论印光大师的行事与思想
夏金华
（本文系国家社科基金项目10AZS002阶段性成果之一）
一、生平与著述
印光大师，法名圣量，字大师，别号常惭愧僧（略作常惭），以号行。陕西郃阳（今合阳）人。郃阳，古称有莘。相传周朝名臣伊尹曾躬耕于此。大师出身于书香门第，幼随兄习儒典，闻乡里耆旧之风，因而有伊尹之志，颇以圣道自任，故学名绍伊，字子任，且赞同韩愈、程颐、程颢、欧阳修、朱熹等儒家士大夫的“辟佛”之议，大师晚年以“常惭愧僧”自号，或许即出于这个原因。(1)
清光绪七年（1881），年二十一，大师忽然身患重疾，始悟“辟佛”之非，遂发心投终南山南五台莲花洞寺出家，礼道纯和尚剃染。在寺内，大师事无巨细，皆承师命任之，作务之余，还精勤惜时，坚持温习功课。次年，大师赴兴安双溪寺受具。
据大师自述所言，他降生时即罹眼疾，差一点双目失明，后来虽然痊愈，但因眼睛受损严重，一旦疲劳过度，就容易复发。受具期间，因为写得一手好字，所以，戒期中的一切写法事宜均由大师来做。由于写字太多，眼球充血很厉害，幸好在此之前，在湖北莲花寺“晒经”时(2)，大师偶然读到《龙舒净土文》的残本，得知有念佛往生西方极乐世界的净土修行法门，是为了生脱死的妙道。由此联想到自己的眼病，而悟身为苦本。
于是，一有空闲，他即专念佛号。有时夜晚同参道友们睡下后，他还坐起来念佛。因此，大师在写法时亦心不离佛，虽奋笔疾书，病眼也能勉强支持。讵料等到戒期圆满、写事结束时，大师的眼病居然已完全康复！由此，大师更加深信念佛功德不可思议。从此，大师自行化他，一生以净土为归宿，即从此开始。
受具之后，大师志切专修，仍回到终南山，潜居念佛，间习教典。至光绪十二年（1886），始抵达北京红螺山资福寺。
资福寺原为彻悟禅师弘扬净土的道场，大师进入念佛堂，专修“念佛三昧”(3)，净业大进。除随众念佛外，大师还历任云水堂香灯、寮元(4)等职务。后任藏主(5)，遂得以阅读大藏经，深入经藏，妙契佛心。大师住红螺山四年，期间仅朝礼五台山一次，其余时间皆事念佛及阅藏，尤其是对彻祖遗教所得甚深，以致持诵其语录，老而不辍。年三十，大师到北京龙泉寺做行堂(6)。未几，行脚于东北白山黑水之间。次年，始返京住圆广寺。
光绪十九年（1893），普陀山法雨寺化闻和尚入京请《大藏经》，需要人帮助，大众推荐大师前往。化闻敬重其道行，相伴南归，安单于法雨寺藏经楼。大师韬光隐迹，励志精修，深受大众敬仰。
二十三年（1897）夏，因大众坚请讲经，辞不获准，遂讲《弥陀便蒙钞》一遍。讲毕，大师即闭关于寺里的珠宝殿，前后两期共六年，学行倍增。出关后，由了余、真达等人建茅篷供养。不久，仍被迎回至法雨寺藏经楼。
三十年（1904），大师因谛闲法师之约，陪同入京，为温州头陀寺请《大藏经》。事后，还归普陀山。大师出家三十余载，居山潜修，不喜名闻，惟昼夜以净土为务，期望早证念佛三昧。直至民国元年（1912），经高鹤年居士的一再请求，大师的数篇文章得以刊于《佛学丛报》。由此名声始著。
从此，大师开始弘扬净土法门，遍及四方。民国八年（1919），他收周孟由兄弟及其祖母为归依弟子。由此一发不可收拾，那些敬慕大师道德、渴望列于门墙的善男信女，与日俱增，有的鸿雁往来，求赐法名；有的航海梯山，请求摄受。二十余年来，归依大师的人难以记数，而依教奉行、吃素念佛、精修净业、得生西方净土之人，也同样不胜枚举。海内净土信仰风起云涌，大师功不可没。
同年，大师因印经事务抵沪，与南洋烟草大王简玉阶兄弟及诸居士见面，宣说净土法门，并接受简居士等人资助的印经费用。简氏兄弟由此信仰净土宗，后来他们还捐出静安寺附近的南园，作为创办佛教净业社的基地。1922年，大师再度来沪，驻锡新闸路太平寺，施省之、王一亭、黄涵之、关絅之等居士经常前往问法，大师劝他们归信净土，一心念佛，太平寺一时成为他弘法利生的净土道场。
居沪期间，世界佛教居士林成立，并根据大师的宗旨组织莲社，提倡念佛法门。此后不久，上海佛教净业社也宣告诞生，礼请大师开示净土法要。后来，居士林和净业社还分别发行《世界佛教居士林林刊》、《净业月刊》杂志，也刊载大师弘扬净土教义的文章。
1923年，大师与人合作在南京创立放生念佛道场，开办佛教慈幼院，推广慈善事业，宣扬净土宗教义。1930年，大师移居苏州报国寺，闭关撰述，但仍然通过信函往来，传播佛教西方净土思想。
次年春天，弘化社成立于上海。后经大师提议，迁往苏州报国寺。1936年，抗日战争爆发，上海佛教界人士在觉园佛教净业社启建“护国息灾法会”，大师应邀破关前往说法，归依者达千人之众。
1937年冬，苏州沦陷，大师避居灵岩山寺，专事念佛。直至1940年12月圆寂，未曾离山。
大师五十岁以前，韬晦潜修，与外界交往颇少，著述也不多；“知天命”之年后，始弘化海内，著述甚丰。据初步统计，《印光法师文钞》约35万字，《文钞》（续编）25万余字，《文钞》（三编）有30万字，合计90万字。然而，大师不在三编之内的文字还有很多，仅据刘瞻明居士回忆，他归依后，十余年间，大师给他的信函即有130余通。刘居士将这些书信精心保存，装裱成四大册，不料在1938年的战乱中散失，殊为可惜。(7)所以，大师给刘居士的信函，三编之中只字未能收入，遑论其他。由此可见，大师遗教散佚之多。
大师的文字，主要撰于后30年中。在此期间，他宣说开示、校印经籍、早晚功课和应酬宾客，要耗费相当多的时间，加上他目力不佳，夜间灯下，不能多写，又不肯托人代笔。在此种种条件的限制下，以如此有限的时日，写出如此众多的开示，一般普通人实在是难以做到的。
前文提及，大师初为外界所识，或者说初转法轮，是在民国元年（1912），高鹤年将其四篇论文刊于狄楚青创办的《佛学丛报》上。此四篇论文分别是：（1）《净土法门普被三根论》，（2）《宗教不宜混滥论》，（3）《佛教以孝为本论》，（4）《如来随机利生浅近论》。
第一篇署名“常惭”，载于《佛学丛报》第九期；第二篇亦署名常惭；第三、第四篇则署“普陀僧”，载于《丛报》第十期。虽然，一般人还不知道是谁，但文字般若，已足以引发读者的善根。此后，徐蔚如从友人处获得大师书信三通，题名《印光法师信稿》印行。民国七年（1918），徐居士又搜集到大师文、函二十余篇，合订一册，取名《印光法师文钞》刊行于世。次年，又印《文钞》续编。未几，复合初、续二编为一。民国九、十年间（1920—1921），又有增益，并先后出版于商务印书馆，刻于扬州藏经院。
后来，从民国十一年至十五年期间（1922—1926），《文钞》又叠经增广，由中华书局出版，书名为《增广印光法师文钞》。随着《文钞》的相继印行流通，大师的教化遍及四面八方，其声名亦远被大江南北，竟至于香港、南洋。
此外，大师还在“净土四经”（《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》和《华严经·普贤行愿品》）的基础上，又根据自己的修持经验，将《大势至圆通章》编入其中，增编为“净土五经”。并且，又在校勘蕅益《净土十要》之后，将《往生论著》、《彻悟语录》和《莲华世界诗》等十余种净土著作，附于各要之后，使文字比原先增多一倍，重新刊印流通。
同时，因不满于原有普陀、峨嵋、五台、九华四大佛教名山志流连风景之习，大师遂对此加以次第修订，且把观音、普贤、文殊、地藏四大菩萨慈悲应化的事迹，分别冠于各志书之首，以光大佛教的精神，从而体现出四大名山志应有的化导世俗的功能。
根据灵岩山寺印行的“增广本”《印光法师文钞》，全书分为书信、论、疏、序、跋、杂著和附录八个部分。主要内容有：
［1］书信，合109通。通信的对象有法师、居士、友人等，尤以居士为多。在这些函件中，有的是与人讨论教理行果，有的自述行迹，也有的是为人开示，还有的是排忧释疑，更多的是劝人念佛，弘宣净土教义。虽只语片言，亦不离佛陀言教。
［2］论，共8篇。以首篇《净土决疑论》为最要，旨在为修习净土法门者“决疑”。大师运用与某上座对话的方式，详尽地阐述了弘扬净土理论的观点，契理契机地回答了宗、教二门中的一些敏感问题，论证了净土教义与禅宗的圆融关系。而解诠“永明四料简”的文字，尤见精彩。其余《净土普被三根论》、《宗教不宜混滥论》等篇，亦各具特色。这些论文集中反映了大师最主要的净土思想，是全书的核心所在。
［3］疏，计21篇。内容广泛，涉及建寺造塔、慈幼放生、刻藏装金等等，言简意赅，文采斐然。
［4］序，凡94篇。其中以宣说净土学说的文字为多，如《印施极乐图序》、《刻阿弥陀经序》、《龙舒净土文序》、《安士全书序》、《西方公据序》、《行愿品疏钞及序》、《净业良导序》等。其余如《儒释一贯序》、《教观纲宗序》、《十三经读本序》、《傅大士传序》、《拣魔辨异录重刻序》等，可见大师博览经藏、宗教融通之精神。
［5］跋，全14篇。其宗旨与序类基本相同，即在阐扬净土教义的同时，兼及其他内容，如《石印心经跋》、《邓璞君义庄跋》、《归心堂跋》等。
［6］记，总38篇。或记某事缘起，如《陕西南五台山大觉岩西林莲社缘起碑记》、《九江居士念佛林莲社缘起碑记》等，或叙某人往生，如《今彩大师往生记》、《汪夫人往生记》等，或替人代撰记文，如《释迦舍利来仪记》、《释迦玉像来仪记》之类，还有寺记、碑记、塔记、牌坊记等等。
此外，又有杂著63篇，包括演说、赞颂文、小参、缘起等类文章。附录存有《观音示迹记》等文数篇。而《印光法师文钞三编》，共收信函近700通，杂文130余篇。虽形式驳杂，但其基本思想仍以“闲邪存诚，深信因果，念佛求生西方”为依归，前后一贯，无有少改。
二、日常行持与接引方法
大师解行相应，尤重修持，梵行精进，威仪齐整。自从归心净土之后，便以持名念佛为每天的课程，行住坐卧，不离阿弥陀佛名号；写字作事，亦心不离佛。甚至夜间睡起，也佛声不断。“三十余年，终清之世，始终韬晦，不喜与人往来，亦不愿人知其名字，以期昼夜弥陀，早证念佛三昧。”(8)在当时的大善知识中，有的以禅教而回向净土，如圆瑛的“禅净双修”等；也有的在阐扬他宗的同时而兼修净土，如谛闲既中兴天台教观，又宣扬弥陀净土。如果以专弘净土宗、纯粹以持诵弥陀名号者来说，则唯大师一人而已。
那么，他为何不选择其他宗派而要专以持诵佛名示人呢？虚云《印光大师画传序》一文有这样一段话回答这个问题：
（大师）日常行持，抱定一句南无阿弥陀佛。盖因深通教义，故益重视念佛法门。佛所说法，无一不是疗治众生之痛苦，念佛法门，名为阿伽陀药，总治一切病，但能信心坚固，愿行深切，决定得到圆满利益。如大师之真实行持，脚踏实地，禅讲兼通，而归宗于净土，昌明大法，密护诸宗，常以“诸恶莫作，众善奉行；敦伦尽分，闲邪存诚；深信因果，老实念佛”等语教人，不标新，不炫奇，所谓道在平常日用间，其一生之功行事迹及本身成就，昭昭在人耳目。……(9)
的确，大师在普陀山法雨寺藏经楼上住了近三十年，《大藏经》从头到尾至少仔细看过三遍。这在近代史上是绝无仅有的。因此，虚云尝称赞他是佛学的“大通家”，并不是虚夸之辞。他选择净土宗教义以度世人，并非发于一朝一夕，而是自红螺山道场之后，数十年如一日，有始有终，无有变更。
