《原人论》中的三教融合思想

时间：2023-12-13 理论教育版权反馈

【摘要】：对佛教的态度，也分两种，或排斥，或融合。佛教面对儒道二教的融合趋势，也有自己的三教合一思想，这在宗密的作品《原人论》中，有着较为集中的体现。宗密站在佛教的立场上，第一次以判教的形式，将儒道两教也融到佛教体系内。宗密把它归结为自然生成，即道法自然，自然为人和万物的本原。

《原人论》中的三教融合思想

王春艳

唐代思想界的基本状况是儒、道、佛三教鼎足而立，佛教在中唐时期基本完成了创宗立派的工作，形成了天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等中国化了的佛教思想体系和宗派，达到了发展的鼎盛时期。道教在唐代有着李姓的神秘优势，也不是弱势文化。只有儒家文化略显式微，但作为唐朝治国基本方针的儒教，始终与政权紧密结合，虽然在理论上处在弱势地位，也始终在三教关系中处于主导地位。历史上，三教长期辩难争论，到了唐代，三教各自发展，也各有辩难，这种辩难也促使各方吸收它方的理论优势，来完善自身的理论，加强自身优势来融合其他两方。可以说，到了中唐时代，儒、道、佛三家都有从自己的立场融合其他两教倾向，并都做出了各自的努力。

儒家文化虽然相对式微，作为和政权结合最为紧密的文化，不可能完全没有作为，在政权的支持下，对自身进行了整合：其一是由颜师古等人考订五经的文字，颁布了统一的五经文本，其二是由孔颖达等人统合五经的经义，综合各家义疏之长，撰修了《五经正义》，为注释五经提供了一套标准文本，无论这种整合是否成功，可以说标志着儒学本身的统一性。对佛教的态度，也分两种，或排斥，或融合。前者如韩愈，后者以李翱、柳宗元为代表。李翱援佛教的修养方法入儒，提出了复性说。柳宗元则认为：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性奭然,不与孔子道异。”[1]对于道教，他也这样认为:“余观老子，亦孔氏之异流，不得以相抗。”[2]不过对于一些基本的问题，还是持批评态度的，如出家为僧，无父无子，不事生产等，这也是儒家一种惯常的观点。他们对于佛教的融合工作，因囿于儒家的基本原则，很难以深入具体，只能是很浅显的。

道教一方，在唐代对佛教的吸收融合比起两汉魏晋时期，工作要具体深入得多，实际上，正是佛教的传入，才刺激道教的生长，在两汉魏晋时期，道教主要借鉴佛教的规则仪式、经典编撰等外在形式方面，到了唐代，则是吸收佛教的思想方法和具体观点，成玄英的重玄学取于佛教三论宗的“二谛义”，重玄，即是玄之又玄的方法则是三论宗的重重否定的方法；“坐忘论”取于天台宗的“止观”说。[3]可见，道教对于三教融合的工作已经做得很具体了。

佛教面对儒道二教的融合趋势，也有自己的三教合一思想，这在宗密的作品《原人论》中，有着较为集中的体现。宗密站在佛教的立场上，第一次以判教的形式，将儒道两教也融到佛教体系内。在《原人论》中，宗密将全部的思想体系判释为三宗六大类，三宗是迷执教，偏浅教，直显真源教，六大类分别是儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教，儒道两教层次最低，被斥为迷执，人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教四教为佛教当中的权教，不了义教，被斥为偏浅，只有一乘显性教，为实教，了义教，为直显真源教。这样，宗密以儒道为末，佛教为本，在佛教的内部，也有本末，一乘显性教为本，其余四教为末，从儒道两教开始，从浅入深，逐一进行批判，层层深入，最后直显一乘显性教为本教，再从深入浅，以本体之教去融合其他各教。宗密就这样构建一个比较严密的理论体系，对三教合一，从佛教立场上，第一次给出了系统的理论论证，这也是面对儒道两教长期的批评和责难，佛教在理论上第一次做出的成功的回应，率先完成了三教合一的进程。

