并取得完全的融合，心提供了超越不同的宗教或哲学传统的现象学根据。在这点上，万历时代的士人当中，林兆恩最为接近于真正的融合论。

包括林兆恩在内的大多数士绅尽管热情支持佛教和儒教融为一体，但他们也都承认晚明时代的三教合一必须建立在对儒教坚固的效忠之上。李贽表示赞成这个方向，他在16世纪90年代支持“三教归儒说”^[55]。然而无论他多么喜欢在他的著作中采用佛教概念，他仍然认为纯正的原始儒学是最接近真理的最佳路径。即使对已经穿上佛教袈裟的人来说，其他两教（佛、老）的主要作用也是要帮助克服围绕儒家真理观滋生的误解。杰出的泰州派学者焦竑表示了同样的终极信念，他宣称：“释氏诸经即孔孟之义疏也。”^[56]

林兆恩甚至在他的《三教合一大旨》中也显示出一种儒家信念，他说他使用三教合一的概念是要“以群道释者流而儒之，以广儒门之教而大之也”；或者又如他进一步所说的，“引道归于儒也，释归于儒也。”^[57]这些把儒教放在第一位的表白可能是一种文饰的手段，意在争取受过儒家教育的读者的支持，尽管这有可能把太多的狡黠移植于那种基本上是讲学笔记的文集中。由此更有理由断定，在晚明确认三教共同统治的努力主要是理学家的一项探险事业。

一些晚明士人纳释入儒的希望与努力是16世纪最后十几年中国思想的一个独有的特征。王阳明在16世纪早期就宣称知行合一，在哲学上开始解决儒、佛分歧的计划。不过，由王阳明发始、他的泰州派弟子们继承的儒、佛合一的探索，不止是一种哲学上的难题，它取决于晚明士绅此刻所处的二元的社会政治情境：即参与和退出公共事务这种“入世”和“出世”的两难。儒家理论坚持受教育的人的责任是只要有可能就从事公共事务，但同时也认可臣子可能会谢绝效忠一个无道的君主。在另外一端，佛教也主张不参与世俗事务。在明代后半叶，政治气氛使那些有原则的人越来越感到公共服务没有吸引力，甚至不安全。1380年，宰相制度的废除有效地剥夺了明王朝一个运转得当的政治体制，之后的皇帝为此付出了高昂的代价，因为没有一个代表权威和解决政治冲突的预测机制，皇帝不得不事必躬亲处理每一个呈交朝廷的问题。从15世纪中叶起，缺乏协调不同利益集团的机制意味着政治冲突既可导致个人的灾难，又可引发党争。皇帝不得不努力控御其臣僚，到了阻碍了有效的行政管理的程度；朝廷的政治能量很大程度上站在皇帝一边以维护皇室的权威，或者站在官员一边变成操纵或者抵制皇室的法令。^[58]在1506年正德统治开始时，这个政权逐渐变得独断专制，而且毫无章法，政治决策不是转移到宦官，就是转移到一群大学士手里，宦官与大学士的竞争加剧了整个官僚系统的结党营私。16世纪和17世纪要从事公共服务，即使不招致灭顶之灾，也要面对严重的压抑。

士绅文化对晚明这种社会政治情境的回应，反映在他们是为公共权威服务还是从国家的公共生活中退隐下来的争论之中。渐渐地，好像只有极端化才行得通：要么尽心“经世”以致自我毁灭，要么以佛教隐士僧的方式完全“出世”。这种极端的倾向不允许士绅选择儒与佛的融合，似乎不存在中间的立场。与这种情境并联的思想问题，以及这个时期清醒的思想家必须全力对付的问题，即是如何重新联结起这两端，这成为晚明思想家的当务之急^[59]，尽管试图论证“入世”与“出世”的互补（如屠隆所说）仅仅是这种紧张所表现的许多形式之一。更广泛地说，它表现在晚明思想重建统一的许多探索中——无论是知行合一（如王阳明的探索），还是心物合一（仍是王阳明的探索）。它也激励了泰州学派的思想家想把儒、佛融合成一体。^[60]然而，在思想层次上，这种融合的目标仍然是难以如愿的。三教合一似乎只是以各种新的尝试打破分离。

三、理学家的回应

儒家和佛教的普遍融和气氛在17世纪头几十年很快就松散下来。尤其是在17世纪中叶满洲人毁灭他们所效忠的王朝时，作为亡明遗民的一部分士人完全选择了隐退的佛家生活。然而，大多数士人选择了大约保守的态度来回应晚明的忧虑：他们拒绝放弃公共服务道义上的正当性及其相连的哲学意义，主张“回归”到拒绝王阳明的创新甚至不适时机地开始怀疑朱熹信条的前明儒学。

士绅文化内部对佛教影响的保守反应甚至在呼吁三教融合的起步之时就形成了。早在1587年春，李贽落发披缁前一年，万历皇帝收到分别来自礼部和南京刑部的官员的奏折。这两份奏折表示担心，士子们虽花多年心血在理学教育上，但是在他们的考试卷子中却用了佛道经典作参考。礼部的奏章指出考生藐视禁止他们使用非儒家术语的规定。“弊至此极，今揭晓之。后即将中试朱卷尽解参阅，有犯前项禁约，即指名查处。”第二份奏章，用同样不满的口气抱怨道：“浅学之士多为时刻所惑。”^[61]

在16世纪和17世纪之交，士绅知识分子对佛教影响的保守反应达到大规模批判的程度。在政治领域，礼科都给事中张问达对李贽的疏劾，以及紧接着后者1602年在北京狱中的自杀，都鲜明地标志了这一点。^[62]张问达指控违背儒家传统的道德堕落和异端思想冲击着人们的心灵。批评李贽的人认为，他的自杀就是承认了犯罪。之后十年，在东林书院的旗帜下形成了万历朝廷腐败世界中的政治反对派，礼科都给事中张问达即是其中一个著名的成员。这时泰州派折中思想的权威因之滑落。像焦竑这样的泰州派学者仍然推行他们的主张，只是相当微弱地坚持：“学者与其拒之，莫若其兼存之，节取所长，而不蹈其弊。”^[63]

