以心为体证悟由心

以心为体证悟由心——宗密关于心的界说

李万进

作为隋唐时期中国佛学的殿军人物，宗密在综合了中国固有心性论体系与印度佛学心性论的基础上，形成了独具特色的心性论体系。其心性论，以融合华严宗与禅宗心性论为主要旨趣，既在心性的本体、心性与万法的关系及心性本自圆明清净等内容上沿袭了华严宗心性论的思想，又在心性与顿悟成佛、心性与净染之心的关系诸方面阐释了禅宗心性论的精义，故而宗密的心性论可从华严与禅二家的会通角度入手予以分析，诚如时人之评论：“或曰：密师为禅耶？律耶？经论耶？则对曰：夫密者，四战之国也，人无得而名焉，都可谓大智圆明，自证利他大菩萨也。”⁽¹⁾从这一评论中可以看出，宗密的整个佛学思想是“勘会”或“拣收”“‘勘’是鉴别、批评，不是一般的比较，而是批评性的；‘会’是会通、融合。先有勘，再有会，先经过批评，再加以融合。‘拣’是批评，‘收’是会通，宗密讲‘全拣全收。’”⁽²⁾对于宗密建构佛学体系的这一方法，与我们所谓的“批判地继承”之提法也有所不同，因为“批判地继承的方法，有其取，亦有其去，取其精华，去其糟粕，而宗密的方法不可以简单地用取去来衡量，要说去，会去，要说取，全取，亦去亦取，即去即取”⁽³⁾。基于这种“勘会”与“拣收”的方法，也是把握与研究宗密心性论体系的一大重要内容，宗密正是在评判与“勘会”华严宗及禅宗各派得失的过程中，形成了其心性论体系。

一、关于心的四种界定

在宗密生活的时代，中国佛学界及思想界对于心的论述呈现出纷繁芜杂的现象：“心通性相名同义别者，诸经或毁心是贼，制令断除；或赞心是佛，劝令修习。”⁽⁴⁾可以看出，对于心的认识之所以会有如此之相对立的观点，关键在于从名相上看，都是在讲心，而问题却是心的内涵不一样，故而宗密认为，应该从辨明心的定义出发，在界定了心所含有的不同层次的意义之后，才能对于各派所论之心进行评判与会通，为此宗密区分了四种意义的心：

凡言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一、纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所善恶之殊。诸经之中，目诸心所，总名心也，谓善心恶心等。三、质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行故。四、乾栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。⁽⁵⁾

在心的四种意义的界定中，第一种意义即肉团心，是从纯生理意义上而言的，是心脏之义。而缘虑心即心的第二种意义，是从人的认识主体方面而言的，涉及的是人类的认知、认识主体怎么样与外在万法发生关系作用的内容。第三种意义的心即唯识宗的阿赖耶识，涉及的是人类内在的认识能力怎样变现外在色法的内容，与此同时宗密将阿赖耶识作了生成意义的转化，进而论述了阿赖耶识与外在色法生成的关系。宗密所确立的心性论的核心在于第四种意义上的心，即贞实心，此心具本体义，是色法存在的根本，亦是众生成佛的依止。关于贞实心与阿赖耶识的关系，宗密认为两者是同一本体意义的，区别在于贞实心是众生已经觉悟了的“真心”，而阿赖耶识则是众生没有觉悟，净染、善恶杂含于一体的迷失状态的心：“然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想，有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不合和者，体常不变，目为真如，都是如来藏。……然虽同体，真妄义别，本末亦殊。”⁽⁶⁾在宗密看来，阿赖耶识与真心之别在于觉与不觉、和合与不和合之间。不觉则是“与诸妄想”有和合，有了和合就会产生染净色法，“目为藏识”。若是了悟、觉悟了，那么阿赖耶识就会发生由染至净的转化，这样就是“与诸妄想”不和合的状态，一旦达到了离却妄想之境界，那么作为本体意义上的真心，就会“体常不变，目为真如”，而真如即是如来藏清净心的异名。所以宗密关于阿赖耶识与真心的关系作了一个结论：二者虽然是在本体层次无差别，但却存在真与妄的不同意义，以此而言，真心为大体，而阿赖耶识则为末用。

宗密除了论述阿赖耶识与真心的关系外，还对心的四种意义的关系作了整体的论证，以真心为本，以心的其他种意义为末，真心为根本去统御其他三心，再以一心之名相而收摄心的四种意义：“前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。迷之即触面向墙，悟之即万法临境，若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会？”⁽⁷⁾性作为心体在本体层次的展现，心与性是同一义的，而相则是心、性本体显现的功用，是从属于本体的，故而肉团心、缘虑心与阿赖耶识都不是本体意义上的心，唯有真心才是绝对的本体之心，从“依性起相，盖有因由”的角度去分析，心的前三种意义皆以真心为依托，是真心这一本体的显现。虽然真心与前三种心有差别，但从“会相归性，非无所以”的角度看，此四种心却是性相无碍，都是一心的关系，故而宗密以性、相的模式，论证了本体之心与功用之心的互融互摄的关系：“性即空空绝迹，相即星象灿然。性色含于神用，具尘沙之无边。相该摄于内外，亦不在于中间。”⁽⁸⁾性之所以是本体，是因为其有“空空绝迹”，即超越了有形相状的抽象性质，而相之所以是功用，在于其本身是“星象灿然”的有形相状。宗密关于是性、相与真心、心的前三种意义之心的分析论述，是为了最终解决成佛在于觉悟真心、转染心成净心的问题，故而他一再强调了迷与悟对于见性成佛的重要性，否则“于此一心性相，如何了会”。为了明心见性，见性成佛，宗密不仅在总体上界定了四种心，论述了四种心的关系，还对每一种心逐一作了分析。

1.肉团心宗密首先分析了肉团心，这种纯生理意义上的心，在宗密看来，并不具有认知、认识及本体的意义，因为这一纯物质器官无进法进行思维和认识活动，更无法承载佛教主张的因果报应、业力不灭、六道轮回的作用：

肉心有质，系于身内，如何速入眼耳，辨别是非？是非不知，因何取舍？且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通，运动应接，同造业缘？若言但是喜怒爱恶发动身口令造业者，喜怒等情乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶？设言不应如此别别推寻，都是我此身心能造业者，此身已死，谁受苦乐之报？若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐？⁽⁹⁾

仅是作为物质器官的心脏之心而言，它没有引导眼耳等认识器官“辨别是非”的能力，没有这种能力，就不能对于认识的对象有所取舍。并且宗密还认为，心脏之心与人体的其他器官不是连在一起的，没有连在一起又如何能够使得内在的认识器官与外在的认识对象发生关系呢？为此，宗密不仅否定了心脏之心，同时也否定了喜怒等情绪活动对于认识过程的主导作用。以此为基础宗密还进一步将认识活动的过程与佛教中主张的身口意三业相联系，认为作为心脏意义之心也无法承担身口意三业的造作功能，更不能成为佛教中反复强调的三世因果、六道轮回、业力不灭的承载主体。

与这种心脏之心的批评相联系，则是宗密对于外道物质生成模式进行了一种佛学心性论角度的评判：“然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由，所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘。”⁽¹⁰⁾依于宗密之见，外道讲的身心关系，其实质是从物质层面讲心的，即同于心脏之义，外道的身心观因囿于物质的有形相状的层次，从而不知去“究竟身之元由”。那么身心或心物的关系是怎样的呢？宗密认为外道在分析万物的生成与存在时，虽然谈到了以“大道为本”，但是却没有明了万物的“顺逆起灭，染净因缘”的问题，故而就不能真正知道心的真实本义，而起灭、染净因缘的内容，显然不是心脏之心的范畴，而是宗密认为的绝对本体真心的范畴。

2.缘虑心从哲学的角度去分析，宗密认为缘虑心涉及的内容是人类认知、认识领域的问题，此心类似于今日所讲的各种意识，而在佛教中认为一种意识现象的形成，是各种因缘和合作用的结果：“形骸之色，缘虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。”⁽¹¹⁾宗密已经认识到了人类意识的起灭是一个不间断的过程，一旦有了“因缘力故”的环境，就会“念念生灭”不已，就会“相续无穷”不已，这样的念即是缘虑心的一大特征。也正是这种流动不居、刹那变化的特征，决定了缘虑心不能作为绝对本体意义之心的依据：

谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大，心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我。况地大中复有众多，谓三百六十段骨一一各别，皮、毛、筋、肉、肝、心、脾、肾各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳。既有此众多之物，不知定取何者为我。若皆是我，我即百千，一身之中多主纷乱，离此之外，复无别法。翻覆推我，皆不可得，便悟此身但是众缘，似和合相，原无我人，为谁贪嗔，为谁设盗施戒？⁽¹²⁾

宗密从早期佛教关于色与心的教义为出发点，沿用了佛教中受、想、行、识之四蕴组成认知、认识意义层次之心的基本模式，但宗密并未止步于此，而是以色蕴的四大元素即地水火风与心的受、想、行、识四蕴相联系，认为如此组合则形成了八个我的意识，这样再进行推论，地水火风四大元素还可以有多种成分，如此组合即将最终形成八万四千之众的我的意识，这显然是无法容于一身之中的，否则就会“多主纷乱”。故而宗密对于认识之心提出了批评性的论断：此种心是由于身、心在因缘和合的作用下形成的“似和合相”，此种心之相状“元无我人”，从根本上而言是虚幻不实的，这也就进一步论证了宗密的另一论断：“夫经生累世为身本者，自体须无间断，今五识阙缘不起，意识有时不行，无色界天无此四大，如何持得此身世世不绝？”⁽¹³⁾宗密对于缘虑心的批评，是从意识生成的整体性角度入手的，因为宗密已经看到，单个的感官只能形成某一方面的感知，而人作为一个有整体意识的精神主体，是不能仅限于单个感官而产生的感知而言的。并且单个感官而产生的感知，也必须要有因缘和合的作用才能形成，从佛教的般若性空观去分析，依于缘起而形成的色法、心识等都不是真实的，这一点为宗密所沿用，并以佛经中记载的无色界天没有四大元素的存在为由，否定了缘虑心的真实性。

3.集起心宗密在对缘虑心进行分析时，已经涉及了一个过渡性的问题，即从意识现象而言，缘虑心包括了唯识宗所讲的八识，亦即第八识阿赖耶识也被包含于缘虑心之中，但却是有不同的含义：“通者，缘虑解心，等无间解意，了别解识，则八皆名心，名意，名识。别者，谓集起解心，思量解意，了别解识。”⁽¹⁴⁾宗密沿袭了《成唯识论》中关于心、意、识的区分，但却更注意到了三者的一致处，特别是他将阿赖耶识作了两种意义层次上的界定，一是从缘虑心层次予以界定，在这种意义上阿赖耶识涉及的是认知、认识的主体精神的领域，也是从这一角度而言，宗密认为阿赖耶识与第七识末那识及前六识同属于认知、认识的意义。阿赖耶识的另一层意义则是从集起心的层面去分析，在这种意义上，阿赖耶识与第七识末那识及前六识就不是同种意义了，阿赖耶识在这种层面上，强调的是变现作用：

于中第八阿赖耶，是其根本。顿变根、身、器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法；第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理，方知我身唯识所变，识身为本。⁽¹⁵⁾

依照宗密的理解，在大乘有宗所倡导的八识中，以阿赖耶识为其根本，其余七识皆是由于阿赖耶识产生的，其产生的过程就是阿赖耶识“顿变根、身、器界种子”，通过根、身、器界种子的变现就产生了其余七识。与此同时，其余七识也具有变现功能，于是宗密沿袭了《成唯识论》中内识与外境的变现模式，即“分别熏习力故”与“变似我法”的作用，这样外境生成。宗密对于阿赖耶识的分析，除了承袭大乘有宗的变现外境之义外，还将阿赖耶识作了一种本体本根意义上的中国式的解读，即认为“唯识所变”的外境，以阿赖耶识作为产生的本体依据，除了阿赖耶识而外，一切外境都不能存在，并进一步推论人之身体亦是阿赖耶识本体的产物：“我身唯识所变，识身为本。”在经过了对阿赖耶识由变现向本体、本根意义的转化后，宗密就阿赖耶识的本体意义作出了判释：

所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦，寤来梦灭，其物应在。又，物若非梦，应是真物，梦若非物，以何为相？故知梦时则梦想梦物，似能见所见之殊，据理则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。故《中观论》言：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”又云：“因缘所生法，我说即是空。”《起信论》云：“一切诸法，唯依妄念而有差别，若离心念，即无一切境界之相。”经云：“凡所有相，皆是虚妄，离一切相，即名诸佛。”是知心境皆空，方是大乘实理。若约此原身，身元是空，空即是本。⁽¹⁶⁾

宗密对于阿赖耶识作为本体、本根意义的批评，是从大乘空宗，即般若中观的缘起性空之理论入手的。宗密之所以认为阿赖耶识不能作为绝对意义的本体，关键在于如果认为由阿赖耶识变现的外境是虚妄、虚幻不实的，那么阿赖耶识本身就不能被认为是真实存在的。此中外境与阿赖耶识的关系，在宗密看来就是梦与物的关系，梦不是真实之物，而物也不是梦，但二者却是有联系的，否则“梦若非物，以何为相”？既然阿赖耶识与外境的关系是一致的，而外境却是因缘起作用而形成的虚幻不实的，以此推论变现虚幻外境的阿赖耶识本身也应是虚幻不实的，都是“假托众缘，无自性故”，没有自性就是性空，所以宗密在强调诸识与外境皆是性空的问题时，特别引证了《中论》的三是偈及《金刚经》中关于非相的般若空观。宗密对于阿赖耶识作为本体、本根意义的批评，是从大乘空宗入手予以判释的，是以空破有。在空这一层面上，宗密沿袭了大乘空宗主张万法皆空，而阿赖耶识亦是万法之一，故而性空的观点，并由外境内识之性空，进一步认为“若约此原身，身元是空，空即是本”，人身也是因缘和合而成，也是性空的，这样宗密以空破阿赖耶识的判释理论至此完成。

4.真实心宗密在用大乘空宗的观点去破阿赖耶识时，已经发现了一个问题，如果万法皆空，一切皆空，那么就会产生大乘空宗发展过程中曾经出现过的恶趣空、顽空的现象，为此宗密以探究真实之心存在的角度对空论进行了批评：

若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者，如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波；若无净明不变之镜，何有种种虚假之影？又，前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言，然此虚妄之梦，必依睡眠之人，今既心境皆空，未审依何妄现？……亦未明显真灵之性。⁽¹⁷⁾

宗密论证以空破有存在的理论问题，在于空宗不承认有一个真实的存在，而宗密则认为不然，若是没有一个真实的存在作为参照的体系，如何去判断与界定色法的虚幻性，必然是在与真实存在相对比的基础上才能判定色法的虚幻性。与此同时，宗密受如来藏清净心思想的影响，认为虚幻色法虽然是空性的，但却是依于真实的存在而“现诸虚妄”的。这种依于真实存在而现的虚妄色法，犹如水与波、梦睡与梦的关系，二者是一真一假、一实一虚的，不能因为色法是不真实的虚幻存在，而就由此否定了真实存在的绝对本体，那么什么才是真实存在的绝对本体，为何这一真实存在的绝对本体会有虚妄色法的产生，如何才能除妄返真、去假归实，为此宗密论证了他的真心思想：

说一切有情，皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质，故耽著结业，受生死苦。大觉愍之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。⁽¹⁸⁾

宗密从如来藏心体本性清净的前提出发，认为一切众生都原本具有清净无染的如来藏心体，这样就从理论前提上确立了一个真实存在的心体，也就解决了他所认为的一切皆空，知空者谁的理论矛盾，是以真心为参照体系去观照色法，故而色法是虚幻性空的。在确立了真实存在的真心本体后，宗密紧接着要解决为何性本清净的如来藏心体会在众生那里出现净染互含的问题，宗密认为原因在于“从无始际，妄想翳之，不自觉知，但认凡质”，这个由净而染的过程有三个因素，一个是妄念妄想的发动，从而遮蔽了清净心体；一个是众生之念没有自我觉知、觉悟，从而与清净心体所本有的般若之智相违；另一个则是众生自我不知自身即佛、自心本是佛心，这样凡圣、众生与佛就有了二质，有了二质就使得众生自我迷失、自认凡质了。由于上述三个因素，从而决定了世间生老病死等痛苦现象的产生，既然众生因不觉而自迷为凡夫俗子，那么应该怎样去解脱苦痛呢？这就是宗密真心论中的一个重要的内容，即依于佛法修行，参透万法皆空，唯有真心才是真实存在的真谛，这样就能由凡及圣、由众生而成佛。在由清净心体而至净染互含至去染成净的过程中，作为绝体本体的真心是极其重要的，而众生之所以能够以真心作为真实存在的依据从而成佛的一个关键因素在于真心具有“常住清净”的特征：“自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。此性无始来，乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常住心也。”⁽¹⁹⁾真心之所以是自性常住清净，在于真心体现了般若空性，此性空之妙谛并不是要在万种色法缘尽之时才显出虚妄的空性，而是即使色法存在之际已经是缘起性空的；另外，真心的自性清净，并不是要在断除了迷惑之后才清净的，而是众生即使没有断除迷惑、为妄见所迷惑，真心本身的自性清净也不会有所改变。与净染互含的众生心不一样，真心从无始以来，以至于“尽未来际”，即从时间上去分析，无论是佛法的开示、开悟是否存在，都是“常不灭坏”的。这样真心的自性清净或常住清净的特征表明，真心是超越了时空限制的永恒存在的本体，这种永恒存在且“常不灭坏”的真心，在宗密看来，就是真实存在的绝对本体。