对儒道两教的批判

宗密是从对儒道两教的批判开始其理论体系的，他对儒道两教作出了如下的基本判断：

儒道二教说：人畜等类，皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气，元气生天地，天地生万物，故愚智贵贱贫富苦乐，皆禀于天，由于时命，故死后却归天地，复其虚无。[4]

宗密把儒道两家的原人观归纳为大道生成论、自然无为论、元气本体论、天命决定论。大道生成论主要是指先秦道家的思想，《老子》中说：“有物混成，先天地生。”（《老子》第二十五章）这个先天地而存在的东西，就是道，道生化万物的次序是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）宗密讲的儒道两家，也包括唐代的儒学和道教，韩愈在《原道》一文中也讲道，他在《原道》一开篇就写到：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。”[5]道是在仁义的基础上建立起来的，仁是博爱，行为符合仁的标准的义，这种行为通向道，发自内心而无待于外力去实行仁义便是德。

针对大道生成论，宗密提出了批评责难：

所言万物皆从虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也。何用老庄之教耶？

大道既然是万物的本原，也是各种社会现象产生的根源，贤愚、生死、吉凶、祸福也由大道而生，作为本原的大道一定是恒常存在的，由道产生的各种现象也具有永恒性，祸乱凶愚不能减除一分，福庆贤善也不能增加一分。然而，儒道两教却教人劝善惩恶，这不是矛盾吗？

依这一逻辑推论，对于圣人设教就会得出否定的结论，这是逆大道而行，全没必要，这是其理论和实践之间的矛盾。

接着，揭示这种理论和社会现实之间的矛盾，这种理论无法解释社会生活中的现实问题，宗密继续批评说：

又道育虎狼，胎桀纣，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎？[6]

《老子》第五十一章说：“道之尊，德之贵，夫莫之爵而常自然。”既然道是尊贵的，那么，为什么还化育出虎狼等凶残的畜生，生养出夏桀、商纣等无道的昏君，却反而使贤明的颜回和大才的冉求短命夭折，使有节操的伯夷和叔齐饿死首阳山。这样的道还有什么尊贵可言呢？

大道是如何生化万物的呢？宗密把它归结为自然生成，即道法自然，自然为人和万物的本原。《老子》第二十五章中的确讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其本来的意义是指大道是如其本然的那个样子，自然而然的，不依赖于任何条件，宗密将这个自然本原化，指万物产生不需要任何条件之意，因此思路，宗密批评这种自然论说：

又言，万物皆是自然生化非因缘者，则一切无因缘处，悉应生化，谓石应生草，草或生人，人生畜等。[7]

意为万物都是自然生化，不是如佛教所说的那样，是因缘和会而成的，那么在一切不存在因缘关系的地方，都应该能够有这种生化的现象，从石头中应该能够生出草木来，从草木中应该能够生出人来，人应该能生出畜生来，显然荒谬至极。人们一方面讲自然，一方面做着与自然相反的事情。如果一切都是自然生成的话，那么，“神仙不藉丹药，太平不藉贤良，仁义不藉教习。老庄周孔何用立教为轨则乎”。可实际上，道教热衷于烧丹、炼丹，儒学则举贤良之士，儒道又都重教化，宗密认为这些做法都与自然相违背。

元气论也是儒道两教非常重要的理论，无论是先秦还是唐代，元气论的观点是十分丰富的。李翱说：“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人。”[8]韩愈在《原人》中讲：“形而上者是天，形而下者是地，命于其两间者，谓之人。”[9]人就是生在天地之间的最尊贵的生命。道教也是如此。兹不赘述。

对于元气本原论，宗密着重从元气的无知与人的有知之间的矛盾，来揭示这种观点的缺陷。也就是关于人的认识能力是如何产生的问题。宗密以婴儿先天具有的认识本能为例，说明人类具有先天的认识能力，而无知的元气怎能产生有知的人呢？草木也是禀元气而生，何不知乎？宗密设想，对方会回答，是“随念”而生，所谓随念而生，就是指认识主体所接触的种种客体自然而然而能进行判断、鉴别，形成认识，这就是我们所熟知的反映论。但宗密接着说，五德六艺为什么不能随念而解，必待经历长时间的学习才能掌握。这是元气论无法解决的。此其一。