焦竑作为17世纪头20年南京学术界富有影响的人物，仍然在那里将佛教作为思想议程。^[64]然而，在北京，反佛教的潮流与反清谈的潮流一起席卷而来，而且批评家们将之和他们这一代政治上的无能联系起来。当袁宏道于1606—1609年在北京为官时，他受到自16世纪90年代他青少年时代以来已经变化很多的气氛的冲击。当时袁的同乡僧人度门，是一位著名的布道法师。袁文记述道：“今再入京都，（讲僧的）法筵灰冷，求如度门者与语，遂不可能……瑞云寺亦度门说法之所，余过而询之，颓落已甚。追思少年横放，而今亦与之俱衰，为之感叹。”^[65]这表明许多人在他们的判断里趋于默认：泰州派学者倡导的所谓“狂禅”要为他们生活的这个时代的衰落负责。在接下来的三十年中，保守派儒家拥集在东林书院和复社的改革旗帜之下，痛诋佛教并严厉批评前代，认为他们在道德上未能恪守儒家信念的最高理想，以及拒绝佛教的影响。^[66]

王嗣奭是表示拒绝佛、儒共同统治的人之一。他并不是明代思想界的主要人物，但我选择他作为例子，正是因为他的习俗观念捕捉了那个时代一个共同的因素。王嗣奭是屠隆的家乡宁波一个中等士绅家族的成员。他因文学才华和广泛的学术成就而较早取得名声，尽管他在1600年才中得举人。他曾经在好几个地方担任过知县职务，并于1633年在四川东南部某地升任到知府。

王嗣奭是在一次镇压叛乱中得到他的这个职位的。他激励地方防御的第一项法令之一是调集地方领袖到关帝庙里向这位战神歃血盟誓，誓死保卫这个城市。通过不间断的操练和军事演习这种戏剧性的姿态，王嗣奭吓住了叛军，使他的辖区秋毫无犯。^[67]此后不久，王嗣奭的仕宦生涯被宫廷宦官派系斗争所破坏。他的痛苦经验表现在他讨论他的时代的衰败的许多文章中。王嗣奭没有让宦官单独为这些衰败负责任。他也批评国家和地方各级与乱政为伍的士绅官僚，“今之仕者，宁得罪于朝廷，无得罪于官长；宁得罪于小民，无得罪于巨室。”^[68]王嗣奭本身不是来自“巨室”，他乐意指责最上层精英用他们的权力腐蚀和败坏“世风”。

王嗣奭被贬还乡后，专心于诗歌创作。在1644—1645年困难的冬季他进行的主要项目，——那时宁波人严阵以待征服中国的清军的入侵——是详细注释唐代诗人杜甫的著作，他感到和杜甫有着心有灵犀的密切关系。王嗣奭曾经梦见他和杜甫并肩散步，许多年后，他来四川为官时，参访了杜甫的故居，很兴奋地发现他梦中的那张脸和挂在杜甫故居厅堂里的杜甫肖像一模一样。杜甫坚定的儒家道德观在一定程度上激发了王嗣奭对诗歌的浓厚兴趣。他在给他的书所写的自序中说，读杜甫是一种藉此获得对道的理解的手段。

王嗣奭本人关心道德选择和道德责任的声音，在他死后编辑出版的文集中回荡，尤其是表现在一篇题名“异端”的冗长的部分。该部分由52段文字组成，王嗣奭在此中对晚明的佛教观念以及对士林接纳佛教都提出了深刻的批评。正是这部分中，彻底和不让步的批评使得不同于或者偏离于古代儒学的任何事物都不可接受，这在精英当中尤其如此。在开头的一节，王嗣奭利用“执中明道统”中的“中”这个词，确定儒学是中国文化的思想中心。老子和他称为“天竺代理”的释迦教义，则是偏离儒家中道的极端之说，因而不可能通向真理。王嗣奭令其文章颇富生气所用的许多具体意象之一，是把教义的选择比作步入一艘负荷超载的船，以说明维持儒家中心的必要性：“大概三家之学皆缺不得，但二氏之教过盛则于纲常之道未免有伤，如乘舟偏重则移身以正之始可行，道亦犹是也。”^[69]

王嗣奭承认道家之学有某种思想的活力，这是由于老子与孔子生活在一个共同的时代，因此对实在有一个共同的理解。儒家和道家不同之处存在于他们所提供表达这种理解的能力。老子放弃这种努力，断言道不可道，而孔子则成功地发展了关于道的高度启发性的话语。道家不能参与儒家的讨论，他们把自己交付给了思想的边缘。另一方面，佛教根本不喜欢与孔子的这种微弱的联系，王嗣奭并没有迎合那种因为佛教是一个外域人表述的就毫无价值可言的再三重复的争论，但是他确实指出中国佛教的很多内容实际上只是儒教的一种苍白反映——佛教在到达中土之后从儒家传统中借来了术语和观念。他提出释迦牟尼和比丘的汉字音译用了孔子的名字中的字（丘是他的名，尼则是他的字仲尼的第二个字），因为如果不利用这些语言方面的借词，佛陀教义的内容就过于微弱而没有多少吸引力。

佛教和道教，或者是儒教的歧枝，或者是其不完整的复制。但是王嗣奭又指出儒教本身容易发生内在的偏离，导致儒家传统的严重败坏。到朱熹的时代，尧、舜的“皇儒”和孔子的“帝儒”已变成纯粹的“王儒”。朱熹是名副其实的最后的儒家。王阳明的理学（心学）沦为“霸儒”；在泰州学派中它蜕化成“盗儒”。^[70]他写道，明代理学家出了差错，因为他们隐遁到那“伪儒之窟穴”的佛教中。^[71]

王嗣奭拒绝接受旨在证实儒、佛互补的任何形式的表述。他坚持：“二氏有无之学，不足为世轻重，安敢与儒角哉！”任何融合三教的企图都只能给儒家传统的保存带来灾难。事实上，“三教”这个词是一种错误的表述，因为它假定三教都主张同样的精神境界。对儒教的宇宙（天）来说，佛教和道教只是雷和风，或者就如灯火之于太阳：它们不可能相提并论。“故称三教非也，有为三教合一之说，非之非也”──他得出如此结论。^[72]王嗣奭在别的地方用两张脸的比喻描绘融合儒、佛的不可能性。两张面孔都有同样特色的成分──眼、耳、口、鼻──但是“岂得合两人为一貌哉”？因此，儒、佛之辨的任务，“不难于异中观同，难在同中观异”^[73]，其间相似性是类别的和表面的，而差异则是本质的。