二、本体意义的心

本体即是万事万物得以存在的根本依据，因此本体之心即是万事万物须以心作为存在的依据，心本体可以从思辨的意义上去论证万事万物存在的意义与作用。为此，宗密在对于心进行四种层次的界定时，已经认定唯有真实心才能作为绝对意义上的本体之心，因为真实心具有超越有形相状的性质，既然超越了有形相状，就具备了本体的抽象意义。与此同时，真实心在宗密的心性思想体系中，被宗密作为了产生与形成世间万物的最终依据，这样真实心在这一层次上也具有本体意义。另外，真实心还是众人修证菩提、圆成佛道的依止，因此真实心的本体地位在宗密的心性论体系中得以凸现。

（一）心本体的特征：圆满圆融

真实心本体的总体特征在宗密看来是“不生不灭”、“圆满十方”的：“众生心体，以本已来，不生不来，自性清净，无障无碍，平等普遍，无所不至，圆满十方。”⁽²⁰⁾“不生不灭”是从时间角度而言的，心作为绝对之本体，必然是超越了时间上的有限性，没有生灭即是时间上的无限性。“圆满十方”是从空间角度而言的，绝对的心本体，不仅在时间上无限，在空间上也是无限的。通过时空无限性的论证，宗密将心本体绝对超越化，从而赋予了心本体的另外一物特征，即：自性清净、无障无碍、平等普遍，无所不至，这四个衍生的特征表明心本体可以作为众生修悟菩提、圆成佛果的依止。为了进一步将心本体的特征细分化、具体化，宗密在心本体上述总体特征的基础上，予以详尽论述：

然此灵心，上而无顶，下而无底，傍无边际，中无在处，既无当中，何有东西上下？欲言空寂，不似太虚；欲言相用，不从缘起；欲言知见，异于分别；欲言顽碍，异于木石；欲言其觉，不同醒悟之初；欲言其明，不同日月之类。⁽²¹⁾

宗密重申了心本体在空间上的超越性，不能在东西上下的空间方位中去寻求心本体，这也符合心本体须具有抽象性的特征。但问题在于，如此超越而抽象的心本体，如何才能为众生所把握，从而以此心本体作为依止成就无上正道。宗密显然是意识到了这个问题，于是用了般若空宗的遮谴的思维表达方式，即用否定的方式向众人说明心体与具体物象之间的关系。由于心本体的超越性与抽象性，很可能会被众人误解为空无一物的虚无、空虚，宗密认为心体是空寂，却不是了无一物、空空如也的太虚；那么既然不是空无一物的太虚，又是不是有形相状、因缘起和合而成的色法呢？宗密则认为心本体有相与用这种层次的显现功用，但心本体本身却是“不从缘起”，即超越了因缘和合的，既然心本体的功用层次涉及了缘起，那么心本体在功用这一层次即与知见领域发生了关系，但是宗密却特别强调了心本体虽与知见有关系，却不是属于有分别的虚妄色法的范畴，这样心本体的真实性得以确立。与之相似，心本体是有情众生所独有的，而不是无情的草木顽石等所具有的。此心本体的一个根本属性即是觉悟了的般若之智，但此般若之智却不同于“醒悟之初”即由迷转悟的初始阶段；同时心本体虽然是一种澄明的本净无染之状，却不能以世间的“日月之类”的光明去形容，通过层层否定的遮谴方式的思维表述，宗密将心本体的特征一一以否定形式展现。

通过否定的思维方式，宗密论述了心本体的特征，由这些特征就可以得出心与万法的关系：“夫一心者，万法之总也，分而为六度，散而为万行。万行未尝非一心，一心未尝违万行。……然则一心者，万法之所在，而不属于万法。”⁽²²⁾万法以一心为本体的依据，六度是佛教修行的六种法门，万行则是指佛教广大的八万四千法门，无论是世间万法，还是修行成佛的万千法门，在宗密看来皆在于心本体之中，这样心本体包融含摄了万法与万行，却又不属于万法与万行。

这种包融含摄的特性，使心本体具有华严宗反复强调的相即相入的内容：

其中所说诸法，是全一心之诸法；一心是全诸法之一心，性相圆融，一多自在，故诸佛与众生变彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界。⁽²³⁾

一心与万法的关系是万法以一心为体，一心的功用之显现即是万法，那么两者即是你中有我、我中有你的圆融无碍的模式，即“一心者，万法之总也。分而为定慧，开而为六度，散而为万行。万行未曾非一心，一心未尝违万行”⁽²⁴⁾。这样一心与万法就是“全一心之诸法”与“全诸法之一心”的互融关系。在确立了这种互融的关系后，宗密以修行成佛的各种境界，去论证“性相圆融，一多自在”的心与万法的“相入相即，无碍镕融”的法界。在这一无障碍法界中，佛与众生、净土与秽土两类对立的圣凡之物共同存在，因为佛、净土与众生、秽土皆以一心为本体的依据，一心既然含摄了如是之类，故而圣凡之物则是交彻、融通的。在此基础上，宗密进一步引入了华严宗事事无碍的思维模式，认为“法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界”，法法之所以能彼此互收，尘尘之所以能悉包含世界，关键在一心之本体具有赅摄万法、万行而镕融、互摄的功用。一心之本体的圆融万法的功用，还体现在宗密以一心本体去诠释天台宗三谛圆融的论述中：

以缘起色等诸法为俗谛，缘无自性诸法即空为真谛，一真心体，非空非色，能空能色，为中道第一义谛。其犹明镜，亦具三义；镜中影像，不得呼青为黄，妍媸各别，如俗谛；影无自性，一一全空，如真谛；其体常明，非空非青黄，能空能青黄，如第一义谛。⁽²⁵⁾

天台宗的三谛圆融教义，以俗谛、真谛与中道为三而一、一而三进行了论证，宗密将中道诠释为一真心体，化三谛于一真心体，以一真心体而圆融三谛，同时又超越了真谛。宗密以镜为喻，以“镜中影像”为俗谛，以“影无自性”为真谛，以镜体常明为第一义谛，镜中影像因依于缘起和合而成，故而了无自性，这样即体现了俗、真二谛，但是镜体本身，即一真心体本身原是明净无染的，此明净无染之性即是真谛，故“非空非青黄”；但一真心体的功用却是有净有染、净染互存的，此即是俗谛，故“能空能青黄”这样一真心体既含摄了真、俗二谛，同时又超越了真、俗二谛。一真心体的中道即第一义谛，是通过否定俗谛、不执著于顽空、恶趣空的被误解了的真谛而界定的。

（二）心本体的架构模式：不变随缘

一真心体作为绝对本体，其构成体系颇为复杂，宗密鉴用了《大乘起信论》一心开二门的模式，并将阿赖耶识融入了一真心体的本体模式的建构中：

谓初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不易。众生无始迷睡，不自觉知，由隐覆故，名如来藏，依如来藏故，有生灭心相，所谓不生灭真心，与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义，依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。⁽²⁶⁾

一真心体作为绝对的本体，其本性是“不生不灭，不增不减，不变不易”的，而正是这种本性决定了一真心体的圆满无缺的本体依据，但宗密在建构一真心体的本体论体系时，要解决的问题不是一真心体具有怎样的本性，从而能成其为本体，而是一真心体怎样与万事万法发生关系与作用，二者之间如何互为转化的问题，为此宗密引入了阿赖耶识。一真心体由于众生“无始迷睡，不自觉知”，于是就产生了“由隐覆故”的问题，这样一真心体的另一异名的如来藏因众生不明自性，就有了“生灭心相”。一旦形成了有生灭的心相，就产生了无生灭的真心与生灭的妄念的混合体，此混合体依于宗密的解释就是阿赖耶识。阿赖耶识作为一真心体因妄念遮蔽而有净有染的体现，是产生与形成世间万法的依据，阿赖耶识的不觉之义，就使众生形成了分别与执著的妄念，此妄念一发动，依于佛教的教义就形成了业相。与此同时，宗密沿袭了唯识学关于阿赖耶识变现内在之见与外在之境的观点，认为众人以这种变现的虚妄之境执为实有，于是就形成了法执。宗密一真心体的本体论体系，杂糅了《大乘起信论》一心开二门的模式与唯识无境的学说，并进一步将一心开二门的模式诠释为不变与随缘：