其二，元气论认为，人因气聚而生，气散而亡，则谁为鬼神乎？若无鬼神，儒家“祭祀求祷，典籍有文”此是一矛盾所在。宗密看出元气无神论与儒家对祭祀的依赖之间的矛盾性。设若有鬼神，则儒道会问：“若人死为鬼，则古来之鬼填塞巷路，合有见者，任何不尔。”[10]宗密回答：“人死六道，不必皆为鬼，鬼死复为人等。岂古来积鬼常存耶！”[11]宗密用佛教的六道轮回来解释，人死后有六道去处，地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿修罗，不必都为鬼，且鬼死之后，仍可转生为人，很轻松地回答了这一问题。

其三，宗密又举一些传说来证明人死后非元气散尽，复归于无，“况死而苏者说幽途事，或死后感动妻子仇报怨恩，今古皆有耶”[12]。实则批评元气论不知人的前生后世，不明人的三世轮回转生，如若从这一角度理解，宗密所说婴儿先天具有爱恶骄恣等情感认识，完全是由前世继承而来，是从前世转到今世之自然延续，这其实都是人天教的基本教义。可以看出宗密是以人天教在批评儒道二教，从后文还可以看出，再以小乘教批评人天教，以大乘法相教来批评小乘教，再以大乘破相教批评大乘法相教，最后直显一乘显性教，这样从浅入深，一层一层深入，而不是直接由一乘显性教立为本教，以它为最高标准来批评其他所有各教，这样思想体系有一定梯度，使人拾级而上。

最后面对儒道两教最薄弱的天命论，宗密分两个层次批驳，一是天命赋命不公，“天之赋命奚有贫多富少贱多贵少，乃至祸多福少，苟多少在天，天何不公”[13]。二是天命赏罚不公，“况有无行而贵，守约而贱，无德而富，有德而贫。逆吉义凶仁夭暴寿，乃至有道者丧，无道者兴，既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉”[14]。这种天命是如何的不公，又是不可认识的，极易导向宿命论，从天命论出发，人们如果不满意天命决定的结果，应该责怪上天，但圣人却不这样做，“圣人设教，责人不责天，罪物不罪命”[15]。这不是有违天命原则吗？

经过以上批评，儒道两家的上述原人观，都未能真正原人。

对人天教的批评

宗密把人天教的基本教义概括为：

佛为初心人且说，三世业报善恶因果，谓造上品十恶死堕地狱。中品饿鬼，下品畜生。故佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途生人道中。修上品十善及施戒等生六欲天，修四禅八定生色界无色界天。故名人天教。[16]

佛为初发心修行的人所说之法，主要讲三世业报，因果轮回之说。人们在过去、现在、未来三世中造各种业，以这些业为因，产生相应的或善或恶的报应结果。业有三种：善、恶、无记，报有三时：现报（现世的报应）、生报（在来世中受报）、后报（后二世或多世中才能受报）。具体来讲，造上品十恶死后堕入地狱，中品十恶死后转为饿鬼，下品十恶转为畜生，如能持五戒，免堕入三恶道中（地狱、饿鬼、畜生），生在人道中；修上品十善，能布施、持戒能生六道的六欲天中；修四禅和四无色定，死后转生于色界的四禅天和无色界的四无色天中。此教以转生于人道和天界为最高级的果报，称之为人天教。

鉴于以上的分析，很明显，此教以业为人的本原。对此，宗密提出了谁为造业受报的主体问题，人天教的造业受报主体与“我”是密切相关的，“我”无非是由“身”与“心”组合而成，于是，宗密从身心入手批评人天教的原人观。