在这些融和儒、佛的努力中，士绅被当成罪魁祸首。王嗣奭详细叙述了他自己如何开始知识生涯的：他对佛教采取一种同情态度，喜读禅宗六祖惠能之《坛经》。然而很早，王嗣奭的父亲就劝阻他不要涉足佛教太深，父亲指出惠能论点中的矛盾。王嗣奭又为惠能哲学在满足社会生活的伦理需要方面上的含意所困扰。惠能抛开寡母去追求他的精神事业，有违孝道之责任，因而有“乱道”之危险。王嗣奭为他的同代人中很少能穿透佛教经典中的神秘和奇迹而发现其根本上反儒学的真相感到气馁。他抱怨说，大多数士绅“捐自有之家宝，希教外之别传”，没有注意到他们在赞成一个最终否定道德实在的世界观，这种道德实在便是他们儒教教化的原料：仁义。“佛之为异端，谁不知之？而士大夫往往染指焉，非真欲出世也。”^[74]对儒教和佛教维持一种二元的忠诚，就像一个人有人的身体和牛的头那样极不协调——正因为此，这种二元的忠诚是不可能的。

像王嗣奭这样的知识分子为什么转而反对佛教？尽管17世纪实行经世的理想有一定的难度，但为什么儒家呼吁参与公共事务的经世思想会如此决定性地战胜出世的隐退？以王嗣奭为例，对禅宗的狂热纠缠于时代的矛盾困境中，他对此并非完全模糊不清。更具体地说，佛教可能直接地和朝廷宦官派系斗争所给他的生涯带来的障碍相关联。内廷严重地卷入了佛教的信仰。宦官因其慷慨地捐赠北京周边的寺院而声名狼藉；万历皇帝的母亲是全国著名寺院和著名僧侣的热情捐赠者。皇帝本人被迫以她的名义赐赠大量的银两、紫衣和大藏经给佛教大师。尽管万历皇帝到王嗣奭的时代早就驾崩了，但遗留下更深层的问题。张居正曾任万历初年的内阁首辅，他和宦官联合而有效地工作着，实行了一系列强硬的和不受欢迎的行政改革。张居正的目标本想使国家的航船回复稳定，但是他的行事没有符合儒家的标准——他为了确保他的改革计划继续进行下去，而拒绝遵守儒家守制之俗。结果证实，张居正也是佛教的一个施主。当他主持的政府之进取风格在他去世后受到激烈批评时，佛教对朝廷的影响也被当作问题的一部分。按照新的保守派观点，只有使中国回到一个完全消除佛教污染的更纯粹形式的儒教，公共道德才可能适当地恢复元气，以作为对抗围绕着君权的腐败势力的一个堡垒。

然而，王嗣奭对地方士绅中社会实践的腐败的攻击就像对中央政府圈子里的政治道德的腐败的攻击一样多。要改革士绅的日常生活更加困难。刘宗周是黄宗羲的老师和黄所称的“阳明禅”的批评者。他觉察到佛教侵蚀晚明的士绅文化，使之成为日益增长的异端的一部分。如果理学家要继续生存下去的话，就必须抑制佛教在地方精英圈子中的力量。刘宗周提升理学家行为的一种手段就是出版了一本有关道德品行的书（《人谱》），供有文化的非精英即较低地位的士绅阅读。他在书里警告读者，要提防异端宗教的实践，尤其是：

近方士，

祷赛，

主创庵院，

拜僧尼，

假道学。^[75]

这类非儒家的实践在晚明士绅中流传甚广。事实上，连刘宗周也不能完全遵行他给下层士绅立下的规则。据给刘宗周写传记的黄宗羲提到，他在1644年的一次刺杀活动中幸免于难，那时，他就住在南京城东的一所佛教寺院中。^[76]

尽管某些晚明哲学家彻底谴责沉溺于佛教，但在不太保守的思想家中佛教风尚并没有消失，正如推动16世纪的思想家转向佛教的那种社会政治的紧张在17世纪并没有消失一样。王夫之在17世纪后半叶称赞顾宪成这位东林领袖人物，因为顾宪成是晚明第一个“从普通之众中站出来，抵制佛道熏染”的重要思想家。^[77]而“普通之众”在这个问题上至今执迷不悟，尽管他们的思想先进者早就告诉过他们。17世纪后半叶的杰出士人追随东林党人的脚步，其中不仅包括王夫之，还包括黄宗羲、顾炎武和颜元^[78]，他们在思想上都厌憎佛教对主流儒学的影响。

黄宗羲也许是佛教批评家中最为有趣的，因为他自我承认是王阳明的一个追随者（两人都来自浙江北部的绍兴府），并甚至在潮流转变为反对王阳明思想的时候，继续赞成其哲学的很大部分。^[79]在黄宗羲写的阳明派理学的历史即《明儒学案》中，他单挑出王畿及其泰州学派作为把王阳明思想引入歧途的罪魁祸首。他设法用后东林党的路数和术语挽救他的导师（王阳明），而极尽可能地阐明反佛教的争论发生在王阳明的门徒之中。^[80]黄宗羲在他的《明儒学案》序言中强调他的看法是，即使和宋代理学家相比，明代思想家们的基本方向是反佛多于对佛的普遍信仰：“二氏之学，程朱辟之，未必廓然，而明儒身入其中，轩豁呈露。”^[81]如果我们看到了明代学者深深浸染佛教思想的大量的证据，那便可知道这里黄宗羲的抗议是被迫的。他对佛教和理学之间差异的争论，而非对赞成它们共同性的更大的争论的目的，是向清初他的同代人证明王阳明和他的追随者没有屈从于佛教的影响；这种影响在黄宗羲本人的时代已经式微。

假如黄宗羲参加了反对士绅佛教迷信的行动，所定的调子是反对仍然不加区别地同等看待佛儒之说的那种“陋儒”的话，那么，他本人就不应当被视为反佛教论者。正如他在《明儒学案》中一再评论所显示的，他的关怀是要表明佛教和理学是不同的，而王阳明的学说展示的只是一种和佛教的表面相似。^[82]黄宗羲在给一位密友的书所写的序言中说道，“儒而不醇者固多出入于佛，而学佛者亦未必醇乎于佛”，由此他表明他本人尊重佛教作为一种独立的学说。^[83]后来，在同一位朋友的传记的开头，他试图解释佛教影响的问题：