心即是法，一切是义。故经云：“无量义者，从一法生。”然无量义，统唯二种：一不变，二随缘。诸经只说此心随迷悟缘，成垢净、凡圣，须恼菩提，有漏无漏等。亦只说此心垢净等时，元来不变，常自寂灭真实如如等。设有人问，说何法不变？何法随缘？只合答云：心也。不变是性，随缘是相，当知性相皆是一心上义。今性相二宗互相非者，良由不识真心。每闻心字，将谓只是八识，不知八识但是真心上随缘之义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。论云：“依于此心，显示摩诃衍义。”心真如是体，心生灭是相用。只说此心不虚妄，故云真；不变易，故云如。是以，论中一一云心真如，心生灭。⁽²⁷⁾

在宗密看来，一切法以心体为依据、为根本，是所有的佛教派别都认可的，而问题却在于心与万法之间的关系究竟是怎样的，对于此的解释就不一样了。宗密认为心本体在与万法发生关系时，显示出了两种性质，一种是不变，一种是随缘。在这一点上，不少佛教经论、佛教派别都没有意识到，只是笼统地认为心有迷悟之别、有有漏无漏之分；或者认为无论是垢心还是净心，本来都是“常自寂灭真实如如”的。宗密之所以要在心本体上区分出不变与随缘两种性质，是为了进一步建构以心体去统御不变、随缘之性质的模式。这样，《大乘起信论》中心真如门在宗密那儿就转化成了不变，心生灭门就转化成为了随缘，不变既然与心真如门相对应，那么自然是性，是体；随缘是心生灭门的转化，那么就是相、是用。二者尽管有性体、相用之分，却都为一真心体所含摄，宗密以一真心体的标准，批评了性相二宗的不足，相宗是见性、见体，而不知相知用；性宗则是认识到了相用的虚幻性，却不知性、体的真实性，两者之失误皆在于不知一真心体所具有的不变与随缘的两种性质。宗密反复强调一真心体的随缘的功用，其目的在于要解决一真心体与包括阿赖耶识在内的八识的关系，宗密认为八识固然不能被认为是一真心体，但却是一真心体随缘之性质而开显出来的功用，从这一层意义而言，八识是一真心体的功用显现，八识须以一真心体为存在的依据。以此为基础，宗密十分推崇《大乘起信论》一心开二门的模式，认为一真心体与心真如门在本质上是一致的，因为此时的心是不虚妄的本体，故而是真实不虚的；与此同时，此时的心也是不变易的，“故云如”。这样宗密得出了一个结论：“心真如是体，心生灭是用”。依照这一结论，宗密进一步将此结论运用于一心开二门与世间万法的流转过程上：

谓六道凡夫，三乘贤圣，根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光，各各圆满，本不名诸佛，亦不名众生。但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘，造业受报，遂名众生，修道证真，遂名诸佛。又随缘而不失自性，故常非虚妄，常无变异，不可破坏，唯是一心，遂名真如。故此一心，常具真如生灭二门，未曾暂阙。但随缘门中，凡圣无定，谓本来未曾觉悟，故说烦恼无始，若悟修证，即烦恼断尽。故说有终，然实无别始觉，亦无不觉，毕竟平等。故此一心，法尔有真妄二义，二义复各二义，故常具真如生灭二门。各二义者，真有不变随缘二义，妄有体空成事二义。谓由真不变，故妄体空，为真如门；由真随缘，故妄成事，为生灭门。以生灭即真如，故诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭相。又以真如即生灭，故经云法身流转五道，名曰众生。既知迷悟凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相，即真妄和合，非一非异，名为阿赖耶识。

此识在凡，本来常有觉与不觉二义，觉是三乘圣贤之本，不觉是六道凡夫之本。⁽²⁸⁾

宗密在论述心本体的原初状态时认为，无论是六道凡夫，还是三乘圣贤，都具有“灵明清净一法界心”，而此心体是“性觉宝光，各各圆满”的，从心本体的“灵明清净”“性觉宝光，各各圆满”的本性而言，六道凡夫与三乘圣贤是了无本质差别的，因而从这一角度而言诸佛与众生是一致的。为什么在现实生活中却有凡圣、众生与诸佛的不同呢？关键在于心本体“不守自性”，于是就产生了“随迷悟之缘”，迷之不悟则会“造业受报”，这样就是众生；如果“修道证真”，悟之不迷，那么就是诸佛。不过虽然有众生与佛、迷与悟的不同，但从“随缘而不失自性”，即心本体自性清净的角度而言，“故常非虚妄，常无变异，不可破坏”，正是这三个特征，决定了心本体与心真如的一致性，在这里宗密再次重申了心本体的自性清净与心真如的一致性，这种一致性并没有否定随缘即心生灭的功用，在随缘即心生灭这一层次，就存在着“凡圣无定”的纷繁芜杂的诸多现象，这就要求众生去修证、去修悟，不觉不悟，则“烦恼无始”，修觉了悟，则“烦恼断尽”。通过不变、随缘与心体迷悟关系的论证，宗密进一步将不变、随缘的两种性质予以拓展，认为一真心体有“真妄二义”，此二义“复各二义”，从真的层次而言，则是不变与随缘之性质；而从妄的层次而言，则有“体空成事二义”。在这四种义中，心本体的不变之性与虚幻色相的性空之理相对应，于此构成心真如门；心本体由不变之性转化成为随缘的功用，那么则是与虚妄形成的色法世间万象相对应，于此则构成心生灭门。但是心真如门与心生灭门之间的转化却不是有着一条不可逾越的鸿沟，宗密认为如若众人体悟了生灭的真性即参透了万法的虚幻性而不分别执著，那么即是由心生灭转化成为了心真如，从这一角度而言，也就没有了佛与诸生的差别，因为众生已经回到了“本来涅槃，常寂灭相”的状态。另外，如若心真如“不守自性，故随迷悟之缘”，即心真如为无明风动，妄念乍起所迷惑的话，那么就是心本体、心真如的“法身流转五道”，这种状态就是众生。在心生灭门这一状态中，存在着迷悟、凡圣诸多对立的现象，而这些现象存在的根据在于“真妄和合，非一非异”为特征的阿赖耶识。阿赖耶识则有觉与不觉二重义：觉悟是“三乘贤圣之本”，不觉即迷失本来清净、自性清净的境界，则是“六道凡夫之本”。由此可见，宗密在一心开二门的模式下，将真与妄、不变与随缘、体空与成事进行了组合，于是拓展了心真如与心生灭的内容，将一心开二门的简单模式精细化，并引入了空宗、有宗的一些基本教义。在此精细化的模式中，宗密突出了阿赖耶识的地位与作用，作为沟通心真如与心生灭门的中介载体，并以觉与不觉的状态，去作为心真如与心生灭之间互为转化、互为圆融的中间体，通过这一庞大而复杂的心本体模式的建构，论述了心本体在整个佛学中的重要地位与作用：“闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义，故须约三宗经论相对照之。法义既显，但归一心，自然无诤。”⁽²⁹⁾宗密所谓闻性即强调了心本体的不变之义，其实此不变之义与心本体是一致的，因此心与性是合一的，不能认为“闻心为浅，闻性谓深，或却以性为法，以心为义”，因为无论心本体与不变之性的内容与模式怎样拓展，最终都要“但归一心”，即由一真心体作为根本存在的依据，回归至一真心体就“自然无诤”，此即是由多归一的圆融思维。

三、生成意义的心

本体之心是从万事万法得以存在的依据与本原的层次上论述的，此本体之心与世间的现象之间是怎么样一种关系，即本体之心如何生成世间的现象，这是宗密心性论思想体系中的又一重要内容。在宗密所界定的四种心中，与生成层次相关联的是缘虑心、集起心（即阿赖耶识）及真实心，缘虑心是从认识、认知的发生、形成的过程入手，分析了内在的自我主体精神如何与外在客体的对象相互作用，从而有了认识现象的形成。阿赖耶识在印度大乘佛学中所强调的是种子变现的作用，宗密却将变现作用予以本原化，即从生成的角度去诠释阿赖耶识的种子变现的作用。在宗密的心性论体系中，真实心虽然是被界定为绝对的本体，但此真心本体却不守自性，从而也就与外在的客体对象之间发生了关系。阿赖耶识与真实心涉及的是心体与客体对象的关系。