如果以身体为造业受报的主体，身又可以理解为眼、耳、手、足之类，如能造业受报，初死之人眼耳手足和活人一样，何不见闻其造业受报？如果不是身体，而是心的话，那么，“何者为心？若言肉心，肉心有质系于身内。如何速入眼耳辨外是非，是非不知。因何取舍，且心与眼耳手足俱为质阂，岂得内外相通运动应接同造业缘”。心与眼耳手足一样都是有形状的，处于身体之内，又如何与身体外部感觉器官相联系，也就是说，心的指示如何能迅速地传给眼耳手足，使之造业受报呢？宗密故意将生理意义的心和精神意义的心相混淆，以此来批判人天教。若言不是心指导感觉器官在造业，而是情在造业，但是“喜怒等情，乍起乍灭，自无其体，将何为主而作业耶”[17]。情本身乍起乍灭，无恒定性，本身就需要一个本体的支持，何能作为主体？如果这样一步一步地分析的方法不对，造业受报的是身心的统一体，“此身已死，谁受苦乐之报，若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐。据此则修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此无道”[18]。一方面我身已死，谁受果报呢；另一方面，如果说死后灵魂又与别的身体相结合，难道我在今世造罪修福，另后世他人受苦受乐。那么，岂不是现世修善业的人则非常委屈，而现世造罪之人又是多么幸运，这种原人观是多么无道。

据此而论，人天教“虽信业缘，不达身本”[19]。这种原人论并未真正原人。

对小乘教的批判

人天教以业为本，以我为实有，小乘教却讲我空，人天教没有一个明确的造业受报的主体，而小乘教则明确有这样一个主体，可见，小乘教要比人天教高一个层次，宗密对于小乘教的基本教义概括如下：

小乘教者，说形骸之色，思虑之心。从无始来因缘力故，念念生灭，相续无穷，如水涓涓，如灯焰焰，身心假合似一似常。凡愚不觉执之为我，宝此我故，即起贪、嗔、痴等三毒，三毒掣意发动身口造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身还执为我，还起贪等造业受报，身则生老病死，死而复生，界则成住坏空，空而复成，劫劫生生轮回不绝，无终无始，如汲井轮。[20]

小乘教的基本教义是我空法有，证明我空的方法是因缘合和论，认为身心因缘合和而成，色身和心识两者虚假地结合在一起，看似一个完整的统一体，其实并不是内在的统一，看似是永恒的统一体，其实没有永恒性，凡愚之人不了解身心的这种特征，把这统一体执著为实有的自我，贪爱珍惜它，所以就产生了贪、嗔、痴等三毒，这三毒又进一步发动身口意造业，业成难逃，人转生于王道中的哪一道，是由别业所决定的，生在三界中的哪一界是由众生的工业所决定的。众生对于已转生的处在特定世界中的生命形式还是不知道其内在的本质，还是加以执著，视其为实我，因此又起贪欲等烦恼，再造业受报，这样，人就经历生老病死，死而复生的轮回，世界则经过生成、存续、坏灭和虚空四劫，再从虚空中重新生成的循环往复。

人为什么会有这种执著，导致生死轮回不已呢？宗密接着分析：

都由不了此身本不是我，不是我者，谓此身本因色心和合为相。今推寻分析，色有地水火风之四大。心有受想行识之四蕴，若皆是我，即成八我，况地大中复有众多，谓三百六十段骨，一一各别，皮毛筋肉肝心脾肾，各不相是。诸心数等亦各不同，见不是闻，喜不是怒，展转乃至八万四千尘劳，既有此众多之物，不知定取何者为我，若皆是我，我即百千，一身之中多主纷乱。离此之外，复无别法，翻覆推我，皆不可得。[21]

宗密对人天教我执的破斥，是将整体分为部分，以部分代替整体,将一我析为多我，再以多我否定一我。首先，将人我分为由色和心二法，色法又由地、水、火、风四大要素构成，心又由受、想、行、识等精神活动构成，这样，即有八个我，如再往下推寻分析，四大中的每一部分，又由许多要素构成，所以根本就不存在一个恒常不变的主体我，证明我空。

只有认识了我空，才能明四谛之理，断贪、嗔、痴三毒，止息诸业，修习人无我等观法，一直到达阿罗汉这个小乘境界的最高果位。可见，小乘教以色心二法以及贪、嗔、痴为根身器界之本。对此，宗密诘之曰：

