孤山智圆的儒学观

孤山智圆的儒学观

韩焕忠

本文为苏州大学2009年青年教师后期资助项目“佛教哲学中国化研究”的阶段性成果（BV102902）。

北宋初年的高僧、天台宗山外一派的代表人物孤山智圆法师不仅对佛教义理有深切的体会，而且对儒家思想也有非常精湛的研究。他一生服膺中庸，推尊孔孟，主张三教并立，而归心于释氏，认为佛教可以扶助儒道二家的发展。他对儒家的一些看法，对宋代理学的形成和发展产生了重大影响。

据《释门正统》载，智圆(976—1022)，字无外，自号中庸子、潜夫、病夫，俗姓钱塘徐氏。智圆幼而颖悟，髫龄出家，十五知骚雅，二十一岁师事奉先源清，习天台教观三年。源清去世，智圆卜居西湖孤山，祖述龙猛，宪章文思，训不失宗，学者成市，撰《文殊说般若经疏》2卷、《般若心经疏》1卷、《不思议法门经疏》1卷、《弥陀经疏》1卷、《遗教经疏》2卷、《瑞应经疏》1卷、《普贤行法经疏》1卷、《无量义经疏》1卷及《涅槃三德指归钞》、《兰盆摭华钞》、《西资钞》等共120多卷，世号“十本疏主”。门人集其平昔杂著，题曰《闲居编》。智圆不乐结交权贵，平日多杜门独居，唯与处士林逋志趣相得，以为芳邻之游，卒年四十七岁。

智圆的思想主要体现在《闲居编》中，本文探讨其儒学观，就以此书为据。

一、服膺中庸

智圆终生服膺中庸，他以中庸子为号的目的，就在于砥砺言行，以便提醒自己，即使是在颠沛造次之中，亦不至于忽忘其义。不过智圆毕竟是一位佛教义学高僧，他所理解的中庸之义，很自然地带有非常强烈的佛教义学色彩。

智圆所理解的中庸之道首先表现为儒佛二家的和谐与平衡。在智圆看来，儒佛二家具体的教导言论虽然有很大的差异，但其间的道理却是一贯的，即都是为了教化人们，使人们迁善而远恶。儒家重在约束自身的言行，故而称之为“外典”；佛教重在修持人们的心灵，故而称之为“内典”。二家分工合作，分别对人们的身与心产生作用，无形中涵盖了普通百姓日常生活的一切方面。但有些人或囿于俗见，或胶着于佛教，遂至于以儒排佛或以佛斥儒。智圆作为一代高僧，对儒家的排佛之论自然是非常反对的；尤为可贵的是，他充分意识到儒学在国家政治生活中的重要作用，“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安；国不治，家不宁，释氏之道何由行哉！故吾修身以儒，治心以释，拳拳服膺，罔敢懈慢，犹恐不至于道也，况弃之乎。呜呼，好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎”？这就是说，国家的治理和社会的安定是佛教得以兴盛的前提，而佛教则是安顿心灵的终极之域，使儒佛二家有机结合起来，本身就是臻于中庸之境的一种体现。