阿伽陀，是梵语Agada的音译，是一种药物的名称。译有多义：一指普遍去除，即除去众病的意思；二为无价，指是无比贵重的药；三是无病，即服此药后则身体无病之意。因而有“总治一切病”之说。大师之格外重视念佛法门，不但在当时，即便在今日，也是契理契机的。
本来，释迦牟尼佛施设教化，接引世间一切众生，具有折服、摄受二种方法。《楞严经》中有“钦奉慈严”一语，此处的“慈”，即是摄受的意思；而“严”字，则为折服之义。世尊用此二法行化世人，成效甚巨。然而，时过境迁，更因处于后世末法，世人乾慧，自以为是，喜谀恶直，摄受接引尚恐不能接受，折之更是难实行。因此，中土历代大祖师从东晋佛图澄以图谶幻术化导石勒、石虎之流，至近代大德诱使士大夫和达官显贵入佛，多以摄化为先，少有呵斥折服惊人之举。
大师示现世间的时候，已是末法陵替，世人都喜好谀谄，难以接受箴规，这已经成为一般人的常态了。在这种形势下，要想弘扬佛法，接引众生，耳提面命，开导学人，当然是适合摄受而不宜折服。然而，大师仔细观察时机之后，却反其道而行之，好用折法。禅宿儒魁，时常遭到大师呵斥；达官显宦，也绝对没有例外，颇具古代大德的风范。如窦存我居士，因偶泼残茶，即受大师呵斥；江西许止境居士，因未持长斋，初见大师时，即遭严词斥责；僧人大醒也曾数次受到大师的棒喝。此外，《大师法师文钞三编》所集诸函件，诸如此类者，亦复不少。其中以答复张曙蕉居士书为最著。
张曙蕉，名汝剑。学通中外，从事教育事业达十余年之久，又是一位女诗人，著有《缘天籁诗词集》。1928年夏天，张居士因在普陀山麓的极乐庵避暑，偶然与大师相识，此后时有书信往返。据其回忆，大师所赐手谕，先后不下十余通。《文钞三编》收有八通。《弘化月刊》第115期刊载三通,其中第三通书信为《文钞三编》所未收。对张居士来说，此三通书信最重要，对其一生的影响也最大。我们称这些书信为“三呵斥”。
大师首次与张居士在法雨寺见面后，读过其诗词，便写一纸条托一童子送去，决定破除她的文字障碍。信是这样的：
曙蕉居士鉴：观所作诗，其声调意致，实不让古人。但只是诗人之诗，其衷曲愁怨，似绝未闻道者之气象；即与君题序者，皆与君同是一流人物。君既有此慧根，忍令以悲怨而消磨之乎！一切众生皆有佛性，我既有佛性，可任其烦恼覆盖，历戒不得发现乎？护当移此愁怨以念佛，则生入圣贤之域，没与莲池海会，倘其有宿根，当不负老夫此一呵斥也。(10)
这突如其来的刺激，前所未有，竟使张居士夜不能寐，似有所失。次日，她便又去晋谒大师。大师谆谆告诫：“汝不要专学西欧虚派，当于公私之暇，实行愚夫愚妇之老实念佛，因一息不来，即属后世，此时纵才高八斗，学富五车，亦无用处。若不及早修持净业，待到此时，方知虚度此生，枉将宿生善根，尽消耗于之乎者也中矣，可不哀哉！喜作诗文，是文人习气，若不痛除，欲于佛法中，得真实受用，万难万难。”张居士见大师语调诚笃，归向佛道之心油然而生。
从此，她开始涉猎内典，日久之后，渐入佳境。偶有所会意，便以偈颂发挥其奥义。一次，因阅《宗镜录》，颇有感慨，随作七言律诗十首，概括书中百卷之要领，以赞颂永明大师。后将此诗呈于大师，满以为必蒙印证，谁知又遭其呵斥，认为她文字习气太深，终将成为修道之障碍，同时引用《普陀山志》中《妙峰大师传》的故事作开示。末后，附录其中的偈颂以疗治其禅教痼疾：“者片臭鞋底，封将寄与汝，不是为别事，专打作诗嘴。”(11)
经此痛责之后，张居士遂弃置文字，不再作拟议卜度的偈颂及长行，且于心中萌发定要明心见性的志向。于是，有缘从净宽、觉明二禅师，参究向上一着，她在深山穷谷中，蛰居五六年之久。后又从太虚、韦舫、宝静等人，研习性、相二宗，以开拓见地，增长慧根。
就在这时，她的一位患难生死之交以重金聘她编辑基督教典籍，经再三推托不得。于是，她写信征求大师的意见，大师又给了她一次决裂性的开示。其中说道：
……彼敦促汝应聘作此文字，乃令汝长劫堕阿鼻地狱，永无出期。……所谓大丈夫者，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”也，汝与彼小恩之人，加汝后来永堕阿鼻地狱之苦，犹豫不决，不能明与彼说，则汝之智慧，变成愚痴矣，可不哀哉！当以我所说之恩怨，比较与彼说之，彼若知理，当不见怪，不知理而怪，只可任彼怪，何可令天下后世明理之人唾骂乎？唾骂尚属小焉者，堕苦之事，虽亲身父母以威严逼之，也只好避走不会，亦断不肯作此种文字以图陷害天下后世人正眼……
我唯愿汝超凡入圣，为大菩萨，知汝必不至被彼所惑，然情既难忘（因我有报梅夫人诗中有云：“聘却个金易，情忘一点难”句），若再有二三宿世怨家劝骂，则难免入其圈套矣，故作此恨语以成就汝白璧无瑕之本质，非我之好讥刺人也，亦系宿生愿力所使也。(12)
此信为“三呵斥”中最严厉者，意在转化她的外道知见，这对张居士震动也最大。她终于婉转而坚决地回绝了梅夫人的请求，梅氏见其意志已决，万难改易，也就不再相劝了。
事实证明，大师的折法是行之有效的。受其呵斥之人，不但不怨恨，反而心悦诚服，且恭敬有加，信仰佛教之心也更加坚定。因为除了棒喝之外，“在他庄严的面容上，却看得出蕴蓄着满心田的慈悲”(13)。比如，窦存我居士信仰虔诚，尝协助大师做了许多弘法工作；许止诤居士后来逢佛必礼，见僧必拜，恪守在家弟子身份，不存丝毫骄慢之心，日有常课，精进修持，大师又亲自为之授菩萨戒。至于张曙蕉居士，在大师的影响下，竟祝发出家，法名本空，字又如，号弘量，后来成为国内知名的比丘尼。由此可见，大师的接引方法不但机理并契，而且于教于人，甚有裨益。
当然，折法的施用并非万能，要在当机，重在对付那些深具贡高我慢心理的人，而且，其关键在于施用者的胆略和识见，以及能针对相应的教化对象和把握时节因缘，否则不仅难以奏效，并且还有可能适得其反。所谓“佛门广大，不度无信之人”，就是这个意思。大师不愧是精通世尊教义、深明末法众生知见的人天大导师。他在施设折服教化的同时，并没有忘记慈悲摄受那些徘徊于佛门外面的苦恼众生，此在《文钞》中比比皆是。如永嘉某居士来函询问教育子女的方法，考虑到这户人家多女眷的实际情形，大师遂多以贤母之道给予开示，阐明教育子女为人生第一要务的思想，循循善诱，不厌其烦，前后通信八次，文字近四千。又如，一位名叫徐福贤的女士，要求来普陀山归依，大师写信告诉她，女性不可入山，适宜在家方便受戒及修行。其中说：
女人出门，大有妨碍，况用度艰难，更为不便。受戒一事，若男子出家为僧，必须入堂习仪，方知丛林规矩，为僧仪则，则游方行脚，了无妨碍；否则十方丛林，莫由止住。若在家女人，家资丰厚，身能自主，诣寺受戒，亦非不可。至于身家穷困，何必如此！但于佛前恳切至诚，忏悔罪业，一七日，自誓受戒。至第七日，对佛唱言：“我弟子福贤，誓受五戒，为满分优婆夷，尽形寿不杀生，尽形寿不偷盗，尽形寿不淫欲（有夫则曰：不邪淫），尽形寿不妄语，尽形寿不饮酒。”如是三说，即为得戒。但自悉心受持，功德并无优劣，切勿谓自誓受戒者为不如法，此系《梵网经》中如来圣训。……(14)
整封信件洋洋数千言，反复开导，苦口婆心，一洗寻常惯用折法之习惯，表现怜悯众生疾苦，慈悲济世利人的胸怀。对于其余各方后来学佛者，大师以念佛方法及三皈五戒、八苦、十善诸法相告，不离因果，不涉虚文，皆本诸经论；殷殷开示，流自肺腑，惟恐人不能彻底通晓。比如，有人对《金刚经》中的偈子产生误解，他当即回信，予以解释，说得十分详细：
《金刚经》中每云，若有善男信女，受持此经，乃至四句偈等。是说善男信女持经，或一卷或半卷，乃至最少四句三句、二句一句耳！以先说受持此经，然后说乃至，然后说等。若单说偈，则当云受持经中某四句偈，不应前说受持此经，乃至后又说等。乃至者，超略之词；等字，是举例之词。世人不知经中诠义究竟即为一偈，非专指同诗者之偈也。……世人不善会经文，便死执为偈。然则全经皆无功德，唯偈才有功德乎？(15)
正是这种诲人不倦之精神，深深地感动了无数的四众弟子，大师在佛教界所拥有之崇高威望，并不是空穴来风，而是经过潜心修养和施教度人，扎扎实实的累积而成的，诚如大醒所说：
他老一生的成就功德庄严，虽说自有其善根德种，但如其没有二三十年的潜修静养的功行，纵具有智慧辩才，被化的信徒何得有这样的众多！这一事是最值得我们景仰赞叹而足为衲子模范的。（《拜识大师的因缘及其印象》）
三、惜福俭约与慈悲济世
大师一生，于惜福一事，最为注意。衣食住行等项，都极其简单粗劣，力斥精美，且数十年如一日，没有更改。此在现代社会一般人的眼里，简直是不可想象的。这里不妨先从大师的吃饭谈起。
弘一大师曾于1924年4月前往普陀山，参礼大师于法雨寺。挂单七日,自晨至夕，细细观察他的一切生活情况，并为之深深景仰。后来，弘一大师在《略述印光大师之盛德》一文中说：
每日晨食，仅粥一大碗，无菜。师自云：“初至普陀时，晨食有咸菜，因北方人吃不惯，故改为仅食白粥，已三十余年矣。”(16)
其次是中餐。大师每饭只需粗菜一碗，吃完后，先用舌头将碗舔干净，然后，再用馒头把菜碗擦净吃下，或者取开水冲荡饭碗饮之，所食必净，从不遗饭粒、菜屑，以免暴殄天物。对照今日满目奢侈浮华的生活场景，不啻有霄壤之别。
大师住上海太平寺时，关絅之居士请他吃斋，他不去，经再三要求，才勉强答应，但条件是，只要高庄馒头一盆，豆腐渣一碗即可，而且非要关氏完全照此办理，他才肯出席。
在苏州报国寺时，有一次因菜里所用的酱油比较好，大师即对厨房里的明道法师提出批评。他说，自己道力微薄，不足以利益他人，因而即使是施主的一粒米都无法消受，哪里还能吃好菜呢？他平日只喝白开水，绝不饮茶。有一次，一位居士去拜访他，在冲开水时因将杯中的残茶倒在痰盂里，他也指出这样做是不对的，必须改正才是。
大师对一粒饭、一株菜，甚至一滴水，都不许浪费。对照佛陀所说“四依法”的精神，把衣、食、住、行等生活条件，降到了最低水平，以便将所有身心精力，用于一心办道，心无旁骛，大师当之无愧。
此外，有时候弟子们供养他食物，非却而不受，就是转送他人，或者交给库房，让常住大众共同享用，而绝不肯一人独自受用。
不但如此，大师对一些极细微的小事也不疏忽。他写信给人，好一点的信纸都舍不得用，而是用当时国产的毛边纸作信笺。有一次给明道法师写信，用的就是弟子供养水果所用的包皮纸。对于知己者，甚至连过冬糊玻璃之纸也用。他对一张小纸片也不随便丢弃。
还有，大师平日所获香敬，亦随得随散，从不蓄积，均用于行善，或广泛印行经籍，或救济贫病灾民，意在代人广种福田，他自己却敝衣粗食，身无长物。有人特别供养新衣服，想换取他的旧衣衫，但他反而将新衣送人。驻锡灵岩山时，本来安排他下榻东阁，但他不同意，要求迁住居关房。因为东阁华美，关房朴素，深恐折福。关房内，唯有一顶旧蚊帐和一床旧被子而已，器具也十分简单破旧，此外空空如也。唯一显眼的是那个用毛笔写在毛边纸上的大的“死”字，格外醒目。大师将它挂在房间的正中，用来警醒自己：死就在眼前，要赶紧精进念佛，多做与众生有益之事。大师示寂后，其遗产仅三十余元，别无他物。大师之高风亮节，从古至今，也难得几人。