（一）缘虑心与生成论

缘虑心顾名思义，是依于缘起而形成的内在精神主体，照佛教的教义，就是内在的六根与外在的六尘因缘合和而形成的六识。宗密在分析缘虑心与生成论的关系时，沿袭了六根、六尘而成六识的教义，以此为基础去分析缘虑心的认知发生过程：

说形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪、嗔、痴等三毒。三毒击意，发动身口，造一切业，业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生；界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，如汲井轮。⁽³⁰⁾

依于宗密之见，思虑之心即缘虑心作为一种主体意识的精神活动，是依存于身体肉身之内的，故而才认为思虑之心是在“形骸之色”中。正因为缘虑心不是独立存在的，故“从无始来，因缘力故”，因缘的作用是往复不停止的，这样的结果是缘虑心“念念生灭，相续无穷”，此生灭、无穷只是因缘链条中的一个环节而已，在此基础上心须是“身心假合，似一似常”，这就形成了虚幻不实的色法，但众生却不能明了色法的虚幻性，反而认为是实而非虚妄，于是“凡愚不觉，执之为我”。这个我即是缘虑心与外境及身体的因缘和合作用而形成的，故而佛教中所认为的我执，在宗密看来其依据在于缘虑心的作用。一旦形成了我执，就会产生佛教所说的贪嗔痴三毒，此三毒与缘虑心的交复作用，还会产生身口意三业，佛教主张业力不灭，三世因果，于此有了六道轮回现象的产生，六道轮回在佛教教义中是一个永无休止、永不间断的过程，故而宗密认为是“劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如井汲轮”。在这一生成过程中，宗密将轮回现象归结为缘虑心的作用，缘虑心其本身就是不真实、虚幻的，但是众生并没有明白这一点，反而产生了分别与执著，认为缘虑心是一种真实的存在，这样就形成了“我执”。在佛教看来，我法二执是世间虚妄色法产生的根源，而宗密却将“我执”产生的根源归结于缘虑心上。缘虑心在生成世间虚妄色法的过程由是确立：缘虑心在因缘和合的作用下，形成“念念生灭，相续无穷”的意识流动，众人不明了这一流动的虚妄性，以之为实，于是产生了“我执”。一旦有了“我执”随即也就有了贪嗔痴三毒，也就有了身口意三业的发动，一旦业力产生就会形成世间轮回不已的万千芜杂的现象，所以宗密认为这是“于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报，身则生老病死，死而还生；界则成住坏空，空而复成”⁽³¹⁾。缘虑心在因缘和合作用下“于所受身，还执为我”，形成的是“我执”；“界则成住坏空，空而复成”，讲的是外在色法的虚妄不实，循环不已。这样内在之意识活动，与外在的虚幻色法，都被宗密归结于缘虑心的因缘和合作用。

（二）阿赖耶识与生成论

阿赖耶识在印度大乘佛教有宗的教义中是变现的作用，宗密虽然沿用了阿赖耶识的变现作用，但进一步将阿赖耶识予以本体化，使阿赖耶识由认知、认识的主体领域，进入了万事万法存在的依据与产生万事万物的本体领域。宗密在分析阿赖耶识的生成论过程时，十分强调阿赖耶识的患梦特征，正是这种患梦特征，从而使得阿赖耶识成为了生成外在现象的依据：

说一切有情，无始以来，法尔有八种识，于其中第八阿赖耶识，是其根本。顿变根、身，器界种子，转生七识，皆能变现，自分所缘，都无实法。如何变耶？谓我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法；第六七识，无明覆故，缘此执为实我实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变，迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。⁽³²⁾

显然宗密已将阿赖耶识作为了“一切有情”的存在依据，“是其根本”，以此根本而“顿变根、身，器界种子”。根、身、器界种子不仅是阿赖耶识所能变现的，阿赖耶识“转生七识”的其余七识也是“皆能变现，自分所缘”，这样就在理论前提上确定了阿赖耶识是怎样变现出万法的地位。但问题却在于，阿赖耶识是怎样变现出万法的，即变现的具体过程是怎样的？在宗密的阐释中认为阿赖耶识的变现首先是“我法分别熏习力故”，熏习是在分别与执著的基础上产生的，于是“诸识生时，变似我法”。无明在诸识的复合作用下，使得众人产生了错觉，即认为无明与诸识缘合作用而形成的诸法是实在的。宗密认为，阿赖耶识的这种变现生成过程，就是一种类似于患梦的现象，“心似种种外境相现，梦时执为实有外物”，梦中所见的现象实际上是个人主体意识活动的结果。不仅外在境界是类似于患梦的现象，自我个体的身体也是一种由阿赖耶识变现的结果，由此也就有了“起惑造业，生死无穷”的现象。宗密通过熏习、缘执、患梦等的分析，将阿赖耶识变现诸法的过程予以展现，同时为了进一步将变现的问题阐释详尽，宗密还从与上述相类似的角度进行了论证：

说上生灭等法，不关真如，但各是众生无始已来，法尔有八种识，于其第八藏识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识，各能变现自分所缘。此八识外，都无实法。问：如何变耶？答：我法分别熏习力故，诸识生时变似我法，六七二识无明覆故，缘此执为实我、实法。如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。⁽³³⁾

在这里，宗密明确一个要点，认为世间的“生灭等法”不是真如心本体的本质属性，故而“不关真如”，由此则将“生灭等法”归结为“法尔有八种识，于其第八藏识，是其根本”，也就是说世间的生灭诸色法是与阿赖耶识相联系的，故而阿赖耶识“转生七识”，“此八识外，都无实法”，宗密对于阿赖耶识乃至于八识的变现作用的论述，显然是在转述大乘有宗“唯识无境”的命题。不过宗密对于“唯识无境”命题的论述并不仅仅是对于大乘有宗原有教义的陈述，而是在鉴用与杂糅了《大乘起信论》关于阿赖耶识论述的基础上，形成了一套他自己建构的新的阿赖耶识的生成论：

所谓不生不灭真心，与生灭妄想和合，非一非亦，名为阿赖耶识。此识有觉不觉二义，依不觉故，最初动念，名为业相。又不觉此念本无故，转成能见之识，及所见境界相现。又不觉此境从自心妄现，执为定有，名为法执。执此等见，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐相损恼。愚痴之情，展转增长，故杀盗等，心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中，复有怖此苦者。或性善者，行施戒等，心神乘此善业，运于中阴，入母胎中，禀气受质。气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识，十月满足，生来名人，即我等今者身心是也。故知身心各有其本，二类和合方成一人，天修罗等大同于此。⁽³⁴⁾

在《大乘起信论》中关于阿赖耶识的定义就是“不生灭真心，与生灭妄想和合，非一非亦”，宗密沿袭了这一说法，并将阿赖耶识的觉、不觉二义进行了论述。由于众人不能明了阿赖耶识的真义，于是就有了“最初动念，名为业相”的现象产生。众人一旦有了妄念的发动，却不知妄念本是虚幻，反而“转成能见之识”，这样就形成了主体的精神意识活动，与之相应外在的虚幻色法在主体的精神意识活动中有了反映，众人以为这样的境象是真实存在的，就形成了法执。有了法执还使得众人产生了“见自他之殊”的分别与执著，就形成了我执。我法二执的形成，在佛教教义看来是产生世间万千色法的根源。宗密则进一步分析了由我法二执而形成的诸多世间虚幻色法。在分析的过程中，宗密区分了两类由我执而形成的世间现象，一类是“愚痴之情”，即不善之主体意识的活动，这种不善之举依于佛教三世因果、六道轮回的教义，就会因为造恶业，而遭“生于地狱鬼畜等”的恶报；另一类则是“性善者，行施戒等”，在这种主体意识活动的作用下，宗密认为就会“入母胎中，禀气受质”，在气与主体意识的作用下，就产生了个体的人。宗密以阿赖耶识解释了我执、法执的产生，再以我执、法执解释了人类及动物的产生，这样阿赖耶识就成为了人类及动物产生的总根源。