智圆认为龙树所说的中道义就是佛教对中庸的最好的阐释。他说：“夫诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉。亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中义著也。此三者派之而不可分，混之而不可同，充十方而非广，亘三世而非深，浑浑尔，灏灏尔。众生者，迷斯者也；诸佛者，悟斯者也。”这实际上是天台宗发挥龙树中道义而成的空假中三谛圆融之说，乃天台宗的核心义理，而智圆以之为佛教对中庸的阐释，确实是佛教学者对中庸的高度推崇。在智圆看来，许多人智不及此，遂产生了“荡空”与“胶有”两种非常严重的弊端。“荡于空者，谓泯然其无得，寂然其无朕，谁为凡乎？谁为圣乎？及其失也，迷因果，混善恶，弃戒律，背礼义；胶于有者，硁然执有修，彰然著有法，凡岂即圣乎？自岂即他乎？及其失也，固物我而不移，泥怨亲而不可解，拘缚于近教，杀丧于远礼。”智圆所谓的“荡空”，即佛教常说的堕入“顽空”或“恶趣空”中，“胶有”即执著于世俗而无法自拔。“荡空”者在否定世俗世界具有终极性的同时，也否定了世俗世界作为一种现象存在的意义，以至于佛教的各种教导及世俗的社会规范都破除无余；而“胶有”者在肯定佛教修持的同时，则将世间与出世间的各种差异固定化，无形中使佛教的终极理想成为一种高高悬置的不可能。“荡空”与“胶有”，恰成“过犹不及”，真正的中道则是“适言其有也，泯乎无得，谁云有乎？适言其无也，焕乎有象，谁云无乎？由是有不离无，其得也，怨亲等焉，物我齐焉，近教通焉，远理至焉；无不离有，其得也，因果明焉，善恶分焉，戒律用焉，礼义修焉。大矣哉，中道也，妙万法之名乎，称本性之谓乎。苟达之者，空有其无著，于中岂有著乎”！也就是说，于空、有、中三者皆能通达而又不生执著，方是真正的佛教中道义，智圆以儒家的中庸名之，在儒学盛行的社会环境中这无疑加强了佛教的亲和力及中道义的方法论意味。

智圆对中庸的诠解具有强烈的以佛释儒的特色，实际上是儒家的“致中和”观念与天台宗的“三谛圆融”学说之间的一种视界融合，是儒佛两家深层会通的产物。智圆在临终前二日，作文以自祭，谓生死为梦幻，欲泯动静、去来、内外、有无而复归法界元常之妙性。这表明，即便是在生命的最后时刻，他都忠实践履着自己所信仰的中庸之义。我们认为，智圆服膺之中庸，对于《中庸》在儒家经典体系中地位的提升，乃至最终成为儒家四书之一，无疑具有非常重要的意义。

二、推尊孔孟

儒家在中国传统文化中居于主流地位，对社会意识形态的发展起着主导作用，不仅经典文本众多，而且思想体系繁富，名家大儒历世不绝。智圆服膺中庸，并非断章取义式地从儒家经典中取其一义或一语为我所用，而是基于对儒家经典和历史的深入考察和系统了解，这集中体现在他对孔孟的推尊上。

智圆提出以孔子为学习的榜样。他在《勉学》中指出，即便凡夫俗子，只要坚持学习，终可以进入圣贤之域。他举孔子弟子为例说：“冉求之学，可以至于颜渊而不逮具体者，中心怠耳。故曰：‘非不悦子之道，力不足也。’子曰：‘患力不足者，中道废，今汝画。’颜渊之学，可以至于夫子，而不齐于圣师者，短命死耳，如不死，安知其不如仲尼哉，以其学之不怠也！故曰：‘有颜氏子好学，不幸短命死矣，今也则无。’”很显然，在智圆看来，冉求不及颜渊之贤，颜渊不及孔子之圣。孔子不仅是最高的学习对象，而且还以其善于学习、坚持学习为世人做出了榜样，“圣人颠沛造次，未尝不念正道而学之也。夫子大圣人也，拔乎其萃，出乎其类，自生民以来未有如夫子者。入太庙，每事问，则是学于庙人也。三人行，择其善者而从之，则是学于偕行也。入周，问礼于老子，则是学于柱史也。岂仲尼之圣不若庙人、行人、柱史邪？盖圣人惧夫不念正道而学之，则至于狂也矣。故曰：‘必有忠信如丘焉，不如丘之好学也。’”智圆推尊孔子，与儒家学者若不有异，而其谓孔子于颠沛造次间念念不忘之“正道”，自然就是他所服膺的中庸，孔子在此就成了具有中庸之德的人格典范了。智圆体弱多病，但他坚持学习，常常手不释卷，“虽或傍佯户庭，夷犹原野，以暂颐养，目观心思，亦未尝敢废于学也。由是登山则思学其高，临水则思学其清，坐石则思学其坚，看松则思学其贞，对月则思学其明。万境森列，各有所长，吾悉得而学之”。智圆这种学习方式既有儒家自强不息的精神意蕴，又有天台佛学随缘观心的修学功夫，也是智圆以多病之身、中岁之寿而能取得如此众多成就的主观原因。