夫经生累世为身本者，自体须无间断。今五识阕缘不起，意识有时不行。无色界天无此四大，如何持得此身，世世不绝。[22]

能够生生世世作为人的本原的要素，它自身应该具有连续性而没有间断的时候，而小乘教中作为本原之一的心的要素中，眼、耳、鼻、舌、身五种认识形式如果缺少了一定的条件就不能生成，认识依赖于感觉器官和外在的对象，作为第六识的意识在有的时候就不能产生作用，比如在人昏迷的时候，人睡眠的时候。作为本原之一的色这个要素中，在无色界天中就没有色中地、水、火、风四大要素的存在，这怎么能使人世世代代轮回不绝呢？

由此可见，小乘教也未能真正原人。

对大乘法相教的批评

大乘法相教以识为人身本，具体以阿赖耶识为人的本原。其基本教义是：

大乘法相教者，说一切有情无始已来，法尔有八种识，于中第八阿赖耶识，是其根本，顿现根身器界种子，转生七识，皆能顿现自分所缘，都无实法，如何变耶？谓我法分别熏习力故。诸识生时变似我法，第六七识无明覆故，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物，寐来方知唯梦所变，我身亦尔。唯识所变，迷故执有我及诸境。由此起惑造业，生死无穷。[23]

一切有情的众生，先天具有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识、阿赖耶识等八种识，在八识之中，阿赖耶识是最根本的，此识能顿现出人的感觉器官、人自身和无情的器世界的种子，再通过种子转生出其余七识，七识又都有变现世界的功能，都能缘起各自的认识对象，由此，万法都是虚幻不实的。认识是如何变现世界的呢？是由于人对自我和事法的执著，对阿赖耶识中所藏的生起万法的种子进行熏染，阿赖耶识经过这样的熏染后，其中的种子就变现出虚幻的人和事，第六识和第七识被无明污染，执著这些虚幻的人和万法为实有的人和实有的法。用比喻来说，就像患重病之人那样，心里昏沉沉的，会出现一些虚幻的人和事物的影像，又像做梦的人，在梦中梦见各种人和物，醒来一看，才知是梦中所见，并非实有。人也是这样，只是识变现而成的，痴迷的人执著成实有的自我和外部世界，因而起惑造业，生死无穷。

此教以阿赖耶识为人的本愿，万法虚空，唯识独存。宗密运用大乘破相教的原理破斥之，宗密说：“所变之境既妄，能变之识岂真。”[24]既然由阿赖耶识所变现的现象是虚妄的，那么变现的本体自身怎么会是真实的呢？从现象的虚妄不实，推导出本体的虚妄性，从而否定识的真实性。

大乘法相教用梦作比喻来说明识有境空，宗密则依从逻辑推理证明：识、境同一虚妄，都无所有。具体的论证过程是这样的：如果说能梦是真，所梦是妄，就构成一真一妄，一有一无，两者是相异的，“梦不是物，物不是梦”[25]，从这一真一妄前提出发，那么，醒来梦灭，梦是无，所梦之物就应该是实际存在的，而众所周知，这是不可能的，而且变成了识空境有，与识有法无相矛盾，再进一步，从一有一无前提出发，如果所梦之物和梦想不同，所梦之物就应该是真实存在的，梦中所见之物如果不是以真实存在之物为原型，那么，梦是如何产生的呢？又是以何为依据的呢？在这里，宗密将能梦（梦的活动的主体）、所梦（梦中所见之物）和外物（所梦的真实的事物原型）三者混在一起而设难，首先将大乘法相教的观点归纳为识有境无，将能梦为有，所梦为无作为基本的前提，推演出不同结论，梦为有，所梦之物为无，或外物是有，所梦是无，最终得出识与外物皆空的结论。

宗密又从缘起性空的角度来论证一切皆空，“诸识亦尔，必皆假托众缘，无自性故。”[26]万法都是因缘和合而成，都无自性，本性皆空，识也不例外，性空假有，所以《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空”，又云：“因缘所生法，我说即是空。”《起信论》云：“一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，既无一切境界之相。”《金刚经》云：“凡所有相皆是虚妄，，离一切相，即名诸佛。”