儒释之学，如冰炭之不同。然释之初兴（中土），由儒以附益之，浸淫而至于毫厘之际，亦惟儒者能究其底蕴。故自来佛法之盛，必由儒者开其沟浍,如李习之于药山，白乐天之于鸟窠，张无尽之于妙喜……明初以来，宗风寥落。万历间，儒者讲席遍天下，释氏亦遂有紫柏、憨山因缘而起。至于密云、湛然，则周海门（汝登）、陶石篑（望龄）为之推波助澜。而儒者几如肉受串，处处同其义味矣。昔人言学佛知儒，余以为不然，学儒乃能知佛耳。然知佛之后，分为两界：有知之而允蹈之者，则无垢、慈湖、龙溪、南皋是也；有知之而返求之六经者，则濂洛、考亭、阳明、念庵、塘南是也。^[84]

黄宗羲没有抨击，而是描画了佛教作为一种次等的思想学说，其内容完全被六经的儒家真理所包容。他感到，努力融合儒、佛的明代思想家们完全弄糊涂了。做得最好的，如像王阳明这样的人，用儒家传统所给的更高明的启示重新诠释了他们在佛教中的发现。另一些人，像王阳明的弟子王畿变得与佛家难以区别。在黄宗羲的分析中，为了使王阳明不受指责，他很有倾向性地过分诅咒王畿，而对王阳明的涉足佛教则轻描淡写。

许多17世纪的批评者由于想使中国的思想领域为儒家所独占，他们回溯到反对接受佛教教义的唐代官僚韩愈那里。^[85]韩愈在公元819年呈递一份奏折给皇帝（《谏迎佛骨表》），批评在宫殿内崇拜佛骨，他因此被贬谪流放。他驳斥佛教的内容在思想上是站不住脚的，因为他攻击的主要目标是佛教的外来根源。然而，这个主张的基础是历史性多于排外性，因为这个主张本身将先前的、本土的儒教及其对圣王之道的终极关怀，与后来进入的、在中国社会并无根柢的佛教信仰对立起来。韩愈奏折的力量不在于它的论证或内容，而在于它在后世从未被超越过的大胆陈词。韩愈在另一篇著名的文章《原道》中表现了他反对佛教意见的更完整些的陈述：佛教将玄思的概念高置于固定的价值和原则之上，它把社会责任和秩序的关怀放到一边，它并不提供人类情感的现实主义的满足，它使中国过去的圣人已经洞悉的基本真理隐没不彰。他哀叹道，“古之教者处其一，今之教者处其三”^[86]。

有些晚明士绅对中国传统内部反佛教争论的权威很敏感，他们设法向韩愈的攻击挑战。姚汝循是南京士绅的一个成员，他在1592年为南京城里天界寺刚得到的一颗佛牙舍利（作为一件圣物）作了一篇碑记。姚汝循提到韩愈贬斥佛是“夷族之人”，但他通过引证不是别人而正是孔子本人说到“西方之人有圣者焉”之辞来挑战韩愈^[87]，即用孔子的权威反驳韩愈。差不多一个世纪后，在1683年，《重刻弥勒传序》的作者（周纶）争辩说，韩愈对佛教的态度是狭隘的，对变通缺乏理解；他认为理学家的经世学说并没有触及广阔的精神领域，而这由佛教教义作了更好的宣扬。^[88]由此可见，1683年在理学家的框架内认识佛教的价值的战斗仍在进行着。东林式的正统儒家反对这种认知，但是在都市圈外的许多知识分子仍然不乐见朱熹在儒、佛之间设置的高堤防的概念又被重新确立。

四、融通

最终融通占了上风。在17世纪，佛教的思想于儒家来说很少“函盖相合”，但大多数人都愿意使冰和炭和平共存，尤其是在士绅的生活中是这样的。反佛教行动的成功，实际上在很大程度上局限于儒家话语的领域。18世纪著名的历史学家赵翼能够自信地将佛教贬之为异端邪说，认为佛教要对引导人们进入歧途负主要责任。^[89]但是在地方上受过教育的人士中，对佛教的谴责尚不太过分。

如果东林学派保守性的对佛教的攻击在一切方面获得成功，那么这就是使人相信问题已被解决。从此，这个伟大的传统不再求助于佛教，也不再编造精致的论证，打开或关闭穿越儒、佛这两种哲学思想体系之间的障碍的通道。问题在都市人的话语层次上得到解决和搁置。但是恰恰是这种解决给佛教带来了使它因其自身而受人激赏、使它从儒学中分离出自己的领域而受人尊重的自由——这是黄宗羲应该赞成的一种看法。儒家士人也自由地汲取他们所选择的东西的灵感，只要他们不企图融合或等同两种不同传统的思想观念。18世纪儒家学术世界的专业化紧随着这种消除佛教影响的倾向而来。^[90]这种学术关怀的划分结果使得儒家士人承认佛教有一个独立的哲学传统，可以对它进行研究，也可以毫无挂怀地将它搁置一边。

有一个名叫傅梅的低层官员写了一篇短文，说明保守的儒家何以能在这种思想潮流发生转折之初就据有这种新的融通的看法。这篇文章现保存在他于1612年编纂的一部嵩山志（即《嵩书》）中。嵩山即少林寺所在地，以少林武术著称于世。傅梅是当地的知县，在他任职登封县的公务过程中，有一次发现自己正经过嵩山，便停在少林寺憩息──例如，袁宏道在1609年也像他一样参访嵩山。傅梅解释他尽管有儒家的背景，却如何产生了对佛教的知识的好奇心：

予少不肯读佛书，然亦不至如种名逸（按，指一些地方名流），裂经作幛。自领县嵩下，岁以趋府，或候客，常十余过少林。兀坐松阴，辄命僧取大藏二三函，置几上。览竟乃取，不竟则于舆中卒业以为常。今既五载，觉有少入。^[91]

傅知县没有说到这种遭遇正迫使他重新安排他的思想次序。他只是表述了一个阅读和在思想上反思他所读过的佛经的过程。他的态度是一种无困扰地接受佛教的态度，正如他所指出的那样，是一种前代反佛人士没有发现的态度——前代反佛人士都认为佛教是对儒家传统的主流统治地位的一种威胁。

因此，17世纪在赞成和反对佛教的文人之间，在这个问题上出现一种中间派的立场。按这种融通的观点，佛教和儒教是不同的教义系统，但作为孔子和朱熹的忠实信徒，对佛教发生兴趣并不能划分出好的儒家和坏的儒家，也没有破坏他的公共职业。提出这种观点的人是王弘撰，他在陕西士绅中富有影响力，但像早他两代的王嗣奭一样，他在思想界没有特别的名声。