智圆整理出一个以周公、孔孟为主体的道统。作为天台宗的高僧，智圆对于《大般涅槃经》极为重视，不仅为之作记，而且不遗余力地进行宣讲。友人或以他未获师授，无须如此劳苦。他对此解释说：“古者周公圣人，既摄政，于是制礼作乐，号令天下，章章然，巍巍然。至于周室衰弱，王纲解纽，礼丧乐崩，号令不行，孔子有圣德而无圣位，乃删诗书，定礼乐，赞易道，约鲁史修《春秋》，以代赏罚，使乱臣贼子惧。仲尼无他也，述周公之道也。孔子没，微言绝，异端起，而孟轲生焉，述周孔之道，非距杨墨。汉兴，杂霸王，王莽僭篡，杨雄生焉，撰《太玄》、《法言》，述周孔孟轲之道以救其弊。汉魏以降，至晋惠不道，中原丧乱，赏罚不行，隋世王通生焉，修六经代赏罚，以晋惠始而续经，《中说》行焉，盖述周孔轲雄之道也。唐得天下，房魏既没，王杨卢骆作淫侈之文，悖乱正道，后韩柳生焉，宗古还淳，以述周孔轲雄王通之道也。”智圆认为，儒家周公、孔子、孟轲未曾面授，佛教文殊、龙树、慧文亦未尝面授，他研讨荆溪论疏，获得《涅槃》意旨，虽未面受而有所师，故而亦可扶树天台之学。也就是说，智圆从儒家道统传承中获得了弘扬天台佛学的精神力量。韩愈《原道》以尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔为儒家道统，智圆此处以周、孔、孟、杨、王、韩、柳为道统之传，二者虽有小别，但同以孔孟为核心的大旨不异。

北宋初年，理学正在孕育成长之中，儒学有逐渐复兴之势。作为僧人，智圆并无弘扬儒家学说的责任和义务，但良好的儒学修养，实有助于他在儒家语境中对天台佛学的诠释和发挥。智圆大力推崇孔孟，以之为学习的榜样和道统的核心，对于儒家观念在社会上的普及和发展，对于《论语》、《孟子》地位的提升，自然会产生积极的正面影响，在无形之中为理学的发展壮大注入了思想动力。

三、以佛摄儒

智圆虽然服膺中庸，推尊孔孟，但他毕竟是佛教天台宗的高僧大德，所以最终还是归心于佛教。他主张的三教并立以及对儒家的服膺和推崇，在很大程度上具有以佛教融摄儒家、为佛教立足于中土进行合理性论证的意味。

在智圆看来，作为“域外之教”的佛教要明显地高于作为“域内之教”的儒道二家。他说，“原夫仲尼之为训也，扬唐虞三王之道，尊仁而尚义，俾复其王而企于帝者也。伯阳之为训也，扬三皇朴略之道而绝圣弃智，俾复其皇而企于结绳者也。矧此两者，谈性命焉则未极于唯心乎，言报应焉则未臻于三世乎。虽然，而于治天下安国家不可一日而无之矣。美矣哉，其为域中之教也明矣。若夫释氏之为训也，指虚空世界也悉我自心焉，非止言其太极生两仪、玄牝为天地根而已矣；考善恶报应也悉我自业焉，非止焉其上帝无常、天网恢恢而已矣。有以见儒道乎虽广大悉备，至于济神明、研至理者略指其趣耳，大畅其妙者则存乎释氏之训与，其为域外之教也又已明矣。”这就是说，儒家与道家所说不过是仁义道德，其最高目标不过是实现社会的治理，恢复民风的纯朴，虽为治国平天下所必需，但却远不如佛教万法唯心所现、三世因果轮回之说更为究竟。因此，佛教相对于中土固有的儒家与道家来讲自然具有义理上的优势。从南北朝以来，儒道佛三教就时常互争高下，衡论短长，或崇儒而抑佛，或崇佛而抑儒，但似乎都跳不出是一而非一的怪圈。智圆在推崇儒家的同时更加推崇佛教，既反映了一代高僧大德的胸襟气魄，也意味着佛教开始寻求与儒家的和谐共存。