（三）真实心与生成论

在宗密建构的心性论体系中，真实心是绝对的本体意义之心，此心之所以能成其为本体，除了具有超越有形相状的特征外，还具有衍化生成世间万法的特征。在佛教哲学中本就有万法归于一心的理论，宗密循着这一心体模式，进一步认为万事万物皆由于一心的作用而产生，并且宗密在分析万事万物产生形成的过程中，融入了中国固有哲学的元气论，化气为心，论证了心外无元气，并由此还详细区分了心识、心体怎样变现成世间万法的具体过程：

然所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。

究实言之，心外的无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶识相分所摄，从初一念业相，分为心境之二。心既从细至粗，展转妄计，乃至造业，境亦从微至著，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。据此，则心识所变之境乃成二分，一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑。⁽³⁵⁾

宗密所论的真心与生成论的关系，必须要面对中国固有哲学的元气化生万物的观点。因为在元气论看来，天下万物都是禀受了元气的作用而形成的，元气聚则万物产生，元气散则是万物的消亡。对于元气聚散与万物的生灭关系，宗密还是承认的，以为“所禀之气，展转推本，即混一之元气也”。但宗密还认为，元气论只是解释了物质现象的产生问题，却无法解释精神现象的产生问题，精神现象在宗密看来，是由真心产生的，故而认为“所起之心，展转穷源，即真一之灵心也”。这里所说的心，是混杂了妄念之心，但推本究源，含有妄念之心却是“真一之灵心”即真心产生的。应该说含有妄念之心也就是阿赖耶识，阿赖耶识是变现世间一切现象的根源，在宗密看来元气也是由阿赖耶识所变，“属前转识所变之境”，即元气与眼耳鼻舌身意六识的变现有关，元气即是此六识“所变之境”，而六识又是以阿赖耶识为存在的依据，这样元气亦由阿赖耶识变现而成。阿赖耶识是真心被妄念遮蔽的状态，故而元气也是以真心为存在的依据。经过上述的分析，宗密认为“心外的无别法，元气亦从心之所变”，真心的变现也就“分为心境之二”，心是混杂了妄念的精神现象，境则是物质现象。宗密的分析并未停滞于此，而是进一步还分析了由精神与物质组合而成的人身是怎样产生的。人身的形成固然是“从父母禀受二气，与业识和合，成就人身”，在这一过程中“与业识和合”十分重要，业识是怎样形成的，宗密认为是由心“从粗至细”造成的，心“由粗至细”就是由真心为妄念所动成为阿赖耶识的过程，这样就形成了佛教所说的业力，人身之所得也是业力的作用而形成的，由此可以认为人身也是以真心为存在的依据。对于这一万物与真心的关系，宗密认为可以归结为两个方面，一个方面是“心识所变之境”，“即与心识和合成人”，即人身之所得与“心识”的一致性决定了人身的形成；另一个方面则是“不与心识和合，即是天地山河国邑”，这即是物质现象的形成，而这两方面皆以真心作为存在的本体依据，至此宗密所建构的真心理论由论证万物得以存在的领域进入了万物如何由真心生成的领域。为了更为详尽地阐释真心生成万物的过程，宗密将这一过程划分为十个阶段：

一、谓一切众生，虽皆有本觉真心；二、未遇善友开示，法尔本来不觉；三、不觉故，法尔念起；四、念起故，有能见相；五、以有见故，根身世间妄现；六、不知此等从自念起，执为定有，名为法执；七、法执故，便见自他之殊，名为我执；八、执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情设境，恐损恼我，愚痴之情，种种计较；九、由此故，造善恶等；十、业成难逃，如影响应于形声，故受六道业系苦乐相。⁽³⁶⁾

在这十个阶段中，真心是产生世间万象的根本，为什么真心会与世间万象发生关系，关键在于真心若是为妄念所遮蔽就成了“法尔本来不觉”的状态，有了这种状态就会有“法尔念起”，念起的结果则是“有能见相”，相即是佛教教义极为重要的范畴，是对世间有形相状的一种高度概括，这表明真心在“法尔念起”的作用下，开始与世间万象发生了交涉。一旦有了“能见相”，就会“根身世界妄现”，众人不明了“根身世界”及“能见相”是由于真心不觉状态而产生的，反而认为其本身是真实存在，这样就产生了法执。对于色法妄自执著的结果，还会使众人在自我与他物之间有了分别，这即形成了我执。我法二执的形成，随之而来的则是因果业报，业报形成则有六道轮回，苦乐诸多现象也就产生。宗密对于真心化生世间万象十个阶段过程的论述，是以不觉开始的，进而有妄念发动，以至于“有能见相”，随之则是“根身世界妄现”，然后则是产生了我法二执，以此为基础有了六道轮回诸多苦乐现象。这一过程展示了真心与世间万象的关系是不一不异、不即不离，真心与万象的产生始终存在一定的关系，这是不异、不离的一面；但万象的产生却是真心不觉状态作用下形成的，真心的本性不是同于万象的虚幻性，这是不一、不即的另一面。真心的这种生成论模式，是宗密本体化、生成论化阿赖耶识的结果。

四、成佛意义的心

佛学心性论对于心的论述，一方面是为众生成佛寻求心性本体依据，另一方面也是明确肯定了心即是佛、佛即是心的修佛模式。宗密的心性论体系在经过了成佛论的心性本体的论证后，也将心性的重点指向了众生如何才能成佛的修佛理论上。既然心本体是本自清净、了无污染的，那么众人只要能够除去妄念，能够使本有清净的心体得以澄明，也就是修道成佛了。宗密认同了这种心与佛一致性的理论，并进一步认为，佛教所传的教法皆是在于一真心体，为一真心体所含摄：“且推穷教法从何来者，本从世尊一真心体流出，展转至于当时人之耳，今时人之目，其所说义，亦只是凡圣所依一真心体，随缘流出，展转遍一切处，遍一切众生身心之中。但各于自心静念，如理思惟，即如是如是而显现也。”⁽³⁷⁾在宗密看来，佛教教法“本从世尊一真心体流出”，故而修行法门虽多，依照佛经记载有八万四千法门之众，但总其要领而言，就是在于修心，修一真心体。修行在于修心只是一种概说，具体而言应该怎样去修，修的过程怎样，修心的高下层次怎样，这些问题即构成了宗密修心成佛理论的主要内容。

（一）心自清净无念为本

心本自净、自心是佛的前提是众人为什么会心体本无污染，这个前提则涉及中国佛学中极为重要的一个内容——佛性论，正因为一切众生都有佛性，佛性本是清净无染的，故而众人本有的心体才是清净无染的，对于此宗密认为：“一切众生，皆有佛性；凡是有心，定当作佛。究竟涅槃，常乐我净，皆令安住秘密藏中。”⁽³⁸⁾宗密的心性论与中国佛性论的基调是一致的，都承认“一切众生，皆有佛性；凡是有心，定当作佛”。为了进一步强调心与佛的重要关系，宗密还从禅定的角度予以阐释：“若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修行者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。”⁽³⁹⁾禅定本是佛教教法中一个十分重要的修行法门，但在宗密看来，禅定之时需要参悟的就是心本体，所要参透的内容就是心本体原本是清净无染的，清净无染与“元无烦恼，无漏智性本自具足”是同一内容，清净与无漏智性是从对于心本体的肯定层面而言的，“元无烦恼”则是从否定层面去阐释的，无论是肯定还是否定，宗密所要得出的结论是：“此心即佛，毕竟无异。”悟得了心即佛、佛即心的真谛，在宗密看来就是成就了“最上乘禅”、“如来清净禅”、“一行三昧”、“真如三昧”。禅定的目的是为了参悟心体本净，这已经涉及心体迷悟与成佛的问题，心体开悟是成佛的境界，心体为妄念所迷惑则是凡夫俗子的境界：“心迷故，妄起惑业，乃至四生六道，杂秽国界；心悟故，从体起用，四等六度，乃至四辨十力，妙身净刹，无所不现。”⁽⁴⁰⁾由此可见，心体因妄念的迷惑就是“四生六道，杂秽国界”；一旦心体开悟了，则是“妙身净刹，无所不现”。心体迷，就是佛与众人有了不同、有了差别；心体悟，则佛与众人原是本无二质的，这样心即佛、佛即心，众生即佛、佛即众生。这种心体迷悟与成佛的理论模式，宗密还认为是历代禅门大师传灯法门的心要所在：“此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心。”⁽⁴¹⁾如果说宗密在强调心与佛的关系时阐释了心体与迷悟的关系，那么在解释禅门传灯心要时，宗密更是将心与佛、心与迷悟的关系层次展示得淋漓尽致。心体处于不觉迷惑状态时，“烦恼不离此心”；而心体处于觉悟状态时，“妙用亦不离此心”。可见烦恼与妙用虽然有不同的功用形式，也有“在悟在迷”的不同境界，但于心体而言却是“此心不异”的，这样心本自净的心性论就被宗密转化为心迷为众生、心悟为佛的模式。