王弘撰是陕西东南部华阴县一个有影响力的士绅家族的成员。尽管他有不少亲属在1644年前后获得了功名，但他的科考生涯由于明朝灭亡而夭折。他的养父（实际上是他叔父）是1625年的进士，他的生父（他则称为“伯父”）和一个年龄较大的兄长是明代举人，两个侄子分别是1659年和1682年的进士，两个儿子在康熙年间得到贡生的头衔。另外，他的家族还夸耀，他父亲一辈还出了一个贡生，他这一辈有两个贡生，下一辈里出了六个贡生。他们的官宦生涯中没有一个人做得很久。王弘撰因为他的教育生涯、他的文学才能和他坚定不移的忠诚明朝的思想，而在地方上取得了比他的那些在学术上更为成功的亲属还大的名声。清代历史学家熟悉王弘撰是因为他招待了顾炎武，那时这位伟大的学者在1663年第一次去华阴县。（顾炎武把王弘撰作为例外，而对陕西学者作了另外较低的评价）当顾炎武于1677年最终定居华阴县时，他就住在王弘撰的宅地上的一座小房子里，直到1682年去世。在顾炎武写的关于华阴县的文章中，他留下一条宗族祠堂的记录，那是王弘撰修建并在那里讲学的场所。我们也有王弘撰编纂的一部《山志》，那是他死后一个世纪于1788年出版的一个短文集子。^[92]

王弘撰不赞成佛教的多方面的习俗形式，尽管他的批评集中在明代滥用国家管理佛教事务上面。例如，他反对15世纪无限制地发放度牒。他像顾炎武一样赞同性地引证责难李贽的奏本。^[93]然而，在其他方面，王弘撰对佛教的态度并不是坚决反对的。据王弘撰记录，一次他家人去佛教寺院，当作为儒生的二儿子经过佛像时拒绝跪拜，他便严厉教训了这个孩子。他指出，佛陀尽管不是一个神，但仍然是有伟大智慧的人，值得尊敬。王弘撰甚至引证朱熹作为他鼓励人们对佛持崇敬态度的权威，他宣称朱熹在他的个人生活中有选择地区分佛陀这个人和佛陀的教义，佛陀本人因其智慧而应受尊重，但他的教义必须受到批评。这个傲慢的儿子因父亲的训斥而感到羞愧，于是改正他的态度，从此以后对佛像保持着适当的尊重。^[94]在别的地方，王弘撰解释他融通的观点：“二氏之教与吾儒异，然老聃见礼于孔子；而佛亦西域有道之人，国俗各殊。吾自不尊其教，然不可慢之。见像而拜，事之以先贤之礼可也。”^[95]王弘撰在这里的态度是十分儒家式的，因为这种态度并不完全起源于一种文化相对主义的接受态度，但反映了他谋取一切可能的资源鼓励道德教育的实际需要的意识。尽管如他所说，他个人不尊重作为一种宗教教义的佛教，但他乐于承认佛教的崇高性以鼓励人们对圣人境界的追求：“人有真能学佛者，吾亦重之。盖为佛之徒，服佛之服，行佛之行，言佛之言，是出世之异人也。”^[96]

像17世纪初叶经常参访少林寺的地方官傅梅一样，王弘撰不同意那些想要禁止佛教经典的人。他在我前面刚引述的文献中写道：他本人不时地阅读佛经，以之为道德自我修养的一种帮助。当王弘撰对佛教采取批评姿态时，这与其是批评作为一种哲学的佛教，倒不如是反对士绅埋首佛教经典之中并宣称要成为佛教信徒，却实际上过着世俗的生活。那些愿意全心献身作为一种宗教信仰的佛教的人，只有通过出家成为僧侣才能做到这一点；那些承认士绅义不容辞的儒家责任的人必须践行这种责任，而不可用虚妄的信仰欺骗世人。这种必要的分离儒、佛两个世界的意识是他批评李贽的核心思想，因为李贽不能分辨他作为一个儒者本该有的适当责任和对一个僧侣来说本该具有的对佛教的坚定信念。^[97]对王弘撰来说，李贽是晚明时期道德混淆的典型代表。

因此，王弘撰对佛教的融通建基于一种平等的意识，但与适合于士绅的儒家职业又相分离。士绅或可研究佛教的教义并对佛教寺院表示适当的尊重，但是他们不应当放弃他们作为理学家社会秩序的守护者的角色。严肃的理学家担心佛教正在与他们竞争士绅的忠诚，这种观点在16世纪末重新出现，在17世纪末则被一种更具有适应性的融通的观点所取代，甚至在地方上有坚定信念的理学家中亦复如是。对佛教产生兴趣并不构成任何威胁，只要这种兴趣不剥夺士绅期望实现他们的社会伦理责任的儒家领地。

这种融通态度不仅在17世纪地方士绅中广为流行，而且一些大声叫嚷要批评佛教的人甚至也分享了这种态度。尽管东林党领袖人物高攀龙可能严厉指责迷信佛教的士绅是“陋儒”，但他在给一位爱好佛教的朋友的生日贺词中，还是愿意承认佛教宣说的道终究不同于儒家的道。这就是佛教以一种迂回的形式使人觉悟到道。换言之，只要一个人的主要忠诚对象是儒教，佛教就不会有多大损害。^[98]相似地，黄宗羲和知名的佛教僧侣维持着友谊，在其中一位僧侣的传记中黄宗羲称赞他为纯化佛教思想所作的努力。^[99]士绅和僧侣──或更确切地说，也许是士绅和住持──享有一个共同的社会境遇，无论他们在如何阐释世界方面也许持有多么不同的观点。

有些住持竭力缩小他们的观点和儒家观点分离所造成的差异，是为了吸取儒家观点到佛教思想之中，但是他们如果不是更加清醒地认识到，至少也像严格保守的儒家一样地意识到了维持儒、佛之间一些分离领域的价值。云南僧人山晖行浣法师本身受过良好的儒家教育，倾向于用非佛教著作的材料来说明他的观点，但他轻蔑士绅中流行的“以《道德》、《南华》百氏杂谈入为妙语，取《法华》‘治世语言，皆顺正法’以实之”的风尚^[100]。他也感到应当尊重两种思想体系之间的差别。

从士绅知识阶层的日常生活角度来看融通的态度意味着什么，就是他们合理地和受过更好教育的僧侣保持良好关系，他们愿意尊重佛教徒的虔诚信仰，也在某种程度上了解佛教教义及其和理学思想系统的关系。他们熟悉佛教，至于这种熟悉到了何种程度从而促进了士绅向佛教寺院的捐赠，是一个没有结论性答案的问题。当然，要是舆论气氛对佛教思想十分不利的话，士绅支持佛教机构有可能被阻止。在明代儒家正统之排斥中形成的这种融通的立场，兴许最低限度上帮助减少了对佛教机构的抵制。