大师对己极薄，惜福习劳，不坐轿子，不住持庵庙，不剃度徒众。他一生热爱劳动，住房自己扫，衣服自己洗，直至八十高龄，依然如故。据关絅之居士回忆，有一次他去上海太平寺拜访大师，楼上楼下寻了数次，未见其踪影，最后在天井里找到正在洗衣服的大师。在普陀山时，关居士在山中某寺“打佛七”，请大师早课时来开示，他在半夜后请好轿子去接，那时，大师已经走了一半山路，而且坚决不肯坐轿，直到目的地。
又有一次，大师在苏州报国寺，真达和尚请他上灵岩山去看看，并已为他准备好坐轿，但他还是坚持从上山到下山，始终策杖而行，决不坐轿子。大师一般较少出行，有时万不得已需要乘车或坐船，也总是以最低限度为准，而且不肯更易。比如，大师由上海回普陀，行前，曾向一位姓丁的居士告辞，并问他借二元银币，作为盘缠。丁居士愿供养五元，并说明不必归还，大师不同意，仅受二元，且说定于到寺院二三日内，设法汇还。丁居士随口答应他。等到行期，丁居士忽然有事要和他面商，于是赶到他所乘的轮船上，寻遍全船，亦未见其人影，最后终于在炉子间附近找到他。那里位置极其狭窄，又十分燥热，别人都以为苦，只有大师看中其价廉，所以局促其间，怡然自得。丁居士匆匆与他谈妥，便离船而别。过后三五日，即接到大师来函，并汇还所借款项。此种不苟小节之风，除了弘一大师与他有些相似之外，是很难再找到第三位的。
大师虚怀若谷，谦逊待人，始终不摆架子，他尝对人说：“我不摆架子，故亦不怕倒架子。”此话朴质无华，但细想却颇有含义。因为不摆架子，则不会有傲慢、虚荣心，所以能甘于淡薄，忍受单调、枯寂的生活，持戒念佛，自行如是。至于施教于人，他也是“家常便饭”，使对方在浅近平实处，信受奉行，未尝以高深玄理示人，而以为炫耀。大师的这种精神颇与明末蕅益智旭在《祭颛愚大师爪发衣钵塔文》中的言行相似。其中说：
当今知识，罕不以名相牵、利相饵，声势权位相依，如翁古道自爱者，有几？当今知识，罕不以掠伎俩、笼浅识，令生惊诧，如翁平实稳当者，有几？当今知识，罕不精选侍从，前列后随，如翁躬自作役，不受安享者，有几？当今知识，罕不同流合污，自谓善权方便，慈悲顺俗，如翁不肯苟徇诸方，甘受担板之诮者，有几？故凡闻翁之风者，顽夫廉而不滥，懦夫立而不倾，伯夷之隘，所以为圣之精也。……(17)
如果从佛教修行实践的角度来说，虽属细行方面之事，但也足以为末世佛子树立了崇高的榜样。
大师从来是对己严苛，待人宽厚慈悲，慷慨大方。他对弟子们的供养，一文也不染指，不是用于印送经书，就是拿来救济灾民，且在二者用款之间，权衡轻重，先其所急。民国以来，社会阶级矛盾日益恶化，内战不断，加上外来侵略，使得国家面临灭亡的危险。广大人民群众处在或丧身殒命、或屋毁家破、流离失所、饥寒交迫的境地。目睹这“刀兵连绵”，尸骸遍地，疮痍满目的时代，大师深有切肤之痛，每“念及此，心胆俱碎”！为了救国救民，他不辞劳苦，奔东走西，一方面大声疾呼，要挽救“世道人心”，“咸以提倡佛学为急务”；另一方面积极参与实际的救济活动。他除自己创立“佛教慈悲义赈会”外，还为上海和全国各地的慈幼院、救灾会、抗日救国会等劝募、捐款。他六十六岁那年，陕西西安经兵灾后，灾民困苦不堪，他即以印《文钞》的钱，急拨3000元托人速汇赈济。1936年，陕西大旱，大师得讯后，即取出存折，让人速汇1000元以助急赈，汇后，他叫德森去查账，折中仅存百余元，而报国寺一切需用全赖此维持，也不介意。此事后的第二年，大师在上海觉园法会说法时，得知绥远灾情非常严重的消息后，当即对众发表，以当时1000余人皈依求戒等香敬，共计2900余元，全部捐出去。
接着，大师又将原存印书的款项1000元寄出，作了救灾的倡导。及回苏州，大众一起来迎接，请他上灵岩山。他到苏州后，即匆忙赶回报国寺取来银行存折，先将赈款汇寄，然后再登山。大师导众救灾，不吝如此。他曾对高鹤年说：“救灾即是普度众生，亦是保护佛法。”大师这种严于律己，慈悲利人的高风，是与他幼承庭训，躬洒扫，习农作，养成勤俭朴厚之风分不开的。不独对学佛者有益，而于当今世道人心亦有某种警示作用。
此外，大师慈悲济世的事迹还有不少。最令人敬佩的是，他在道不忘俗，迷无不指，善无不劝，即便是那些一般世人所隐匿不言而又为人所不屑的事，他也不惜大言特言，效法冷水浇背，作当头棒喝，不顾累及其盛德，有损其尊严，足见其悲心弥切，慈愿宏深，为历代僧伽中所未有。因为从来出家之人，多以为在道即不言世俗之事、世俗之见，其主要原因是怕自损其威望，同时也顾虑妨碍自身的清修，所以有德高僧纵然怜悯某些俗人的所作所为，虽明知其可怜，而终不肯多管闲事，去直指迷津，示以觉路，使之脱离苦海。
然而，大师却悲心无量，甘心冒舍己声名的危险，去救助这类特殊众生。比如劝戒鸦片，广传戒毒药方；告诫未婚青年勿犯手淫；训诲居士莫贪房事；劝孕妇临产时，大声念观世音圣号，免除难产之厄等等。至于留心医药，将治疗大麻疯、疟疾、盲肠炎、疔疮等偏方辗转相告（弘一亦有此举）之类，均为世人所称颂。
此处特别介绍大师劝诫学佛人勿吐痰与放屁二事，以为当前社会倡导精神文明之一助。
社会上一般人随地吐痰往往不是咽喉疾病，而是习惯使然，此种不良习气既害人又害己。随地吐痰，不仅妨害公共场所的卫生，而且痰迹在空气中挥发，其中的细菌容易使人传染疾病。同时对吐痰者自身来说，久吐既损失了人体的津液，也给人留下了没有公德心和缺乏修养的不良印象，从而给自己的社会活动带来消极的影响，实在有损体面，可谓有百害而无一利。
然而，此种习惯并非一朝一夕养成，看起来是一桩小事，要想彻底根除却也不很容易，常常是浓痰落地才猛然想起，可为时已晚。有人也提出过改正的方法，比如说随身带纸，将痰吐在纸里，扔进垃圾箱。这个方法虽然不错，实行起来也容易，妨害公众的问题是解决了，但于自身形象及自身健康毕竟尚有不足之处。为此，大师提出了彻底的医治办法——“咽痰法”，来根除这种不良习惯。
大师认为，痰在未形成之前，处在咽喉下部，干净而无秽，没有病菌。只要喉咙略作咽食之势，无痰形迹之“痰”即由气管转入食管，咽入腹中即可。习久成自然，毫无疑心及痛苦的感觉——此说是否合乎科学，可供医家研究——后来有人依法学习，果然治好了一向多痰的毛病。故而撰文在当时的《弘化月刊》上刊出，推广自己的亲身经验和体会。然而，若是已咳出之痰，不但龌龊至极，而且其中沾满细菌，切不可咽，不妨吐入随身携带的纸中，扔在垃圾箱里为好。尽管大师的“咽痰法”原先是针对有的僧人及游客在佛殿内随意吐痰的不良行为的，但对于今日常常身处公共场所的人来说，应该也同样适用。
至于放屁一事，也是如此。在人群中放屁，曾被某作家作为丑陋的中国人的论据之一，可见影响之大。在佛像庄严的古刹中放屁，在大师看来，不仅是不恭敬，而且是一件十分罪过之事，是有损福祉的。他在分析屁形成的原因时指出，吃饭不可暴饮暴食，再好的饭菜也只可吃八九分饱，最为合理。若吃到十分饱，营养已难以吸收；倘进食至十几分，则必伤肠胃，且多放屁。
大师一生未曾学医，此说也许是出于他个人的感性经验，但却是有医学根据的。英国伦敦大学的桑德斯（Sanders）教授认为，人们大吃大喝，容易引起肠胃气胀。而含有常规食物纤维的食物，诸如葱头、卷心菜等，其中的碳水化合物含量很高，这些蔬菜是导致放屁的主要原因，大肠中食物经发酵而产生的细菌，其生长主要是靠这些东西的。因此，过多的饮食是绝对没有好处的。
另外，感受风寒也会引起此病。因此，大师提出两种对治方法：一是节制饮食，合理摄取营养，减少产生机会；二是在庄严佛刹或公共场所，应存恭敬畏惧之心，加以束敛，用力提之，使其在腹中散开、消失。虽然根据佛经所说，强忍腹中之气不使排出，久之是为致病原因之一（此说也合乎医学道理）。但是，大师为纠正这种不文明行为的悲悯之心，从上述两件事情中得到了充分的反映，是值得人尊敬的。
大师的晚年，身体和视力都衰退得很厉害。他在开示各方信众的函件中，每每这样说：“光老矣，目力精神具不给，以后勿来信，来绝不复，亦不许介绍人归依。”此类函件在《文钞三编》中累累见及，几能耳熟。后来“目力更衰，一切笔墨差事，均不能支”，不得已在上海《新闻报》、《申报》和《佛学》半月刊刊登声明，对居士们说：“以后无极（急）要事，不许来信。”(18)由此可见，各地敬仰他而有所请益的人之多。虽然，大师劝人不要来信，自己无力回复，但仍旧各方开示，常常是手和眼两镜并用，才能写成一短札。为了弘扬佛法，传播净土教义，大师不惜牺牲自己，其慈悲心之广大，确为近代以来所罕见！
四、辟邪护法与释疑解惑
佛法在中国流传了将近两千年，期间曾多次蒙受灾难，而荦荦大者，有历史上著名的“三武一宗之厄”，损失惨重。辛亥革命以后，法难不但没有消除，局部地区反而有愈演愈烈之势，一些地方的贪官污吏及士绅无赖纷纷攘夺寺庙和寺产，因此，维护法门安全，已成为近代僧伽的一项重大而又急迫的任务。
大师，作为近代高僧的一员，在这场护法斗争中，自然是身先士卒，功劳也很大。这里仅举几项重要的事情来说：
（1）第一次世界大战期间，欧洲战火甚炽。当时的中国政府有将德国侨民移驻普陀山的动议，大师得此消息，认为此举将妨碍岛上的清净与僧众的修持，于是特函陈锡周居士，“转托要人疏通，其事遂寝”(19)。
（2）1922年，江苏义务教育期成会会长等人，议论借寺庙作校舍用，并将呈请省政府批准。定海知事陶在康得知此事，赶紧写信告知大师，让他设法挽救。大师遂致函请王幼农、魏梅荪两位居士设法，同时让妙莲和尚为之奔走，致使地方政府当局明令保护寺院，此事遂不果行。
（3）大师六十七岁那年，由于“政局初更，寺产毫无保障，几伏灭法之祸”(20)。普陀山也不例外，惟因大师舍命力争，才得以暂时相安无事。其中最厉害的风潮是以庙产兴学，使得全国缁素惊慌无措。当时大师在上海，便与谛闲等人一起，召集热心护法的居士商议解救，先是疏通，后派代表请愿，才使庙产兴学未能实行。不久，内务部又颁布驱僧夺产条例，将采取逐步剥夺，最终达到消灭佛教的目的。幸好此条例刚公布，这位部长即下野，换了一位姓赵的部长接任。大师又呈函设法，使其条例遂于无形之中取消。后来，大师又叮嘱焦易堂居士等人从中鼎力相助，使此条例得以修正。
（4）1933年和1934年，安徽阜阳古刹资福寺为学校占据、山西五台碧山寺广济茅蓬横遭厄运，此二事皆诉讼于官府，由于当局偏听一面之辞，二寺几将废灭。大师分别各发一函，从中斡旋，得以正视听，二寺不但赢得诉讼，广济茅蓬还由此成为真正的十方丛林道场，资福寺也安保无虞，并逐渐走向兴盛。
（5）报界披露，在1935年的全国教育会议上，某教育厅长提议，将全国寺庙财产作为教育基金；将全国寺庙悉改为学校。此提议在会上通过后形成决议，并呈请内政部大学院备案。消息一发表，各地方官吏和士绅即趁机侵占寺庙，突如其来的狂风骤雨，引起社会有识之士和佛教徒的全面抗议。中国佛教会理事长圆瑛、常务理事大悲、明道诸师及关絅之、黄涵之、屈文六等诸居士一起来到苏州报国寺，向正在闭关的大师请示。大师“乃承以卫教相勉。于是请撰《整理僧伽制度》文一篇”(21)，并商量出解决办法。此后，圆瑛等人返回上海，召开会议，公推代表，向中央政府请愿，使中国佛教免除了一场灭教之灾。