智圆站在佛教的立场上，认为佛教的东传中土有利于儒道二家宗旨的实现。他说：“浮屠之法非古也，其来于东汉乎，其为体也清净，其为用也仁恕，由是十九流而三二教，为利于天下，救弊于儒道，其亦至矣。请扬榷而陈之。夫秦火六经，汉兴杂霸，民浇俗漓，争夺方炽，礼让浸微，则仲尼之仁谊、伯阳之道德或几乎息矣。赖我浮屠之为训也，既以三是报应制其事，复明一心空寂穷其理。民有闻报应之说者，虽贪鄙啬吝之夫亦庶乎振之周急矣；民有闻空寂之说者，虽矜功用壮之夫亦庶乎守雌保弱矣。能周振则博济之道行也，守雌弱则朴素之风振也。博济行则礼让著，朴素振则刑罚措。以斯而利于民，则仲尼伯阳之道不远复矣。故曰为利于上下、救弊于儒道焉。”中国古代有所谓“九流”、“儒道二教”等说，佛教东传中土之后，“九流”加上佛教就变成了“十流”，“儒道二教”加上佛教就成了“儒道佛三教”，儒道二教在秦汉时期受到了严重的破害，儒道二教的理想无法得到真正的实现，而佛教传入的因果报应之说与诸法空寂之理，则有助于儒道二教理想的实现。这意味着佛教不仅以“治心”的擅场论证其化行中土的合理性，而且还将扶助固有的儒道二教作为立足中土的依据，是佛教寻求与儒道二教共同发展的体现。

智圆的儒学观对于儒家的发展具有多方面的影响。首先，智圆对儒家胜义的推崇可以促进儒家思想在佛教兴盛后的话语积累，促使儒学向社会生活的各个方面广泛渗透。其次，智圆对中庸、孔孟的推尊无形中提升了《中庸》、《论语》、《孟子》的地位，加速了儒家经典体系由五经为主向四书为主的转变；再次，智圆的以佛释儒也为儒家学者批判地援佛入儒提供了一个成功的范例，在佛教的启导下，周敦颐、张载、二程等人重视对心性义理的形而上建构就成为宋代理学兴起的关键。

参考资料：

宗鉴：《释门正统》第五，《卍新纂续藏经》第75册，第316—318页。

智圆：《闲居编第十九·中庸子传上》，《卍新纂续藏经》第56册，第894页上-中。

智圆：《闲居编第十九·中庸子传上》，《卍新纂续藏经》第56册，第894页中。

智圆：《闲居编第十九·中庸子传上》，《卍新纂续藏经》第56册，第894页中。

智圆：《闲居编第十九·中庸子传上》，《卍新纂续藏经》第56册，第894页中-下。

智圆：《闲居编第十七·中庸子自祭文》，《卍新纂续藏经》第56册，第892页上。

智圆：《闲居编第二十·勉学上》，《卍新纂续藏经》第56册，第895页下。

智圆：《闲居编第二十·勉学上》，《卍新纂续藏经》第56册，第895页下。

智圆：《闲居编第二十·勉学下》，《卍新纂续藏经》第56册，第896页上。

智圆：《闲居编第十六·对友人问》，《卍新纂续藏经》第56册，第890页上。

智圆：《闲居编第一·四十二章经序》，《卍新纂续藏经》第56册，第870页下。

智圆：《闲居编第二十一·与骆偃节判书》，《卍新纂续藏经》第56册，第896页下。

（韩焕忠：苏州大学哲学系副教授）