另一方面，向佛教寺院捐赠是社会习惯的一种形式，这种社会习惯只是间接地和思潮相联系。如果在此追溯一种因果联系的话，那就可能走到另外的方向：思想上对佛教的开放依赖于先在的社会之接受。或许还可从思想史的有利与否的角度来评估，“就佛教的流行来说，王阳明学派是不可或缺的”^[101]。然而我们不应当忽视佛教在地方士绅中已经享有的支持的强实基础所起的作用，以及在最上层的思想风尚表面之下的立场中所扮演的角色。在万历年间的士人使佛教的“盖”适合他们的“盒”之前，地方士绅已经在其他层次上与佛教发生互动。泰州派思想家与佛教进行新的订交所做的事情，在佛教参与的思想形态中带来了一种新的转型，这种转型改变了士绅参与佛教机构的基本解释，同时也许还在一定程度上减轻了儒家统治的更苛求的支持者对双重忠诚所怀的忧虑。

注解：

*本文译自卜正民（Timothy Brook）：《为权力祈祷》（Praying for Power），第二章。题目为译者所加。

[1]荒木见悟（Araki Kengo）：《晚明的儒教与佛教》(Confucianism and Buddhism in the Late Ming)，第39页。

[2]同上，第43～44页。

[3]王元翰的这两段文字引自陈垣《明季滇黔佛教考》第129～130页。贺凯(Charles Hucker)在《明代传记词典》（Dictio－nary of Ming Biography）中讨论了王元翰的辞职，参见第329页。这份名单中我们随后没有遇到的人有：陶珽是云南人，李贽在云南任职时，他受到李贽之影响。蔡承植是湖广攸县人，佛教居士；他通过守护不杀生的戒条来表达他的信仰。大约1610年，蔡氏在北浙江嘉兴府任太守时，曾颁令禁止嘉兴居民杀牲祀神。参见彭际清《居士传》卷42第4页上。

[4]梁启超：Intellectual Trends in the Ch’ing Period（《清代思想趋势》），余伊曼(Immanuel Hsü)译，第27～28页。

[5]狄百瑞（de Bary）：Neo-Confucian Oxthodoxy(《理学正统和心学》)，第126～131页，探讨了宋代佛教和理学之间的复杂关系。

[6]参见葛兆光：《禅宗与中国文化》，第43～44页，有关宋代佛教的“士风”。

[7]朱熹和吕祖谦：《近思录》，第47页。（参《张子全书》卷3《正蒙》，第22页——译注）

[8]狄百瑞：《中国传统资料集》，卷1，第477～478页。

[9]程颐的观点见诸朱熹与吕祖谦《近思录》，第285～286页。朱熹的观点见诸《近思录》，第282页；参陈荣捷《中国哲学资料》(英译本)，第651页。

[10]陈荣捷在《中国哲学资料》第646～653页收集了朱熹与佛教之间的一些辩论材料。加伦·萨尔让（Galen Sargent）在《朱熹的排佛》（Tchou Hi contre le Bouddhisme）中认为，朱熹根据本人的主张排批佛教，其批判是不令人满意的；他说，朱只是宣称佛教的观点错了，而没有适当探索佛教的哲学体系或它的逻辑方法。

[11]陈荣捷：《中国哲学资料》，第575～576页。

[12]朱熹和吕祖谦：《近思录》，第287页。

[13]陈荣捷：《中国哲学资料》，第653页。

[14]伊霈霞：《宋代中国的家族和财产》，第230、267页。

[15]伊霈霞指出这种修订，同上，第267页注60，第325页。

[16]余继登：《典故纪闻》，第134～135页。（参见中华书局1981年7月——译注）

[17]清代评论者希望纯化借用佛教的理学传统，这样做势必竭力否定佛教对明初思想家如陈献章影响的证据，例如，全祖望：《鲒埼亭集》，第295页。这种否定只是表明以这样一种模糊化的方式叙述佛教影响有持续的压力。

[18]艾南英：《历试卷自叙二》（作者给他多年科举文论写的序言），收在《艾千子先生全稿》。

[19]邹袭：《重修淳义寺记》（1498），收在《平原县志》（1748），卷10第50页上。（参见台湾影印中国方志丛书，山东省《平原县志》，清乾隆十四年刻本——译注）

[20]Ch’ien，Edward：Chiao Hung and the Restructuring of Confucian Orthodoxy(《焦竑和儒家正统的重构》)，第28～29页。

[21]王阳明：《王阳明全书》（日文版），卷6，第482页。（参上海古籍出版社1992年版——译注）

[22]冯由，陕西大儒冯从吾的父亲，他一直坚持写作；参见冯从吾：《关学编》之编者序言，第1页。

[23]王阳明：《王阳明全书》（日文版），卷6，第485页。

[24]例如，反对佛教的顿悟说（王阳明《传习录》，第91页）；他指责佛教的僧侣主义与宗法伦理相冲突（《袁宏道集笺校》，第1217页）；他认为佛教对儒家教育产生有害的影响。（Meskill，Academies in Ming China，第74页）。

[25]例如，张瀚《松窗梦语》，卷7第13页上。（张在该卷《风俗纪》中引秦少游语曰：“杭俗工巧，羞质朴而尚靡丽，人颇事佛。”然后评论：“今去少游世数百年……若事佛之谨，则斋供僧徒，装塑佛像，虽贫者不吝捐金，而富室祈祷忏悔，诵经说法，即千百金可以立致，不之计也。”——译注）

[26]《南宫县志》（1559），卷2第8页上。（参南宫邢氏求己斋1933年影印本，卷之二，建置第二，寺观——译注）

[27]《四库全书总目》，卷132第10页上。（参台湾影印文渊阁《四库全书》总目三，子部，杂家类，《续说郛》曰：“正、嘉以上，淳朴未漓，犹颇存宋元说部遗意。隆、万以后，运趋末造，风气日偷。道学侈称卓老，务讲禅宗；山人竞述眉公，矫言幽尚……”——译注）

[28]参见，例如李贽对朱熹指责异端的评价，收在他的《焚书》卷一《复邓石阳》书信中：“弟异端者流也，本无足道者也。自朱夫子以至今日，以老佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。弟非不知，而敢以直犯众怒者，不得已也……”第12页。