心的迷悟与成佛只是解决了心与佛的理论问题，但在实际的修行法门上应该怎样。即心体怎样才能从不觉迷惑的状态转成觉悟不惑的状态，为此宗密引入了禅宗的无念思想。无念的核心不是万念不起、百物不思，而是念随自然、了无牵挂与执著，宗密则将无念与自心即佛联系起来：“但得情无所念，意无所为，心无所生，慧无所住，即真信、真解、真修、真证也。若不了自心，但执名教，欲求佛道者，岂不现见识字看经，元不证悟？销文释义，唯炽贪嗔耶？”⁽⁴²⁾在宗密看来，情、意、心、慧皆是一真心体不同功用的显现，对于众人而言于情上应是“无所念”，于意上应是“无所为”，于心上应是“无所生”，于慧上应是“无所住”。显然宗密拓展了无念法门的内容，使无所为、无所生、无所住也纳入了无念的思想之中。如若众人真的是达到了无所念的境界，宗密则认为是“真信、真解、真修、真证也”。而无所念的内涵却是要破除众人对于名教、“识字看经”、“销文释义”的执著，众人不应该在上述的执著中去求证佛道，而应该回归到自我本有的清净心体上：

法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。故教授得意之者，即频赞《金刚》《楞伽》，云此二经是我心要。今时弟子，彼此迷源，修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意。⁽⁴³⁾

文字即是一种名教，众人修持佛法应该从“以心传心”的法门去体悟“法是我心”的真谛。在宗密的心性论体系中，众人修佛固然是不能从经论文字中去寻求成佛之道，但是众人修佛却又不能完全离开经论文字，而是应透过经论文字去寻求佛法之正道。这样经论文字就不仅仅是束缚众人修证佛道的执著的障碍，而是众人修证佛法之道的正途，由此就可以悟得“心佛正是经论之本意”。并且在这一层次上，众人所起之念不是邪念而是正念，这样“念念皆佛，无一念而非佛心”⁽⁴⁴⁾。每一念皆与佛心相通的结果即是能够明了外境色法的虚幻性，能够对内心进行一种自我澄明的体认与观照，宗密称之为“息妄修心”法门：“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。……息妄看净，时时拂拭，凝心住心，专注一境，及跏趺调身调息等也。”⁽⁴⁵⁾息妄就是“息我之妄”，因为我法与外境一样都是缘起性空的，故而“不修外境事相”。修心则是“修唯识之心”，这里的“唯识之心”固然还不能被认为就是宗密所推崇的绝对本体的真实心，但却展现了宗密心性论中对于心体与成佛关系的重要性，因为修禅定时应“凝心住心，专注一境”，这种禅定的境界已经是通向成佛之道的基础了。有了“息妄修心”的基础，宗密还提出了“无心”法门，无念与无心是同一概念，念与心都是个人意识活动的意思，无心强调的也是无分别、不执著：

若无心者，八风不能动也。设习气未尽，嗔念任运起时，无打骂雌他心；贪念任运起时，无营求令得心；见他荣盛时，无忌妒求胜心。一切时中，于自己无尤饿冻心，无恐人轻贱心。乃至种种此等，亦得名为无一切心也，此名修道。若得对违顺等境，都无贪嗔爱恶，此名得道。⁽⁴⁶⁾

宗密对于无心的界定是从否定世间色法的迷惑的角度入手的，一般人因为有了执著，就对事物有了分别，一旦有了执著与分别，在“嗔念任运起时”，在“见他荣盛时”，就会有种种不平静的心态，而这种不平静的心态，就不是无心而是有心。如果做到了无心，在面对上述现象时自然是“无打骂雌他心”，“无营求令得心”，“无忌妒求胜心”。宗密通过这几种无心状态的论述，认为由此可以推出一个结论：“乃至种种此等，亦得名为无一切心，此名修道”，无心即是修道。与此同时达到了无心境界的人，面对一切顺境、逆境时，“都无贪嗔爱恶”，这就是得道。无心既是修道之法门，也是得道之正途。宗密的无念与无心的思想，是对于心佛不二模式的拓展，众人之心自然是可以修证成佛的，但关键是怎样修心才能成佛，宗密为此以无念与无心作为修心的两大法门，这样心佛不二的问题就被宗密转化为无念与成佛、无心与成佛的问题。

（二）真妄殊别唯在一心

宗密在论述真心与生成论的关系时，所涉及的是真心怎样与妄念和合，经过缘起作用而形成世间万千色法的问题，这一问题宗密认为是“迷真逐妄”的心性论。但是宗密同时还认为，众人的不觉、迷执的妄念之心却可以通过一个修心、观心的过程将妄念除去，以恢复本有的本觉真心。这一过程被宗密划分为十个阶段，从不觉妄念的去除开始，经过一步一步的修心阶段，从而达到与本觉真心合一的成佛境界：

一、谓有众生遇善知识，开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得解悟。四大非我，五蕴皆空，自信真如及三宝德。二、发悲智愿，誓证菩提。三、随分修习施戒忍进及止观等，增长信根。四、大菩提心从此显发。五、以知法性无悭等心。六、随顺修行六波罗蜜，定慧力用，我法双亡，常空常幻。七、于色自在，一切融通。八、于心自在，无所不照。九、满足方便，一念相应，觉心初起。心无初相，离微细念，心即常住，直觉于迷源，名究竟觉。十、心即无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故。冥于根本真净心源，应用尘沙，尽未来际，常住法界，感而即通，名大觉尊。佛无异佛，是本佛，无别新成故，普见一切众生皆同成等正觉。⁽⁴⁷⁾

在宗密看来，众人要恢复本有的本觉真心，首先在于众人通过他人为其演说佛法，使知道本觉真心是众人本有的，这样在明了了本觉真心本有的前提下，就可以让众人明白世间的万千差别的色法是“四大非我，五蕴皆空”，这是用性空之理去观照色法，但对于色法空相的观照确实又有堕入执著于空见与空相的问题，为此宗密以真如心体去破除众人的空执：“信自心不虚妄，本不变异，故曰真如。”⁽⁴⁸⁾也就是说，真如心体是一个真实的存在，众人要相信“自心本不虚妄”。观照色法的空性与确立真如心体的不虚妄，只是众人修证与佛无异的本觉真如的开始，还须进一步“发悲智愿，誓证菩提”。所谓“悲智愿”即是：“发悲心者，欲度众生；发智心者，欲了达一切法；发愿心者，欲修万行以资悲智。”⁽⁴⁹⁾从本觉真心的层次去分析，悲心、智心与愿心都在本质上同于本觉真心，悲心强调的是悲悯众生的情怀；智心强调的是欲求了悟佛法的精进之心；愿心强调的是欲求达到悲心与智心的宏愿。与之相应，宗密还认为众人若想“誓证菩提”，还须再有三种心去予以配合：“信成就发心者有三种：一者直心，正念真如法故；二者深心，乐集诸善行故；三发大悲心，欲拔一切众生苦故。”⁽⁵⁰⁾直心、深心、大悲心也是在本质上同于本觉真心的，直心与真如相通，深心则是乐于各种善行，大悲心则是要立志普度一切众生。从修行成佛与心的关系的角度去分析，宗密认为发菩提心固然是众人恢复本觉真心必不可少的环节，但发菩提心的具体表现是什么，为此宗密引入了悲心、智心、愿心、直心、深心及大悲心诸多概念，从不同的角度阐释了菩提心的内容。发菩提心则能够不断精进修行，达到“于心自在，无所不照”的境地，对于这一境地宗密也作了诠释：“即不见心外别有境界，境界唯心，故自在地。”⁽⁵¹⁾宗密已经强调过缘起性空的重要性，众人在明了了色法的虚幻性之后，还应明了外在色法之所以是虚幻的，还与众人的妄念而产生的分别与执著有关，这样成佛的问题也就由外而内，从对于外在色法虚幻性的否定，转化为了“境界唯心”的问题，内在之心成为了产生外在虚幻色法的根源，也只有明白了这一点，宗密认为才能达到心的自在与无所不照的层次。达到了心体自在的层次，依于宗密之见则是开启了通向成佛之道的智慧之门，心体自在的再往上层次就是无念、无相：“从初发心即修无念，至此方得成就，成就即入佛位也。”⁽⁵²⁾开悟固然是成佛的标志，而心体的觉悟即是开悟。开悟的结果就是明了心体本觉而无污染，心体常住于纯净无染的澄明境地。众人修心达到了究竟的境界之后，宗密认为众人在这时“心既无念”，已经完全去除了妄念、杂念，因此也就“无别始觉之殊，本来平等，同一觉故”。至此众人的心体与本觉真心已然合而为一，“冥于根本真净心源”，这种合而为一的心体可以“常住法界，感而遂通”，有了如是的不可思议的神妙之用，宗密认为“佛无异佛，是本佛”，众人之心与诸佛之心的差异不存在了，众人与诸佛都为本觉真心所含摄。宗密的修心成佛理论的建构，在经过众人立志发愿恢复本觉真心，而至发菩提心，再至“于心自在，无所不照”的境界后，最终归摄于众人与佛了无二质的一真心体。