此外，江西省的庙产，自1933年至1936年四年期间，曾发生三次大风波，几乎有毁灭之虞。由于德森等法师多次呼吁，中国佛教会也多次出面干预，加上大师的不懈努力，终于一一获得圆满的结局。
上述数例足以证明，大师护法之心切与愿力之深。至于其他小节，比如，因一封信或几句话之劳，即消除劫难之事，也是常有的。值得注意的是，所有这些教难都是来自官方的对佛教的强制性迫害，而民国期间源于外道邪教对佛教的骚扰与破坏，也是较为严重的现象。对此，大师又举起辟邪的大旗，予以扫除。
民国期间，外道甚多，几乎到处都是。其中最突出的表现是附佛法外道现象的存在。所谓附佛法外道，是指那些以依附佛法而建立错误的思想理论者。其名目虽然成百上千，而其用功，总不外是窃取佛教的名相概念，用来表示炼丹运气的方法，并且将此作为了生脱死的手段。有时虽也让人看经念佛，但不过是装装门面。这种现象不但害人，而且也扰乱了正法。这都是因为佛法深妙，一般人不易了解的缘故，使之得以流行。大师对此深恶痛绝，必欲除之而后快，他一针见血地指出，这些人
既不知生死因何而有，故瞎造谣言，谓炼精化气，炼气化神，炼神还虚，复合一处，为得道。实则完全是神识用事，心性真如之理体，绝未梦见。(22)
同时揭露出这种“以假毁真，以邪为正”做法的真面目，他们得以流传不过借助于两种方法而已：一是利用人们的好奇心理，吹嘘此道得自于名师的真传，自称是某佛、某祖师出世，不修即成，加以神秘化，所以要想得此道，必须恳切至极，而且传道时必须在夜间独入其室，关闭门窗，外面且有人巡查，防止有人盗听。同时，又下达严厉苛刻的禁令，即使是父子夫妇，也不能告诉，否则必受天谴。因此，在传道之前，弟子必须诅咒发誓，如果泄露了“天机”，甘意承受任何酷烈的报应。这样一来，以后即便有人发现此道并不究竟，但由于害怕咒神莫须有的惩罚，故而不敢放弃此道转学佛法，可见危害之大。假如外道除去秘传的方式而公开化，那就不会有多少人愿意加入了。
民国初年，有个名叫柳华阳的人，写了一部《慧命经》。书中都用佛经和祖师之语来论证炼丹法，挽正作邪，以法谤法。此书流传甚广，遍及大江南北，危害极大，一般人皆以为真实。大师于《复丁福保居士书》中，深加痛斥，以保护正法的纯洁性，其护教精神，的确非常突出。
其次，是扶乩的问题，也是大师所极力反对的。所谓扶，指扶架子；乩，则是卜以问疑。扶乩，指将木制的丁字架（有时也用“畚箕”、“筲箕”代替，称为“扶箕”）放在沙盘上，由两人各扶一端，依法请神，木架的下垂部分在沙上画成的文字，即作为神灵的启示，或示人吉凶，或与人唱和等等。此种神灵降临画出的字迹，叫做降乩。这种迷信在40年代的中国民间十分流行。有些佛教徒还利用扶乩来宣扬佛法，形成一盲引众盲，弄得佛教乌烟瘴气，危害不浅。为此，大师指出：
以乩提倡佛法，虽有小益，根本已错，真学佛者，决不仗此以提倡佛法。何以故？此是鬼神作用。或有通明之灵鬼，尚可不致误事。若或来一糊涂鬼，必致误大事矣。人以其乩误大事，遂谓佛法所误，则此种提倡，即伏灭法之机。(23)
此一段话，不独说明扶乩之不可靠，且揭穿以扶乩兴法的深刻危害。然而，为什么有些佛教徒也会参与这种迷信活动呢？原来，此由《西方确指》一书而引起。此书中曾记载明朝末年决明妙行菩萨和近代哆哆婆娑诃菩萨借乩坛应化度人的事迹。大师所谓“以乩提倡佛法，虽有小益”之语，正指此而言。因为
扶乩者多是劝人为善，纵不真实，因其已挂为善之名，较之公然为恶者，当胜一筹。又可证明有鬼神祸福等事，令人有所畏惧，所以吾人亦不便故意攻击。(24)
有鉴于此，大师曾经刊印《西方确指》一书，但在书中即已明确指示，扶乩违背佛教，且多鬼神假托，妄谈修证，有引人入魔的危险，所以，谆谆告诫在家弟子们“既归依三宝，不可仍修外道工夫，作扶乩事业”(25)。然而，有些别有用心之人，反借大师的名望为护身符，说他也提倡扶乩，所以刊印此书，而将他痛诫扶乩的宏论，一概抹去不提。又有佛教徒没有认真阅读此书，领会其中的真实含义，曲解大师所为而走向歧途，使大师深为痛心。在《复丁福保居士书六》等信函中，他曾一再加以说明扶乩之不可行，并且拒绝相信扶乩的人归依他，这种做法是完全正确的。
目前，作为附佛法外道典型的“法轮功”，某些残余分子依然在活动；某些巫婆神汉假借佛教之名义，大肆装神弄鬼，敛聚钱财，更有以披着出家人外衣，到处化缘骗钱者，此种行为与当年搞扶乩之人所做的迷信活动，其根本性质并无二致，我们都应该像大师那样，加以批判清除，以维护正法庄严，三宝清净。
大师一生“以法为重，以道为尊，名闻利养，不介于怀”(26)。在捍卫佛教的同时，他极重视佛教文化的兴盛和佛学思想的传播。既要“护教”，更要“兴教”。为了提倡佛法，利益人群，他除了不断在为人写疏、作序和解答各种疑难问题之外，于1930年在上海创设“弘化社”，积极翻印经籍与出版佛教刊物。“弘化社”开办十余年来，所印“净土五经”、《净土十要》、《佛学救劫编》、《净土圣贤录》、《饬终津梁》等各种佛教书刊，数量在五百万部以上。通过半价、成本价或免费赠送的流通方式，使佛经和佛教刊物得到广泛流传，佛法的真精神得以推广。
对于流通佛经、出版佛刊和研究佛学，被大师看做是“弘法利生之急务”。他在《高州佛学研究会缘起》中说：“有志于亲见本来面目，及挽回世道人心者，莫不研究佛法。”又说：“近来世道人心，陷溺已至极点……欲为挽救，普劝悉皆研究佛学。”(27)要想让世人研究佛法，当然要做好佛经流通事业，为之创造先决条件。而“挽回世道，救正人心”，也要通过研究佛法，找到世道人心衰溺的最终原因，治其根本，才能对症下药，药到病除。
不仅如此，大师对某些并非出于别有用心而是曲解佛教教义的言论，也加以匡正，以避免流传出去造成不良影响。
五、讨论家庭教育问题
在大师的教化思想中，家庭教育是特别注重的。因为人的一生，无论是成为政治伟人，还是做一个普通公民；甚至于流入匪类，或沦为乞丐，殆与家庭教育密切相关。所以，这个问题引起他格外的重视，也是在情理之中的。
在大师看来，家庭教育并非从儿童甚至幼儿开始，而应发轫于母亲受孕之时，即当今流行的所谓“胎教”之说。在此之前，父母双方应该保身节欲，具备生一个健康孩子的先天基础，并选择适当的时机受孕。这颇与现代“优生学”的理念相合。怀孕之后，胎儿在母体中能够受孕妇言行的感化，所以母亲必须谨守传统的礼仪，孝亲敬长，愍恤孤苦，邻里和睦相处，给胎儿以良好的影响。这样胎儿得以禀受正气，天性精纯，生产后加以适当的教化，就能成为善良之人。这就是古代人所谓“胎教”的思想观念。《大戴礼记·保傅》所说：“古者胎教，王后腹之七月，而就宴坐。”即有这方面的意思。当然，此与我们今天所讲的“胎教”的含义是有很大区别的。而且，在对母亲行为的要求上，似乎更为严格。不过，由此亦可看出重视胎教是古代人和现代人共同的看法。
大师将胎教提到很高的地位，认为这是教育孩子的第一步。他甚至说过，古代周朝的开国，从最终的源头上讲，实际是从“三太”——太姜、太任、太姒开始的。此三位女性阴相其夫，胎教其子，从而有泰伯、文王、武王、周公之圣，奠定了国家王朝的基业。今日对已婚女性的“太太”称呼，即源于“三太”之德行。同时，又将宋代理学家朱熹著《小学》开章即明胎教的事例作为论据，说明胎教的重要。在给居士们的信中，只要涉及子女教育的，大师常常说这样的话：
治国、平天下之权，女人家操得一大半。(28)
事实确是如此，孩子出生数年，天天和母亲在一起，常承训诲，濡染取资，其性情于不知不觉中深受熏陶。因此，从有身孕之后，大师即对母亲们提出特别要求，认为她们仪表必须端庄诚静，语言要忠厚平和，行事应孝友恭顺，且于行住坐卧中，常念阿弥陀佛和观音菩萨圣号，诸恶莫作，众善奉行，深信因果，培养福德。这对于孩子的身心发展大有裨益。甚至在临产时，如果能专心念观世音菩萨，还可以免除难产之厄，顺利地生下健康活泼的孩子。现代医学研究也证实，孕妇保持身心舒畅，对于腹中胎儿的精神健康至关重要，否则，将后患无穷。有资料报导，在发育畸形的胎儿中，有百分之七十四与孕妇的负面情绪有关。大师虽然主要是从佛教思想的角度来讨论这个问题，但实际的效果对孩子和孕妇的身心健康确有益处，是可以提倡的。
人一生之成败，往往取决于幼年时的栽培与因循所致，所以，重视孩子的早期教育，是明智的父母所刻意要关注的。在父母的教育中，大师尤其强调以母亲为主体，这是完全正确的。一般说来，母亲与孩子在一起的时间远远多于父亲，因而母亲的一言一行对孩子的影响非常大。大师认为，在孩子知识初开，始学说话，即应当以因果报应等事理相教，循循善诱，使孩子从小就能分清是非，懂得哪些是该做的，哪些断不可为，使之心存敬畏；教育孩子遵行孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻八种德行，不许说谎，不许拿人家的东西，不许打人骂人，不许耍赖，不许遭踏虫蚁、庄稼，爱惜字纸、衣服等物，禁止零食，免致受病，从小养成正直、节俭、慈心爱物的好习惯。
同时，大师还特别以有的孩子喜欢偷人家东西的事件作为例子。他说，若发生自己的孩子拿了别人的东西，一定要让他向别人赔礼道歉，哪怕是一文不值的东西，也要这样做，使之知过痛改，不再重犯。要不然，小时任性惯了，不施以教训，长大则事事任意，无法无天，不是庸碌无为，无法适应社会，便容易行不法之事，成为社会的祸害。这些家教内容，若抽去其中的宗教成分，与现代文明教育几乎没有什么不同，可见适用面是很广的。在《复周孟由昆弟书》中，大师还特地指出：
富贵人家子弟，多不成器，其源由于爱之不得其道。或偏于钱财，或偏令穿好衣服；钱随彼用，则必致妄吃致病。若为彼存以生息，余不得者，于父母生嫌心，于所偏得兄弟姊妹生忌心，皆非所以教孝教悌之道。(29)
这里指出的事例，就大师当时的社会状况来说，尚属少数。现代社会经济起飞，平日生活与那时相比，已远非同日而语。昔日富家父母的爱子之道，而今已经十分普遍，知养而不知教，一味从物质上予以关心，而忽视德育的重要性，此种对于子女的溺爱现象，业已引起了社会学专家及有识之士的共同忧虑，认为这对于未来社会的发展和人际关系之调适，都将产生负面效应。因此可以这么说，大师关于家教的思想理论，不独适用于当时，在今天仍有着实际的指导作用。