[29]李贽：《初谭集》，作者之序言，第1页。

[30]李贽：《续焚书》，第66页（原作166页，疑误，今正之）。

[31]参李贽：《焚书》，第166页，“学道之人”。

[32]《袁宏道集笺校》（1981），第1225～1226页。

[33]《袁宏道集笺校》（1981），第1290页。

[34]屠隆：《娑罗观清言》，第11页。房兆楹写的屠隆传记收在《明人传记辞典》，第1324-1326页。该传强调屠隆参与道教，牺牲了他作为像李贽那样把佛教和士绅生活结合的发言人更大的名声，同时代人常常把他的名字和李贽联系在一起。

[35]屠隆：《白榆集》，卷1第14页上，卷5第77页下、第15页上，卷6第7页下，卷8第15页上，卷19第18页下；屠隆：《娑罗观清言》，第4页；《阿育王山志》(1619)，卷7第1页上。有一篇.参访澄照禅院的缩写的文章，收在《娄县志》(1788)，卷10第20页上、下。

[36]关于王贞焘的崇拜，参见瓦特纳（Waltner）：《昙阳子和王世贞》（“T’an-yang-tzu and Wang Shih-chen”），参见第107页；吕景琳：《李贽与明末三教合一思潮》，第235～236页。屠隆让一个儿子与汪贞焘的另一个门徒沈懋学的女儿结亲。（注意此间所引页码乃文章所载的出版刊物的页码。又据吕景琳，万历初年，江苏太仓大官僚王锡爵之女王贞焘诡称得道，号昙阳大师，自谓观音教主。当时达官名流如王世贞、王世懋、管志道、瞿汝稷、沈懋学、张安定等都皈依受教，其父礼部侍郎王锡爵亦奉道称弟子——译注）

[37]屠隆：《娑罗观清言》，第1页。（参《丛书集成新编》第90卷——译注）

[38]屠隆：《续娑罗观清言》，第18、20、21页。

[39]例如，《袁宏道集笺校》（1981），第694页。

[10]“三教合一”的概念在卜正民的《融合论再思考》（Rethinking Syncretism）中作了更加彻底的考察。

[41]何良俊：《四友斋丛说》，第193页。（何认为，对于“天下之善人少，不善人常多”的现实，有“王者之刑赏以治其外，佛者之祸福以治其内，则于世教岂小补哉？而儒者尝欲合而轧之，是真何理哉！”——译注）

[42]参卜正民：《融合论再思考》（Rethinking Syncretism）。

[43]张景春：《吴中人物志》，卷12第15页上（原作25页上，误，今校正。参《四库全书存目丛书》史部第97册传记类——译注）

[44]于慎行：《谷山笔尘》，第201页。

[45]屠隆：《白榆集》，卷8第18页；焦竑：《支谈》卷中，第6页上；洪应明：《菜根谭》，第45页。

[46]洪应明：《菜根谭》第43、45页。取自荀况的这个词语在《荀子文选》（英译本）中有翻译，第20页。

[47]引自吕景琳：《李贽与明末三教合一思潮》（载于《中国文化集刊》第1辑，第230页）。薛大春是具有诗人济慈式（Keatsian）风格的泰州学派人物，他表达了同样的观念。他的传记作者焦竑称赞他说：“世之黜二氏者，未知二氏也，且又不知孔孟。学贵发明自性，何论异同哉？”参见彭际清：《居士传》，卷38第4页下。

[48]引自吕景琳：《李贽与明末三教合一思潮》，见于《中国文化集刊》第1辑，第232页。陶望龄是后期泰州学派的支持者，他也观察到当时这些学佛的人，这样做是因为他们为这“良知”二字所吸引。葛兆光在《禅宗与中国文化》第17页中有引证。

[49]王畿：《三教堂记》，见于《龙溪先生全集》，卷17，第8页上、下。

[50]李贽：《龙溪先生文录钞序》，见于《焚书》，第18页。

[51]屠隆：《白榆集》，卷8，第18页上、下。

[52]屠隆：《白榆集》，卷5，第25页～27页。

[53]林兆恩：《三教无遮大会》，第1页下。（这段文字在柏林[Berling]：《林兆恩的三一教》[The Syncretic Religion of Lin Chao-en]中作了不同翻译，第218页）无遮大会是梵语Pancavarsikaparisad的汉译，这是每五年一次的佛教斋戒布施大会的名称，是阿育王为表示忏罪而创立的制度。林兆恩的文章开头，一位弟子询问这个佛教术语的意义，林回答说，他不知道，他唯一关心的事是清除三教的界限或隔阂。

[54]林兆恩：《真我昌言》第1页上。（“昌”字原作“常”，误，今正之——译注）

[55]李贽的一篇文章用这个词语作为它的题目（即《三教归儒说》），《续焚书》第75-76页；也参见第13页。对这篇文章作简短的评论，参见狄百瑞编《明代思想中的自我和社会》第210～211页。

[56]焦竑：《支谈》卷上，第4页上。焦竑正在响应宋代哲学家陆九渊所用的一个词语的转用，他大胆地宣称“六经注我”，陈荣捷《中国哲学资料》第580页。王阳明以一种相似的程式表述，说六经对一个理解了万物之理的人来说“只是一个阶梯”，这无论如何“备于我心”。《王阳明全书》（日文版）卷一，第474页。

[57]林兆恩：《三教合一大旨》，第6页下，第7页下。朱迪思·伯林（Judith Berling）在她研究林的著作中提出了类似的主张，认为林的基本倾向是儒教的。参见《林兆恩的三一教》，第143、238页。

[58]牟复礼（Frederick Mote）在《剑桥中国明代史》（CHOC）中提供了一个极好的关于明政权宪制上致命的弱点的解释，第358～370页。

[59]葛兆光：《禅宗与中国文化》，第28页。

[60]入世与出世之间的紧张贯穿在激活袁黄道德分别的思想之中，这受到泰州学派的欢迎，参见包筠雅英译《功过格》，第112～113页。

[61]《神宗实录》卷183第6页下（万历十五年二月，戊辰），卷187第9页上（万历十五年六月，庚午）。这些记载引自吴因明《晚明江南佛学风气与文人画》第58页，尽管后一记载不准确地引用卷186。酒井忠夫的文章“Confucianism and Popular Educational Works”(《儒学与大众教育工作》，收入狄百瑞编《明代思想中的自我与社会》第338～339页)中翻译了前一记载的另一部分，可是酒井把日期弄错到1588年。