（三）以珠为喻修心证佛

宗密在论证修心成佛的过程时，还以一颗明珠作为比喻，通过对当时禅宗各派修心禅法的判释，阐释了以荷泽禅为最高修心成佛标准的心性论。在宗密的比喻中，明珠即是心体的象征，明珠所现的各种颜色则是妄念迷染心体的比喻，通过明珠与颜色关系的论证，宗密从可感形象的角度阐述了他的成佛理论：

如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。然珠所现色，虽百千般，今且取与明珠相违之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。⁽⁵³⁾

宗密以明珠而喻心体、以“唯圆净明”而喻寂知的目的是为了论证众人如何才能成佛的问题，在这一比喻中，宗密论述了心性与成佛的三个方面的内容。一个方面是心体本身清净无染，“都无一切差别色相”，这即是说众人与佛在本净的心体层面上是一致的，都是不对虚幻色法有分别与执著；但问题却在于众人与佛既然在本净的层面上是一致的，为何众人与佛在各自的心性层次上又是存在差异的，换言之在现实生活中众人为何与佛还是不同的，这就是第二个方面的内容，当本净心体应对、照见外在万物时，“能现一切差别色相”，既然心体在应对、照见万物时会产生“差别色相”，于是众人与佛在心体上就有了不同，众人的心性因执著于外在虚幻色法，于是耽迷于“色相自有差别”的状态，这也就是心性迷失不觉之状；与之不同，佛的心性却不为外在色法所迷惑，即“明珠不曾变易”，这样众人与佛在心性上的不同，其关键在于心体本净与佛的心性一致，心体应照万物而形成的“一切差别色相”与众人的心性相对应，其结果自然是凡圣、众人与佛有了二质。众人与佛在心性上存在差别，众人如何才能成佛，这就是宗密论述的第三个方面的内容，明了心本体是本净圆明的，只是在功用上有所差别。众人应该明了由心本体而显现出来的万千色法相状，虽然在现象上看去存在不同与差别，但从心本体的角度去分析却是“虽即相违，而是一体”的。要达到这种“而是一体”的认识，宗密认为应鉴用空寂之知：“灵知之心，在凡夫时，全是迷愚贪爱，都不见如来知见大圆镜智。故经云：‘身心等性，皆是无明也。’”⁽⁵⁴⁾空寂之知与“唯圆净明”是同一性质的，这样空寂之知虽然“在凡夫时，全是迷愚贪爱”，但一旦觉悟了、开悟了，那么众人就可以以空寂之知去获得性本自净的心体，这也是宗密以珠喻心的成佛论的理论模式：

何如直云唯莹净圆明，方是珠体。其黑色，乃至一切青黄色等，悉是虚妄。正见黑色时，黑元不黑，但是其明。既即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。但于珠不惑，则黑既无黑，黑即是珠。诸色皆尔，即是有无自在，明黑融通，复何碍哉！⁽⁵⁵⁾

对于心本体与外在虚幻色法关系的认识，宗密认为应该从总体上明白，心体本净、虚幻色法只是心本体功用的显现。有了这种总体上的认识，那么一切虚幻色法尽管有万千差别，尽管纷繁芜杂，但都是“悉是虚妄”的。体认到了外在色法的虚妄性还不能认为就是成佛了，还必须对于心体有所认识才行。外在虚幻色法都是心本体的体现，众人不能在色法与心本体之间作一种截然对立的分别，也不应该在色法之外去寻求本净的心本体，因为色法本身就是心本体功用的显现，故而“正见黑色时，黑元不黑，但是其明，青元不青，但是其明，乃至赤白黄等，一切皆然，但是其明”。明就是心体本净的性质，众人不能在黑、青、赤、白、黄等外在色法现象中迷惑，而应透过这些现象看到心体的本净澄明的性质。众人怎样才能不为外在色法现象所迷惑，宗密认为应该通过寂知去体认：“一切皆空，唯心不变。迷时亦知，知元不迷；念起亦知，知元无念。乃至哀乐喜怒爱恶，一一皆知。知元空寂，空寂而知，即于心性了然不惑。”⁽⁵⁶⁾寂知观照虚妄色法的关键在于，要体认到色法虽然是虚妄的、是缘起性空的，但是心本体却是不变的，故而心本体就是真实不虚的。有了这种总体上的认识，那么就能明了知的真谛；众人即使处于不觉悟的迷失状态，其迷失状态也并没有否定可以觉悟而知的可能；即使妄念充斥了众人的心灵，但被妄念遮蔽了的念头之中也包含了觉悟而成佛的性质，寂知正是对于妄念、愚痴之见的破执。通过对于迷与知、念与知关系的分析，宗密认为众人的“哀乐喜怒爱恶”等人之常情，也是寂知的体现，也是众人修悟成佛的法门。正是基于“一切皆空，唯心不变”的前提，宗密认为众人在通过心性修持而成佛时，必须明白知与空寂的不二关系。寂知只是成佛的一种修持法门，通过寂知就可以体证成佛的境界，宗密认为成佛的境界是对于外在虚幻色法的无分别、无执著的一种心本体的观照，在真心本体的性自清净的体认观照下，外在的黑、黄、青、赤等诸多色法都不是黑暗或其他颜色，而是与心本体的清净本性一致，都是明净无染的。这样的结果则是，虚幻与真实、污染与清净皆为心本体所含摄，但成佛之人则在心性上自然能明了真实与清净的本来性质，此“即是有无自在，明黑融通”，佛与众人在心性上了无障碍。

（李万进：四川大学哲学系）

【注释】

(1)《宋高僧传·宗密》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第二卷第二册，中华书局，第473页。

(2)董群：《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，第39页。

(3)董群：《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，第39页。

(4)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第428页。

(5)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第429页。

(6)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第429页。

(7)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，429页。

(8)《注答顺宗法门》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第373页。

(9)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第389页。

(10)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第387页。

(11)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第389页。

(12)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第390页。

(13)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册。

(14)《圆觉经大疏释义钞》卷六之上，《续藏经》第1辑第14套第4册，第330页。

(15)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第391页。

(16)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第391页。

(17)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第391—392页。

(18)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第392页。

(19)《圆觉经大疏钞》，《续藏经》第1辑第14套第3册，第257页。

(20)《圆觉经大疏》卷上之三，《续藏经》第1辑第14套第2册，第129页。

(21)《圆觉经大疏》卷中之四，《续藏经》第1辑第14套第2册，第177页。

(22)《宋高僧传·宗密》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第473—474页。

(23)《禅源诸诠集都序》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第443页。

(24)续法：《五祖圭峰大师传》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第473—474页。

(25)《禅源诸诠集都序》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第442页。

(26)《原人论》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第393页。

(27)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第428页。

(28)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第447页。

(29)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第428页。

(30)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第389—390页。

(31)《禅源诸诠集都序》卷二，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第432页。

(32)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第391页。

(33)《禅源诸诠集都序》卷二，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第433页。

(34)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第393页。

(35)《原人论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第394页。

(36)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第448页。

(37)《禅源诸诠集都序》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第445页。

(38)《禅源诸诠集都序》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第446页。

(39)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第423页。

(40)《禅源诸诠集都序》卷二，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第464页。

(41)《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第464页。

(42)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第424页，。

(43)《禅源诸诠集都序》卷一，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第425页。

(44)《禅源诸诠集都序》卷三，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第442页。

(45)《禅源诸诠集都序》卷二，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第433页。

(46)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第455页。

(47)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第449页。

(48)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第448页。

(49)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册。

(50)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第448—449页。

(51)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，第449页。

(52)《禅源诸诠集都序》卷四，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册。

(53)《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第464页。

(54)《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第467页。

(55)《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第468页。

(56)《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册，中华书局，第468页。