大师的家庭教育思想，是以道德品质的培育为根本的，概括起来有八个字：“孝亲济众，忍辱笃行”。所谓孝亲济众，是针对个人与亲疏的关系而说的。孝亲，乃孝亲敬长的简称。孝顺父母亲人，尊敬长辈，是中华民族的传统美德，自然应当保持发扬。济众，则是接济那些需要帮助的人，关注“弱势群体”。大师认为，这是培植善心的重要手段。忍辱笃行，意思是说，在人欲横流、尔虞我诈的社会里，孝亲济众，这种善行不一定为世俗社会所肯定，有时甚至会受人嘲弄。在这种情况下，如果能忍辱精进，一如既往地实行，并且脚踏实地，一步一个脚印地去做。这就是忍辱笃行了。此种教化虽然从幼年即应开始，但其内容应以浅近为妥。随着年龄的增长，逐渐加重份量，尤其是到了上学的岁数之后，大师认为，必须将《阴骘文》、《感应篇》教之，让他（她）熟读，默记于心，并与其日常行为相对照，符合为善的，以书中的善一般奖励；不合于善的，以书中的不善之行予以批评。同时配合教以忠恕仁慈，戒杀放生及三世因果的明显事迹，使子女幼小的心灵即了解“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”的道理，起心动念，皆有规矩。如此教育，就好像熔化金子倒进模子一样，随模子的方圆而方圆，效果自然不言而喻，比及长大而教，不知要省事多少倍。
清代的彭绍升是一位有名的居士，其家历代以来遵行《阴骘文》和《感应篇》，故而状元甚多，并且终生守此二书的道理不坠，很是难得。与此相反，倘若孩子幼时缺乏善教，有天赋者，容易自恃聪明，习成狂妄，沦为儒门败类；没有天赋的，则往往流于愚顽，甚至越理犯科，败坏家庭名声，荡尽祖上家业。古人说，遗子满籝，不如教子一经，确实蕴含着深刻的哲理。分析当今全球青少年犯罪率明显上升的根本原因，再读大师的教诫，应该有不少的启示。
“孝亲济众，忍辱笃行”，固然十分要紧，是为人德行的根本所在。但是，仅有此道德而无谋生之本领，在当今复杂的社会里是难以立足的。为此，大师针对孩子们各自不同的天性，认为要从实际出发。他曾经说过：“能读则读，不能读，或农或工或商，各有一业，为主身养家之本。”这是与德行同等重要的事，也是保持德行操守的依托所在。谋生的职业既是人生必需的衣食来源，又是实现自我价值和理想的必不可少的基础。对于这个问题，大师并未多谈，这是因为考虑到人们容易明白，父母为子女设想得也多，不像道德教育那样总是期待孩子长成后自己懂得而至于疏忽，需要反复不断地提醒才是。
在讨论子女的家教中，大师的重点落在女孩子的身上。这是出于深思熟虑的。前文提到，孩子常近于母亲，故受其习染最深。而今日的女儿，也就是异日的母亲，所以要培植对国家有用的人才，教育女儿是当务之急。所谓“太任有胎教，致文王有圣德”，太姒辅助文王之道而成八百年帝业，如同两灯相照，愈见光明；两手相洗，方得清净一样。纵观古今中外杰出人士的成才经历，皆或多或少与幼年时母亲的教育直接相关，中国的“孟母三迁”、外国发明家爱迪生的母教，都是例证。由此看来，世界缺少人才，是因为世界缺少贤母，细细体会，大师的这番话是意味深长的。
对于女儿的婚事，大师以为，应该先听女儿本人的意见，在对象的选择上，应重其人品，家财只在其次，并批评一些父母光看中钱财的择婿标准。女儿出嫁后，父母应告诫“尽妇道，孝公婆，敬丈夫，和妯娌，惠婢使”，并守念佛之道。如能婉转劝丈夫也一起念佛及观音，则能共同福慧增长，吉祥如意。
大师的这些看法，一般人会难以理解，以为念佛念观音与人实际的福慧联系不上。其实这是错误的，因为试想某人平时认真念佛念观音（有口无心地乱念者，不在此列），虔诚地信仰佛教，那么其内心对人必存善念，对事不忘因果报应，日常行事待人，自然端正谦和，不会过分计较个人得失，动辄与人翻脸，如此身心平和，做事自然也顺当稳妥，受人欢迎，心宽体健，这不是福慧又是什么呢？
总而言之，从大师有关家庭教育的思想言论中，我们可以得到不少有益的启迪：
首先，家庭教育关键在于念佛、念观音，从小培植孩子的善根福泽，以便将来受用。
其次，完善的教育，必以造就人格健全、思想纯正、体格充实、言行不苟之真才为目的，达到以其自信心足以改善不良习气，而不被其同化。至于技艺、学术诸端，则属于第二位的问题。因此，对今日社会而言，当务之急应提倡躬行实践之真精神，以对治好高骛远、名不符实、自私自利的通病。
第三，家庭教育是为最有效的入手方法。儿童自幼必须教以孝敬、友爱、克己、惜物等平实易行之善良习惯，并督促其躬行无亏。俗话说：“身教重于言教。”一事当前，父母要以身作则，为孩子树立榜样。倘若自己做错事，必须先自检点，痛切反省，勇于改过，并接受相应的处罚。同时，勤于为善，爱人惜物，奉公尽责。父母若真能如此，则子女耳濡目染，自然也模仿而从。如此立定根基，长大成人后，自然能推其孝敬之心，对国家、集体尽责；推其友爱之心，而对他人尽责；深知克己，而节制私欲，是为根治贪污、崇尚公德的好办法；了知惜物而爱及小动物及昆虫，促进环境保护，坚持可持续发展，以致最终在地球上消灭战争、维护世界和平。
第四，对于现代学校教育，也能切中时弊。眼下学校对于孝敬、友爱等根本要目，向来不注意，用于教导儿童的是爱国、重公和服务社会。题目不是不重要，唯对尚在年幼的儿童来说，未免内容抽象，观念模糊，有对象笼统、不容易实行的缺陷。孝亲敬长，名目虽然陈旧，但有对象亲切、便于练习的好处，倘若执前而遗后，无异于舍本逐末，惟有重后又及前，才是正本清源，由小及大，方可收到事半功倍之效。
六、与虚云、太虚、弘一之交往
民国时期，中国佛教界出了人们公认的四位高僧。除大师外，其余三位分别是虚云、太虚和弘一。虽然他们知名的特点各不相同：大师是净土，虚云是禅定，太虚是教理，弘一是戒律，但均弘化一方，深受信徒拥戴。而大师与另外三位高僧的交往，亦是僧界相互传扬的一段佳话。
四高僧中，数虚云年岁最大，僧腊亦最长，大师次之，弘一居末尾。由于弘一出家较晚，故视大师为师。1920年春，即弘一出家后的第三年，在杭州玉泉寺。是时《印光大师文钞》出版，弘一读后，欢喜莫名，当即题辞赞叹，以为此《文钞》
是阿伽陀，以疗群疾。契理契机，十方宏护。普愿见闻，欢喜信受。联华萼于西池，等无量之光寿。……余于老人向未奉承，然尝服膺高轨，冥契渊致。老人之文，如日月历天，普烛群品，宁俟鄙信，量斯匡廓。未可默已。(30)
早对大师心仪已久，“服膺高轨”，当对他有了进一步的了解之后，更是钦佩不已。弘一尝于《复王心湛居士书》中，引用周孟由居士的话评价大师，认为他“禀善导专修之旨，阐永明料简之微；中正似莲池，善巧如云谷，宪章灵峰（明蕅益大师），步武资福（清彻悟禅师），宏扬净土，密护诸宗；明昌佛法，潜挽世风，折摄皆具慈悲，语默无非教化，三百年来一人而已”。
从此，弘一由敬仰大师，进而想亲近他，做他的弟子。1921年，他正式写信给大师，提出请求。由于大师向有不收出家弟子的规矩，所以他的要求被婉言拒绝。次年的阿弥陀佛佛诞日，弘一于佛前燃臂香，虔诚祈求三宝慈力加被，再度上书陈请，大师又逊谢不许。尽管如此，弘一并未泄气，待到岁末，他第三次竭诚哀恳，大师被其诚心所感动，慈悲摄受，满足了他的迫切心愿。
皈依大师，是弘一发自内心的渴求，故而对其师必恭必敬，丝毫不曾怠慢。对此，散文家叶圣陶的《两法师》一文有这样的描述：
到新闸太平寺……弘一法师从包袱里取出一件大袖僧衣来（他平时穿的，袖子与我们的长衫袖子一样），恭而敬之地穿上身，眉宇间异样地静穆。我是喜欢四处看望的，见寺役走进去的沿街的那个房间里，有个身体硕大的和尚刚洗了脸，背部略微佝着，我想这一定就是了。果然，弘一法师头一个跨进去时，就对这位和尚屈膝拜伏，动作严谨且安详，我心里肃然。有些人以为弘一法师该是和尚里的浪漫派。看见这样可知完全不对。
……于是，弘一法师又屈膝拜伏，辞别。大法师颠着头，从不大敏捷的动作上显露他的老态。待我们都辞别了走出房间，弘一法师伸出两手，郑重而轻捷地把两扇门拉上了。随即脱下那件大袖的僧衣，就人家停放在寺院门内的包车上，方正平帖地把它摺好包起来。(31)
众所周知，弘一出家前是从事艺术工作的，且名声卓著。尔后又回过头来过那种一般人以为枯寂持律念佛的生活。他对大师的恭敬态度，当着自己原先的学生（如丰子恺等）及朋友的面，不折不扣地实行，没有丝毫的怠慢心理，实在是很难得的。同样，作为师父的大师，对这位弟子也十分地尽心尽责，如果将他们的关系比作父子怕是不过分的。《印光法师文钞》中收有他给弘一的书信四通，从中不难窥见其为师之情。
当时，弘一出家未久，想闭关誓证念佛三昧，写信证求大师的开示。大师以“专精不二”一语相勉，且告诫不可先求感通，而唯有“一心之后，定有灵通，感通则心更精一”，否则，极易走入歧途。后来，弘一因用功过度，引起身体不适，大师又去信劝其“息心专一念佛，其他教典，与现时传布之书，一概勿看，免致分心，有损无益”，其殷殷之情，跃然纸上。
自入佛门之后，弘一一直勇猛精进，办道不辍。其中有“刺血写经”的想法，他修书向大师请教。大师虽不十分赞同他这样做，认为必须专心致志修习念佛三昧，待有成效后，再行“刺血写经”为妥。但还是介绍了历史上高僧刺血写经的事迹，并从纸张的选择、刺血前的准备、刺血的部位及方法，以及刺血的保存、写经字体的要求等等，都作了详尽的指导，同时对当时以刺血写经博取虚名的做法，作了批判。最后，针对弘一身体虚弱的状况，劝其以墨水写经为上策。否则血耗神衰，反成为修道的障碍。此信写得情真意切，细致准确，充分反映出大师“传道、解惑、授业”的为师之道。
弘一听从了大师的教诲，常以写经为课。此后，弘一在严净毗尼的同时，兼习念佛三昧、写经，成为一代宗师，是与大师的影响分不开的。至于“念佛不忘救国，救国必须念佛”观点的提出，恐亦与此有关。甚至于1942年弘一临终前嘱咐助念及焚化等作法，亦可以在《大师法师文钞》中找出类似的句子，比如：
（1）在已停止说话及呼吸短促、或神至昏迷之时，即须预备助念应需之物。
（2）当助念之时，须附耳通知云：“我来助念”，然后助念。如未吉祥卧者，待改正吉祥卧后，再行助念。助念时诵《普贤行愿品赞》，乃至“所有十方世界中”等正文，末后再念“南无阿弥陀佛”十声（不敲木鱼，大声缓念），再唱回向偈：“愿生西方净土”，乃至“普利一切诸念识”……
应该说，弘一受大师的影响是多方面的，除上述外，即便在日常生活中，也可以看到大师的影子。比如衣食简朴，表示惜福；办事认真，注重因果，等等。为便于说明起见，这里且举一例：
弘一晚年，曾受挚友夏丏尊之托，为上海开明书局书写字典用的铜模字体，写到千余字时，却不得不停笔。原因可以从他给夏丏尊的信中看出来：
去年应允此事之时，未经详细考虑，今即书写之时，乃知其中有种种之字，为出家人书写甚不合宜者，如刀部中残酷凶恶之字甚多，又女部中更不堪言，尸部中更有极秽之字，余殊不愿执笔书写。
末了，又无可奈何地说：
余素重诺，绝不愿食言。今此事实有不得已之种种苦衷，务乞仁者向开明主人之前代为求其宽恕谅解，至为感祷。(32)
此种态度，很难说不是受大师思想熏染的结果。大师在回答他有关书写经文的信函中，曾反复强调，写经必须态度恭敬，字体工整，如同古代进士写策一般，一笔一划不容苟简。自兹，弘一书经，无论是偈子还是长行，皆笔笔工整，字字相同，始终如一。而此不写秽字之举，其精神正与此同。
大师与太虚的交往，是从普陀山开始的。据《太虚自传》记载，宣统元年（1909）秋天，由于华山法师的推荐，太虚担任普陀山化雨小学教员，即与大师相识。宣统三年（1911），国民党人广州革命失败，太虚涉嫌，遂辞去广东双溪寺住持一职，避走普陀山度夏。其时大师正在后山法雨寺闭关阅藏，看到太虚所作诗文，深为赞许。于是修书一封，并和掩字韵赋诗相勉，其诗曰：