[62]张问达之疏劾在《神宗实录》中有提要，卷369第11页上～12页上（万历三十年，闰二月，乙卯）。这份疏劾打动了下一代的心弦，因为这篇文献是17世纪学者的文章中流行最为广泛的关于晚明记载的钞本。（原作14页下，今参“台湾中央研究院”语言研究所影印本，《明实录》第59册——译注）

[63]焦竑，《国史经籍志》，在《明代思想史》中引用，第268页。（参齐鲁书社《四库全书存目丛书》史部第277册第294页——译注）

[64]焦竑在南京学术界的地位，黄宗羲的著作《明儒学案》中提到，第197页。

[65]《袁宏道集笺校》（1981），第1561页。

[66]《四库全书总目》卷132，第10页下。

[67]关于王嗣奭的资料来自《宁波府志》（1846），卷26第24页下；序言参见他的《管天笔记外编》，传记见他的《读易增校》首卷，第2页。

[68]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第26页上。

[69]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第55页上。

[70]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第64页上。

[71]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第49页下。

[72]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第71页上。

[73]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第63页下。

[74]王嗣奭：《管天笔记外编》，卷2第53页下、63页下～64页上。

[75]刘宗周：《人谱》，卷1第11页上，引自包筠雅英译《功过格》第134页。（参台湾新文丰出版公司出版《丛书集成新编》第22册，则为《人谱续编三》第17页上。——译注）刘宗周接受那种不太明显是佛教的修持；例如，像许多他的同时代人一样，他赞成“静坐”就可以理解儒家经典的真理；参见《明代思想史》第331页。

[76]黄宗羲：《明儒学案》，第260页（此为秦家懿[Julia Ching]所译黄宗羲《明儒学案》的页码——译注）。

[77]引自伊恩·美克慕兰（Ian McMorran）：《王夫之与理学传统》，第428页。顾宪成并没有使他对泰州学派内部佛教影响的批判曲解他对王阳明修正儒家传统的推崇，注意到这一点也许是有益的；参见，例如，顾宪成的《四书讲义》第12页上、下，14页下。

[78]关于颜元的态度，参见他的《存人编》，卷2第1页下～8页上。在艾尔曼(Elman)《从理学到朴学》第51页提及颜氏对佛教的批判。

[79]施特鲁韦（Struve）的著作《清初黄宗羲的思想遗产》，很有技巧地分析了黄宗羲与王阳明思想的关系，第86页及随后两页。

[80]例如，在他关于邓元锡的个案研究中；参见《明儒学案》下卷，第44～47页。

[81]狄百瑞：《明代思想中的自我和社会》，第4页；参秦家懿（Julia Ching）所译黄宗羲《明儒学案》同一段文字的译文，《明儒学案》第46页。

[82]例如，黄宗羲《明儒学案》第158～159页，黄通过谴责王的门徒王畿和王艮使“王阳明的思想打上了禅宗的烙印”，以此来努力挽救王阳明被指责对理学与佛教的混淆。（第165页）

[83]黄宗羲：《张仁庵古本大学说序》，见于《南雷杂著稿真迹》第261页。

[84]黄宗羲：《张仁庵先生墓志铭》，见于《南雷文定后记》第53页。黄尤其批评真可和德清未能恢复整合他们佛教内部的思想谱系。参见他1665年写的文章《苏州三峰汉月法藏塔铭》，见于《南雷杂著稿真迹》第227～228页。

[85]北直隶的方志提到韩愈，包括《怀柔县志》（1604），卷1第43页；《清远县志》（1677），卷12第13页上，引自万历刊本；《宁津县志》（1679），卷2第19页上；《滦州志》，卷98第1页上。

[86]在狄百瑞编的《中国传统资料集》及其他地方翻译了韩愈的上疏（《谏迎佛骨表》）和《原道》，第372-379页。（参《传世藏书》集库，别集2，《昌黎先生文集》卷11，第174页——译注）

[87]《金陵梵刹志》（1607），卷16第10页下。

[88]《岳林寺志》（1687），卷4第4页上～6页上。（作者周纶认为“韩之言亦不审天地之大、古今气运之变”——译注）

[89]来自顾炎武《日知录》附的一个注释，卷30第27页上。赵的评论提到把基督教作为第二个异端。

[90]参阅艾尔曼：《从理学到朴学》第48～49页提及这种观念。

[91]《嵩书》（1612），卷9，第34页下～35页上。（参《四库全书存目丛书》第231册史部地理类——译注）关于袁的参访，见《袁宏道集笺校》（1981），第1477、1481页。

[92]王弘撰的生平材料，见《华阳县志》（1788），卷10第39页下～40页上，卷14第53页下～55下。顾炎武写的关于王氏宗祠的文章收在《顾亭林诗文集》第108～110页。顾与王的友谊在彼得森（Peterson）的《顾炎武的一生》中提及，第二部分，第216页。

[93]顾炎武在其《原抄本日知录》中引用此奏本，第540页。

[94]王弘撰：《山志》，卷1第29页上。

[95]王弘撰：《山志》，卷4第12页上。（参北京中华书局1999年9月版，第93页——译注）卡滕马克（Kaltenmark）的《老子与道教》第8～9页中讨论了假想的老子和孔子之间的会面。

[96]王弘撰：《山志》，卷4第15页上。（参北京中华书局1999年9月版，第95页。在此指出王弘撰心目中对于士大夫学佛的好、坏代表，有助于对本文的理解。在王看来，沈莲池[即袾宏]是他所敬重的学佛者，“虽有谬悠之谈，其志坚行修，是难能也”。而如李贽、屠隆等正是他所批评的那种人：“盖非佛之徒，不服佛之服，不行佛之行，而独言佛之言。假空诸所有之义，眇视一切，以骋其纵恣荒诞之说，是欺世之妖人也。”——译注）

[97]当你读到李贽本人告诫士绅不要成为僧侣，除非他们全心全意已经完成了他们的社会地位应承担的一切责任时，你会觉得，像17世纪对李贽的许多指控一样，这个指控是不公正的。参见他的《焚书》第52页，伊霈霞译《中国文明与社会》第172页；和《续焚书》第76页。

[98]高攀龙：《高子遗书》，卷1第6页上，卷2第11页下。

[99]例如，《苏州三峰汉月法藏塔铭》，见于《南雷杂著稿真迹》第227～231页。

[100]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第108页。(行浣，原文音译读作“行沅”，今校之——译注)

[101]荒木见悟：《明代儒教与佛教》，第54页。

（张华：南京大学历史学博士后）