太虚大无边，何物能相掩！
白云偶尔栖，当处便黯暗。
吹以浩荡风，毕竟了无点。
庶可见近者，莫由骋驳贬。
太虚无形段，何处能著染？
红尘蓦地起，直下亡清湛。
洒以滂沱雨，彻底尽收敛。
方知从本来，原自无增减。(33)
太虚读过此书后，因步其韵奉和，诗云：
日月回互照，虚空映还掩。
有时风浪浪，有时云黯黯。
万象恣妍丑，当处绝尘埃。
虽有春秋笔，亦难施褒贬。
余霞散成绮，虚空忽煊染。
恰恰红尘漠，恰恰青无湛。
悠然出岫云，无心自舒卷。
泰山未尝增，秋毫未尝减。(34)
从上可知，大师以太虚（诸法本空）为本来清净，但为客尘所染，即所谓“红尘蓦地起”也。为了还其本来面目，故而主张超脱泯寂，所以要“吹以浩荡风”、“洒以滂沱雨”。去除尘埃，得其清净；太虚同样以“太虚”为喻，但他主张融冶无碍，因此有“万象恣妍丑，当处绝尘埃”之说，认为本来清净，颇有禅宗“顿悟”之风，而且以“日月回互”、“余霞成绮”之景致，凸显太虚之庄严与辉煌。由此可见，两人的心境和佛学见地是很不相同的。但这些并不妨碍他们的交往，相反却是叙谈甚欢，多次往返于普陀山前后山之间，其相契之深，非外人所能了知。是年，大师五十一岁，而太虚年仅二十三。
对于这位未来的法门龙象，大师从内心深处感到欢喜，并寄予殷切的期望。但是，他的做法与一般人的“谄誉”不同，而是主张“箴规”，使之速成法门伟器。他在《复太虚法师书》中曾说：
窃念现今世风浇薄，师友道丧，多从谄誉，不事箴规，致令上智迟入圣之期，下愚失日新之益。光本北陕鄙夫，质等沙石，每于良玉之前，横肆粗厉之态，必欲令彼速成完器，为举世珍。纵粉身碎骨，亦不暇顾。座下美玉无瑕，精金绝矿，何用箴规，岂陷谄誉，光之驴技，了无所施。然欲继往开来，现身说法，俯应群机，引人入胜，似乎或有小补。(35)
此信心切之情溢于言表，充分体现出大师对晚辈成长的关切之情。
民国三年（1914）十月，太虚又来普陀山，闭关于锡麟禅院，大师亲自为其封关，并题其关房曰：“遁无闷庐”。太虚则自署“味盦”，并作《梅岭答友》一诗以谢诸俗缘：
芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕！
大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。
三年化碧书生血，千里成虹侠士魂。
一到梅岭浑不忆，炉香经焚自晨昏。(36)
三年之后，太虚出关，离开普陀山。从兹，两人似乎是再也未能谋面。虽然如此，但太虚一直未忘记这位佛学前辈，1943年秋天，太虚亲自为大师作《塔铭》时，曾给予大师这样的评价：
师志行纯笃，风致刚健，亲其教、览其文者，辄感激威德力之强，默然折服，翕然崇仰，为莲宗十三祖，洵获其当也。(37)
大师与另外三位民国高僧中，接触最少的，恐怕是虚云了。这是因为大师惯于深居简出，专心念佛，而虚云则是飞锡不定，弘化四方。所以难得会晤。现在所能知道的，仅是光绪二十年（1894）大师在普陀山讲《阿弥陀经》时，虚云第一次与大师见面，从虚云《老实念佛》的演讲辞判断，以后似乎还见过面，但具体情形已无从知晓。不过，虚云对大师的评价是很高的，此可以从他为《印光大师画传》所作的序及开示《老实念佛》一文中看出来。其序中说大师：
在寺阅藏，历二十余年，日对一编，足不出户限，故诸经之奥，靡不贯通。日常行持，抱定一句南无阿弥陀佛，盖因深通教义，故益重视念佛法门。……不标新，不炫奇，所谓道在平常日用间，其一生功绩，及本身成就，昭昭在人耳目。……(38)
总的来说，大师与三位高僧的交往是颇值得称道的。首先，三位高僧与大师的初次见面都是在普陀山，确有某种机缘在。其次，由于大师年长于太虚和弘一，故对他们颇有教益，特别是弘一，受其影响甚深。第三，他们三人对大师都评价甚高，虽然在佛学见解上各有出入，但皆能彼此求同存异，或融通无碍，共同弘扬佛法，不独在僧界被视为楷模，对世道人心，亦有某种效法作用。
七、关于念佛法门
许多人都知道，大师是专修净土、一心念佛，并始终如一的。又有些人以为，修持念佛法门十分容易，虽村夫农妇也能实行，因而心存轻视，不肯去仔细研究。其实，大师之所以选择念佛法门，不但有佛教经典的有力依据，而且也出于对末法时代众生根机的详细考察，是有着十分重要的缘由的。
前文提到，大师在湖北竹溪莲花寺晒经时，得到一本残破不全的《龙舒净土文》，拜读后获益非浅，受到启发，遂归心净土，精进念佛，竟使“目疾获愈”（他出家前患有严重眼疾，几乎失明）。因而，深信念佛功德不可思议，从此，开始了专宗净土的生涯。
又，据竹如《大师法师轶事》记载，光绪十八年（1892），大师住北京阜成门外圆广寺。一日，与一同参在西直门外散步，与一十五六岁的少年乞丐相遇。乞丐向大师要钱。大师和颜悦色地说：“念一句佛，与汝一钱。”乞丐不念。大师又说：“念十句佛，给汝十钱。”乞丐仍不肯念。大师将钱袋取出，约有四百多钱，依然和蔼地对他说：“汝念一句，与汝一钱。尽管念，我尽此一袋钱，给完为止。”乞丐大哭，终不肯念。大师叹其太缺乏善根，给了他一文钱而离去。(39)
苏宗禅《印光大师圣德观》一文也提及了此事，并且说：“大师经此因缘，深感现前之人障深慧浅，念六字洪名（即‘南无阿弥陀佛’），尚难启口，何况要契理契机，圆融无碍，谈何容易！且迩来欧风东渐，礼仪丧失，八德沦亡，甚至弑父弑兄。见此现象，人道几息。是故一身荷担，直下承担。永明寿禅师作《四料简》，吾师作《决疑论》。于佛法上，说信愿行，老实念佛；于世法上，说闲邪存诚，敦伦尽分，提倡念佛，推行母教，挽回末运，坐致太平之基。”(40)
念佛法门的重要经典根据之一，来源于《大集经》。此经说，末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛才能得度生死。因为末世众生根机粗浅，适于修持此法门，可以仰仗佛力，而往生西方，所以下手容易而成功率高，用力少而效果快。
如果从念佛的源流上讲，情况就更为复杂。早在《杂阿含经》卷三十三第十二经中，已将念佛列为“六念”之一；《增一阿含经》则作为“十念”中的一种。该经认为，修习念佛法门的人，应正心诚意，结跏趺坐，专念佛的十大名号，或佛的三十二相、八十种好，甚至佛的十力、四无畏、五分法身等等功德，以达到去除妄想杂念，入法界流，证得沙门果，迅速获得涅槃的目的。《长阿含经》卷五《毗尼沙经》还说，如有人一心念佛，死后能脱离地狱、饿鬼、畜生三恶道，得生天上。不过，这里所忆念的佛是指释迦牟尼佛，与后来净土法门所忆念的阿弥陀佛是有区别的，而且，所得的果报也不一样。但是，到《般舟三昧经》时，即提倡系念西方世界须摩提国的阿弥陀佛了。经中说，若人专念彼佛一日夜乃至七日夜，思惟了了分明，即能于定中或梦中面见彼佛。该经还提到，一心称念阿弥陀佛名号，即得往生彼佛国土。此是后来《阿弥陀经》等相类经籍中念佛往生思想的先导。
《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿经》，此净土三经专门论述净土缘起事理。其余诸大乘经皆带说净土思想。尤其是《华严经》，乃如来初成正觉时，为四十一位法身大士称性而谈一乘妙法的重要典籍。其中《普贤行愿》一品，是大师特别强调的，经中所述善财童子以十信满心，参礼德云比丘，受教念佛法门，入初住位，分证佛果。从此，遍参五十三位善知识，随闻随证，自二住以至十地，最后在普贤菩萨处，承蒙开示，加被威神之力，所证遂与普贤等齐，与诸佛等齐，即成等觉菩萨。然后普贤以十大愿王导归极乐世界，普劝善财和华藏海众一致进行，求生西方，以期圆满佛果。
《法华经》也称赞净土为最殊胜的方便之门。因此，印度龙树《十住毗婆娑论》卷五认为，信奉阿弥陀佛，愿往生安乐净土的教门是“易行道”。此后，历代净宗祖师对此均有不同程度的阐述与发挥。
再说，所谓“易行道”的说法，是相对于其他法门而言的。如来一代时教可分为律、教、禅、密、净。律为佛行，教为佛语，禅为佛心。此三法是成佛的途径，众生若能依律、教、禅以修持，则众生三业即转为诸佛之三业。如果宿业障重不容易转，则以陀罗尼三密加持之力熏陶之。然而，修这些法门有一个共同特点，即均需靠自己力量，来断惑证真，才能了生脱死，而且还不知要经过多少劫数才能成就。即使以大乘圆教理论来说，证到五品位已很不易，却尚未能断见惑，直至初信位才永断见惑，不再会造恶业堕恶道了。但要想了生死还需要证入七信才能做到。
一般说来，初信位得神通道力在一般世人看来已经不可思议，却还要到七信位才能了脱生死，可见其难。倘若以小乘经论而言，断除见惑，即证初果。初果虽不会退转，但要证得四果，仍然必须七生天上，七返人间，始能做到，也是十分不容易的。况且，末世众生福薄慧浅，障厚业深，要想依仗自力，断惑证真，希望实在是极为渺茫的。因此，佛陀特开信愿念佛求生净土的特殊法门，无论在家出家、士农工商、老幼男女、贵贱贤愚，只要肯依教修行，皆可仗佛慈力，带业往生。那种以为愚夫愚妇亦能念佛，而藐视净土的看法，是十分错误的。
专心念佛，必须“以真信切，愿为本”，才“能到一心不乱”。这是先决条件。大师特别强调这一点。他说：
有信无愿，不名真信；有愿无信，不名真愿。信愿二法，如车之二轮，鸟之双翼，缺一不可。(41)
其实，佛教可以说是一切宗教中最重信愿的。以信而言，一切经首，必有证信序；经末必有劝信流通，结语必说：“皆大欢喜，信受奉行。”《法华经》以舍利弗三请发端，竭力颂扬信之不易、信之重要；《金刚经》也反复开陈信之难能可贵。《华严经·贤首菩萨品》则有“信为道之功德母，增长一切诸善根”之说。其他如佛法中的十一善心，立信为第一；七圣财中，以信为首；五十一菩萨位，十信为始基。印度无著造《大乘庄严经论》，更设《明信》一品，广开七门，将“信”义推绎至极致。大师则认为，对念佛法门之信愿，要“志诚恳切，如子忆母而念”(42)才符合要求。如果将他信的意思展开来说明，可以分为三个方面：
一是信自，即相信自己本具佛性，与十方诸佛无异，只因无始一念妄动，起惑造业，而受轮回果报，遭娑婆世界生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛诸苦，难以出离。而今深信念佛是成佛之法，直念到一心不乱，妄尽真露，佛心显现，自然可见自性弥陀，往生常寂光净土。
二要信他，确信释迦牟尼所说有西方极乐世界，其中有阿弥陀佛在说法，不是寓言，亦非假设，而是实有。劝人念佛，求生净土，可以了生死，并且直趣无上菩提。因为弥陀佛曾发四十八愿，随顺众生厌苦求乐的心理，庄严极乐世界，接引念佛众生往生。若能发心念佛，功行圆满，临命终时，必蒙接引。
三应信法，对于持名念佛一法，深信不疑，认为这是最简单、方便、直捷的圆顿之法，但凭一念洪名，即万行具足，超脱轮回，横出三界，带业往生，而且不会退转。
在真心诚信的基础上，才能发出迫切念佛的心愿，以期早日脱离苦海，往生弥陀净土。当“切愿”与“真行”联结在一起时，一门深入，锲而不舍，即能实现自己的心愿。
为了培植众生的信愿，大师又将《无量寿经》中有关西方极乐世界情形的描述用生动浅显的语言表达出来——
既得往生，则莲花化生，无有生苦，纯童男相，寿等虚空，身无灾变。老病死等，名尚不闻，况有其实？追随圣众，亲侍弥陀，水鸟树林，皆演法音，随己根性，由闻而证，亲尚了不可得，何况有怨。思衣得衣，思食得食，楼阁堂舍，皆是七宝所成，不假人力，唯是化作。则翻娑婆之七苦，以成七乐。至于身则有大神统通，有大威力。不离当处，便能于一念中，普于十方诸佛世界，作诸佛事，上求下化。心则有大智慧，有大辩才。于一法中，遍知诸法实相。随机说法，无有错谬。虽随世谛语言，皆契实相妙理。无五阴炽盛之苦，享身心寂灭之乐。(43)
这种美妙的境界，对于初机众生是颇有吸引力的。然而，由于净土法门三根普被，利钝全收，上至观音、势至、文殊、普贤诸大菩萨不能超出其外，下则五逆十恶之人亦可预入其中，法门如此广大，而修法又如此简易，致使不但凡夫众生难以其信，即便二乘人也颇怀疑，甚至连处在权位的菩萨也还有疑问。这是不足为怪的。当时有人即问大师，阿弥陀佛安居极乐，而十方世界念佛众生无量无边，弥陀佛一身何以能接引？大师以“月印万川”的道理加以说明。因此之故，他认为，倘能对念佛生起深信，定是宿有净土善根之人，哪怕他（她）是凡夫俗子，其种性也亦超过二乘之上了。
同时，大师在《复永嘉某居士书》和《复戚智周书》中，又分别举出善导和尚“历叙初、二、三、四果圣人及住、行、向、地、等觉菩萨，末至十方诸佛，尽虚空，遍法界，现身放光，劝生净土，为说殊胜妙法，亦不肯受。以最初法愿专修净土，不敢违其所愿”的正面事例(44)，以及古代大智律师深通台教，严净毗尼，行愿精纯，志力广大，唯独不信净土，因而遭致大病，始悟前非的反面例子，说明修习净土法门的重要性。最终，他得出这样的结论：
末世凡夫，欲证圣果，不依净土，皆属狂妄。(45)
有了真信切愿之后，接下来就应修念佛正行。如前所述，念佛往生，以信愿为先导；但仅有信愿而无正行，也不能往生。唯有信、愿、行三者具足，才满足了净土法门的一贯宗旨。虽然往生与否，全凭信愿之有与否；而往生品位的高低，则取决于持名的深浅程度。因此，念佛正行的实行是十分要紧的。
念佛一法，当依净土经论为准。看起来似乎简单，但还得运用适当的方法，只是方法比较灵活，不必拘泥于某一种。在此，大师提出了以下几种方法，供信众们选择:
（1）如果当事人是较空闲的，则应当“从朝至暮，从暮至朝，行住坐卧，语默动静，穿衣吃饭，大小便利，一切时、一切处，令此一句洪名圣号，不离心口”(46)。这主要是针对老年人而设立的。
（2）若是事务冗忙之人，他主张在早晨盥漱之后，家里供有佛像的，则礼佛三拜，正身合掌念南无阿弥陀佛，一口气为一念，念到十口气处，再念小净土文，或者念“愿往生西方净土中”四句偈子。念毕，礼佛三拜即可。倘无佛像，则面向西方问讯，然后按照上述方法念就行了。这是大师借取宋代慈云忏主所设的方法，原先是专供那些政务繁剧、无暇修持的大臣们选用的。而今也适用于生活节奏快的现代中青年人。
（3）对于闭关专修净土者，以念佛为正行。早、晚两次功课照常做，此外念佛必须定一个规矩。念佛之前，先拜本师释迦牟尼佛三拜，次礼阿弥陀佛三拜，再拜观音、势至和清净大海众各三拜。最后，拜常住十方一切诸佛、一切尊法、一切贤圣僧。接着，念佛一千声，或多或少都可以。念完后再拜若干拜，如此上午一次，下午一次。晚功课之后，应于心中默念佛号，养息卧时，念念与佛相应。这是为出家二众及少数在家居士开设的方法。
（4）大师为上根之人提出了宋代以来一直流行的“禅净双修”的方法。他说：
若论证三昧之法，必须当念佛时，即念往返，专治一境，毋使外驰。念念照顾心源，心心契合佛体，返念而念，返观而观，即念即观，即观即念，务使全念即观，全观即念，观外无念，念外无观。观念虽同水乳，尚未鞠到根源，原须向这一念“南无阿弥陀佛”上重重体究，切切提撕，越究越切，愈提愈亲。及至力极功纯，豁然和念脱落，证入无念无不念境界。……工夫至此，念佛得法，感应道交，正好着力。其相如云散长空，青天彻露，亲见本来，本无所见，无见之见，是名真见。到此则溪声山色，咸是第一义谛，鸦呜鹊噪，无非最上真乘。活泼泼应诸法相而不住一法，光皎皎照了诸境而了无一物。……论其益，现在未离娑婆，常顾海念，临终直登上品，极证佛乘。(47)
大师此种参究念佛的方法，实际上是融合了禅宗和净土的长处，从自身自证的境界中流出，对于一般钝根之人却是不相宜的。
（5）对于那些心思散乱、难以集中注意力的念佛人，大师还根据自己的实践经验，总结出一种前人没有的对治方法，即在念佛时，假如妄念纷飞，不能制伏，可在摄心切念的基础上，采用“十念记数法”来对治。
所谓“十念记数法”，即念佛从第一句至第十句，要念得清楚，又要记得分明。念完十句，又从一句至十句念，不可以二十、三十随念随记，也不必捻珠数，全凭心记。如果觉得一下子记十句有困难，也可以改为从一至五、从六至十两段来念；倘还以为费力，甚至可分为三段念：从一至三、从四至六、从七至十。但必须念念清楚，句句分明，久而久之，妄念自然无处安顿，从而达到念佛一心不乱的境界。所谓念念清楚，字字分明，指每字每句“心里念得清清楚楚，口里念得清清楚楚，耳朵听得清清楚楚，能如此常念，则一切杂念自然消灭矣”(48)。许多信徒遵从大师的教导实行，果然屡试不爽，确实是摄心归一的妙法。如若不信，不妨一试。
有了至诚恳切的念佛心愿，辅之以行之有效的方法，应该是实行念佛正行的时候了。然而，大师深恐这样做效果仍不明显，于是又苦口婆心地提出了一些注意事项。这些注意事项可以分为两个方面：
一指在念佛时所必须留心的，比如他说：
近来修行者多多著魔，皆由躁妄心，冀胜境界。勿道其境是魔，即其境是胜境，一心贪著、欢喜等心，则便受损，不受益矣。况其境未必的确是胜境乎！倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界直同未见，既不生欢喜贪著，又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境亦现有益。何以故？以不被魔转，即能上进故。
……须知学道人要识其大者，否则，得小益必受大损。勿道此种境界，即真得五通（五种神通），尚须置之度外，方可得漏尽通。若一贪著，即难上进，或至退堕，不可不知。(49)
另外，对于初发心学佛者，大师也提醒他们，“念佛时眼皮须垂下，不可提神过甚，以致心火上炎，或有头顶发痒、发痛等毛病。必须调停适中，大声念，不可过于致力，以防受病；掐珠念，能防懈怠；静坐时，切不可掐；掐则指动而心不能定，久必受病”(50)。此是针对念佛可能出现的不良现象提出忠告，是十分重要的。要不然，只是叫人念佛而不关心其成效，不但无益，反而有害。可见为人导师之难。
二是指注意平时的言行，修身养德。在《复叶福备书》中，他说念佛之人，必须敬上和下，忍人所不能忍，行人所不能行，代人之劳，成人之美，静坐常思己过，闲谈不论人非……若或妄念一起，当下就要叫它消灭。常生惭愧心，及生忏悔心。纵有修持，总觉我功夫很浅，不自矜夸，只管自家，不管人家，只看好样子，不看坏样子，看一切人皆是菩萨，唯我一人实是凡夫。
凡此种种，足见念佛法门实行起来，并不似一般人想象得那么容易。虽然说起来不过像彻悟禅师所立的那样，“真为生死，发菩提心，以深信愿，持佛名号”。只有短短的十六个字。但是，从确立信心和愿行，到掌握念佛方法和注意事项，特别是平常的修持，都点点滴滴、时时刻刻松懈不得，唯有至诚一念，持之以恒，达到功成纯熟，始能做到临命终时，仗佛慈力，往生极乐的效果，否则，只是“张罗门面，不修实行，则亦只得门面之空名而已”(51)。
至于念佛的推广普及，大师也颇费心劳。除了广泛地印行净土书籍、不断寄送（《文钞三编》中所叙尤多）之外，他在给居士们的开示中一再不厌其烦地叙述念佛的重要、念佛的好处、念佛的感应、念佛的方法等等。王典章在《大师法师圆寂感言》一文中曾说过，他与大师很熟，经常去亲近他。有一次，听了大师给皈依信徒们开示之后，忍不住开玩笑说：“师父的开示我听过不知多少遍，差不多都能背诵了。”而大师却认真地说：“你是听过多遍了，但对他们来说，却还是第一次，所以不能不说得详细一点。”这种为普及念佛法门而诲人不倦的精神，于此可见。
在给居士们的回信中，大师也竭力劝他们不但要自己念佛，还要求家人一同念；在外面邀请净友念，还是“小办法”，唯有教全村、全公司（或单位）的人一块儿念，才是“大办法”。念佛的要求，“顶好吃净素，如其不能，亦须少吃。即未吃素，亦要念”(52)。这种推广方法不但深具影响力，而且容易在短时间内促使很多人皈依佛教，造成一方吃素念佛风气的形成。此举既有利于个人身心修养，过上幸福有益的宗教生活，也对保持一方平安，杜绝某些社会弊病的流行和蔓延甚有助益，在当时曾产生过一定的社会作用。
八、神通感应与安祥舍报
在当今时代，谈论神通感应在某些人眼里似乎有些不合时宜。其实，佛法的感应事迹、高僧的神通示现，不独历史上斑斑可考，即便在今日也并非绝无仅有，且间或披露于报端。如陕西扶风法门寺佛指舍利的放光、九华山大行和尚的肉身不坏，都是有目共睹的事实。因而，大师的感应神通不但可信（尽管他生前最不喜欢人谈神通），有诸多弟子的文字笔录为证，而且其灵验均是他慈悲济世心肠的真实体现。
袁仲侯，是大师的皈依弟子。他在《我在纪念会上的回忆》一文中，说过这样一件事，足以发人深省。
那是大师在苏州报国寺闭关期间，有一位姓曹的居士因参禅方法不当而得了狂病。发病时，甚至以点着的香烛塞进口中，任其燃烧而不知疼，这显然是着魔所致。于是，袁居士等人陪他前往报国寺，请大师治疗。在轮船上，病人颠狂叫嚣，不能安静。虽然口中所说都是佛门中语，所谓享受福德之类，但又不伦不类。直到坐上人力车拉到寺里，沿途依旧狂喊不止。跨入寺门，病人即扑到于地，狂叫之声响彻寺内各个角落。听到喊声，大师连忙出来察看。袁居士扶他到大师面前，病人还在指手画脚，胡言乱语。大师急忙转身去取水，喷在病人脸上：第一口水后，病人不再喊叫；喷第二口之后，病人已经安静下来；待第三口水喷过，病势已有好转。袁居士问大师：“病好了吗？现在该怎么办？”大师说：“扶他进去，睡一会儿就好了。”后来，袁居士又问：“曹居士的病已经根除了吗？”大师回答：“那要看他的造化。”接着，又说：“我昨天夜里做了一梦，梦中有一麻雀被一老鹰追逐，麻雀受惊后跌落在山坡上，其情形与今天相似。”次日，曹居士的禅病完全治愈了，从此皈依大师，专心于净土法门。(53)大师的道力弘深，由此可见。
至于用大悲水、大悲米替人治病，是大师使用最多的方法，屡屡灵验，因而常常见载于《弘化月刊》及其他佛教刊物。如罗鸿涛的《印公大悲米神验记》、寄东的《印光大师大悲米志异》、李智树的《大师大悲米灵验记实》和倪文卿的《印公先师大悲米奇验记》等。(54)还有遵照大师的教导一心念佛、临终往生的瑞相，也一再被人们提起。《印光法师文钞》所说即有十几位，其中有法师也有居士，如汪太夫人就是坐化的。当然，最值得记述的是大师临终的安详舍报——
1940年春天，大师预知时至，如历代祖师一般。因此，在《复章缘净居士书》中，说自己“今已八十，朝不保夕”。又说“光将死之人，岂可留此规矩”云云。并且致书德森法师，关照他自己死后不要送讣文，不要举行吊唁活动，不要题跋、作铭言、赞辞、诔、联语等，认为这些琐事非出家人本份事，不合佛制，应当废绝。
十月二十七日，这一天是灵岩寺僧众沐浴的日子。早晨七点钟左右，大师从关房策杖去浴室，步履有些急促，忽然脚扭了一下，随后由侍者扶回关房，并延请医师诊治，确认毫无损伤。次日早起，精神如常，午间也照样用膳，并无异样。他要求召集灵岩寺全体职事及在山居士到关房议事。他对众人说：“灵岩住持未可久悬。”即命妙真担任，众人皆表赞同，并商量十一月初九日为升座之日。大师认为太迟。改选初四，还说太迟。后择定初一，他才点头同意。
接着，对众开示，其中谈到灵岩寺的沿革等，前后经两个多小时。后来虽感到精力不济，但仍与寺内真达等法师商议寺内各项具体事务，表情如常，未显病态。此后，大师即进晚餐。晚餐后即就寝。半夜里腹泻数次。第二天上午，精神略显疲倦，但午后即恢复过来，行动如常。晚上吃了一碗稀粥，并准备翌日亲自为妙真送座。夜里安睡无事。
十一月初一，大师一早就起来，精神特别好，与有关僧众详细商量送座的仪式。由于真达已从上海赶回来，所以送座的事由真达来做。参加送座仪式的来宾中，有人扣关问疾，大师一一给予回答。初二早起床，精神欠佳，体力亦不如前，服药后休息两三小时。晚上僧众齐来助念，安稳如睡。延至初三日，精神状态仍然完好，且行动自如，还能吃稀粥一碗。然后对真达等人说：“净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。”说罢精神渐衰，脉搏微弱，体温也开始下降。第二天凌晨，他从床上坐起来，说：“念佛见佛，决定生西。”言罢即大声念佛。过后，要水洗手。接着站起来说：“蒙阿弥陀佛接引，我要去了。大家要念佛，要发愿，要生西方。”言毕，坐到椅子上。侍者说：“没有坐正。”于是大师又自己站起来，重新盘好腿，面向西方，端身正坐，口中念佛。
这时妙真法师赶到，大师嘱咐道：“汝要维持道场，弘扬净土，不要学大派头。”从此不再说话，惟念佛不辍。尔后，如入禅定，笑容宛然，在大众的念佛声中，诸根愉悦，正念分明，安详西归。(55)而且往生后，经日矗立如故，面貌如生，确属不可思议。
大师生于清咸丰十一年（1861）十二月，示寂于民国二十九年（1940）十一月初四，世寿八十，僧腊六十。民国三十年二月十五日，是释迦世尊的涅槃日，恰逢大师生西百日之期，大众为之举火荼毗，得各色舍利无数，并塔其灵骨于灵岩山石鼓之东南。
（夏金华：上海社会科学院哲学所）
【注释】
(1)关于印光大师取号常惭愧僧之含义，信众中多有不同看法：王心湛《印光大师传》以为，“大师于圣道，既涉其藩篱，而于韩欧、程朱谤法之习，亦未能免俗。晚号为常惭愧僧，或以此也”。倪正和《我是由文钞而信佛的》却不这么看，他认为，“说到惭愧，我们就记起印光大师的笔名‘常惭愧’三字。他就是以常自惭愧的心念，时时提防言不顾行，行不顾言的过失。如是用心，久而久之，工夫纯熟，就能养成言行一致、实事求是的习惯”。而太希《惭愧惭愧》一文却说：“光公乘愿示凡，普度众生，随缘应化，求仁得仁，原可告无愧于心。而仍自称常惭愧。常惭愧者，无非自励励人，发人生省耳。”《印光大师画传·普陀潜修》又说：“师出家三十余年，始终韬晦，即名字亦不愿人闻知。尝号常惭愧僧以自勖，盖本佛说以惭愧为庄严之意也。”对于这此意见，笔者不妄加判断，特录以备考，以俟来哲。
(2)晒经，是指由于大藏经长期存放于橱柜之中，容易受潮发霉，或生虫蛀，我国南方的寺院尤其如此。为防此弊，经过若干年后，僧众们会选择在夏日里将藏经取出，分别放于几案之上，用一长竹片，逐页翻阅，以清除霉味或虫卵，从而达到维护藏经的目的。
(3)念佛三昧，分为事念和理念两种。事念，指专注一佛，念念相续，念久成定，名为三昧；理念，则正念佛时，反观自心，观久心开，名为三昧。
(4)香灯，指禅刹中的僧职。掌管佛堂之焚香、燃灯等工作。寮元，又称座元、寮首座等。司掌众寮之经文物品、茶汤柴炭、请给供需洒扫洗涤等。此外，还须处理检查众僧阅经、告诫违规者、调和内部之争、给新到者讲规矩等事务。
(5)藏主，是主掌寺庙经藏之职称。负责大众之阅藏看经。
(6)行堂，指佛教丛林中，每日用斋时，为大众添饭菜、装茶水之作务。
(7)罗鸿涛《印公之人难企及》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第250页。
(8)参阅真达、妙真等《中兴净宗印光大师行业记》，《印光法师文钞三编》附录，福建莆田广化寺印行本，第1133页。
(9)虚云《印光大师画传序》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第527页。
(10)《复张曙蕉居士书一》，《印光法师文钞三遍》卷二，福建莆田广化寺印行本，第317页。
(11)《复张曙蕉居士书七》附录，《印光法师文钞三编》卷二，福建莆田广化寺印行本，第323页。
(12)《复张曙蕉居士书》，《弘化月刊》，1950年12月15日第115期“印光大师生西十周年纪念特刊”。
(13)大醒《拜识印光大师的因缘及其印象》，《增订印光大师全集》第五册，台湾佛教出版社，1991年，第2445页。
(14)刘显亮《大师为寒士受戒方便》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第494—495页。
(15)《复卓智立居士书三》，《印光法师文钞三编》卷二，福建莆田广化寺印行本，第450页。
(16)弘一《略述印光大师之盛德》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第2页。
(17)蕅益《灵峰宗论》卷八之三，《蕅益大师全集》第18册，台湾佛陀教育基金会影印本，第11476页。
(18)《复宁德晋居士书十二》，《印光法师文钞三编》卷一，福建莆田广化寺印行本，第207页。
(19)真达、妙真等《中兴净宗印光大师行业记》，《印光法师文钞三编》卷四附录，福建莆田广化寺印行本，第1137页。
(20)真达、妙真等《中兴净宗印光大师行业记》，《印光法师文钞三编》卷四附录，福建莆田广化寺印行本，第1137页。
(21)圆瑛《印光大师生西事实》，《增订印光大师全集》第5册，台湾佛教出版社，1991年，第2430页。
(22)《与庄慧炬书》，《增订印光大师全集》第2册，台湾佛教出版社，1991年，第84页。
(23)《复江景春居士书二》，《增订印光大师全集》第2册，台湾佛教出版社，1991年，第60页。
(24)《复李慰农居士书二》，《印光法师文钞三编》卷一，福建莆田广化寺印行本，第228页。
(25)《复蔡锡鼎居士书一》，《印光法师文钞三编》卷一，福建莆田广化寺印行本，第143页。
(26)参阅真达、妙真等《中兴净宗印光大师行业记》，《印光法师文钞三编》附录，福建莆田广化寺印行本，第1135页。
(27)《学佛浅说序》，《印光法师文钞续编》卷下，《印光大师全集》第2册，台湾佛教出版社1991年，第28页。
(28)《上海护国息灾法会法语》，《印光法师文钞三编》卷四，福建莆田广化寺印行本，第1067页。
(29)《复周孟由昆弟书》，《增广印光法师文钞》卷二，江苏灵岩山寺1990年印行本，第61页。
(30)弘一《印光法师文钞题词并序》，林子青《弘一大师新谱》第四十一岁条，注释①，台湾东大图书公司，1994年，第172页。
(31)叶圣陶《两法师》，参阅《脚步集》第89页，新中国书局，1933年再版。
(32)《晚晴山房书简》第一辑，台湾新文丰出版公司，1976年，第92—93页。
(33)转引自《潮音草舍诗存外集》，《太虚大师全书》第32册，善导寺佛经流通处本，1956年，第295页。
(34)太虚《酬印光法师》，《太虚大师全书》第32册，善导寺佛经流通处本，1956年，第25页。
(35)《复太虚法师书》，《印光法师文钞三编》卷上，福建莆田广化寺印行本，第25页。
(36)印顺《太虚大师年谱》“大师二十六岁条”。《妙云集》第13册，台湾正闻出版社，1973年重版，第74页。
(37)太虚《莲宗十三祖印光大师塔铭》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第4页。
(38)虚云《印光大师画传序》，《增订印光大师全集》第5册，台湾佛教出版社，1991年，第2787页。
(39)竹如《印光大师轶事一》，《增订印光大师全集》第5册，台湾佛教出版社，1991年，第2455页。
(40)苏宗禅《印光大师圣德观》，《增订印光大师全集》第5册，台湾佛教出版社，1991年，第2475—2476页。
(41)《复琳圃居士书》，《印光法师文钞三编》卷二，福建莆田广化寺印行本，第428页。
(42)《复徐彦如轶如二居士书》，《增广印光法师文钞》卷二，苏州灵岩山寺印行本，第40页。
(43)《与陈锡周居士书》，《增广印光法师文钞》卷一，苏州灵岩山寺印行本，第24—25页。
(44)《复永嘉某居士书五》，《增广印光法师文钞》卷一，苏州灵岩山寺印行本，第48页。
(45)《复谢慧霖居士书六》，《印光法师文钞三编》卷二，福建莆田广化寺印行本，第286页。
(46)《与陈锡周居士书》，《增广印光法师文钞》卷一，苏州灵岩山寺印行本，第25页。
(47)《念佛三昧摸象记》，《增广印光法师文钞》卷四附录，苏州灵岩山寺印行本，第2—3页。
(48)《复叶福备居士书一》，《印光法师文钞三编》卷二，福建莆田广化寺印行本，第526页。
(49)《复何慧昭居士书二》，《印光法师文钞三编》卷三，福建莆田广化寺印行本，第625页。
(50)《诫初发心学佛者书》，《增订印光大师全集》第2册，台湾佛教出版社，1991年，第7页。
(51)《复李尔清居士书》，《印光法师文钞三编》卷一，福建莆田广化寺印行本，第148页。
(52)《复穆宗净居士书二》，《印光法师文钞三编》卷一，福建莆田广化寺印行本，第159页。
(53)袁仲侯《我在纪念会上的回忆》，《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第502—503页。
(54)分别参阅《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第531、532、533、534页。
(55)分别参阅《增订印光大师全集》第七册，台湾佛教出版社，1991年，第531、532、533、534页。
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