所以，大乘破相教的基本理论是：心识和事法都是空无，以空为本，对此，宗密亦有批评，证明大乘破相教亦未能真正原人。

对大乘破相教的批评

由上文可知，大乘破相教以空为本，“心境皆空，方是大乘实理，若约此原身，身元是空，空即是本”[27]。对其观点的陈述，主要是引述各种经典来进行的，引用了《中论》、《大乘起信论》、《金刚经》中的相关思想，说明一切皆空的观点。

在宗密的判教体系中，大乘破相教属于佛教的第四个层次，已经非常接近一乘显性教了，它的作用是“破前大小乘法相之执，密显后真性空寂之理”[28]。所以，对此教的批判十分简单，提出一切皆空的观点也就是其主要缺陷。“若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄。”[29]提出空宗的两个困境，谁能体会这个无，产生虚妄之法的主体何在。

大乘破相教相当于印度佛教中的大乘空宗或中观行派，以及中国佛教宗派中的三论宗，空宗讲空，不只是心境皆空，甚至是空，这个概念本身也是要空掉的，自然会产生谁来认识这个“空”的问题，如果连真性、佛性都空掉，那还有什么意义？宗密反对一切皆空，强调应该有一个不空的本体存在，虚妄之法才能以此为基础产生，宗密以水和波的关系为喻来说明，如果没有真实的、具有永恒不变的润湿的本性之水，怎么会有作为虚妄的假象而出现的波呢？就像如果没有明镜，也不能现物一样。前文中举例子的梦也一样，如果梦想、所梦与外物都是虚妄，也应该有一个做梦的人，这个能梦之人应该是真的。

所以，宗密认为，“此教但破执情，亦未明显真灵之性”。就是只有破，还未能立，所以，未能真正原人。但已经隐含了对人的本原的揭示，这个未能立的人的终极本原，就是一乘显性教所言的真心，因此，一乘显性教才是佛教的最高教义。

直显真源的一乘显性教

宗密把一乘显性教又称为直显真源教，直接显示人的真实本原，相区别于大乘破相教密显真性，宗密把一乘显性教的基本思想做如下的概括：

一乘显性教者，说一切有情，皆有本觉真心。无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。从无始际，妄相翳之，不自觉知。但认凡质故，耽著结业，受生死苦。大觉悯之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛。[30]

这一理论的核心概念是本觉真心，相当于佛性、如来藏、真如等概念，是世界的终极本体，真心有三个特点：一是常住清净，二是本觉，三是知。常住表示其恒常性，永恒存在，真心永远存在，没有生灭，这与小乘教讲的识不同，五识缺缘不起，意识有时不行。清净，指真心没有污染，清洁明净，和大乘法相教所讲的阿赖耶识不同，阿赖耶识藏有染净两种种子，并不是纯粹的清净之本。本觉，是指众生本自具有的觉悟之性和能力，知是真心的本体，真心了了常知，真心本来具有智慧，本自知，不待缘。

众生既然人人先天具有本觉真心，为什么又流转生死呢？宗密依如来藏理论，因众生被无明覆盖了本觉真心，使其难于体认自身佛性，而造业受报、生死轮回不已。那么，众生如何解除无明，觉悟自性呢？那就是要有大觉者开示，引导人们离诸妄念，由暗向明。至此，三教的原人论才全面完成。“本觉真心”才是人的本原，“大哉妙门，原人至此”[31]。

会通三教

宗密以本觉真心为本体，以大乘显性教为本体之教，融合各个层次上的末教，由深至浅，节节会通，认为末教上的不同派别，都是从同一真心中流出的。宗密说：“初唯一真灵性，不生不灭，不增不减，不变不异，众生无始迷睡，不自觉知，由陷覆故，名如来藏，依如来藏故，有生灭相。”[32]最初唯一真实的存在，就是真心，但众生不自觉知真心的存在，使真心被覆盖在烦恼中，这样的真心名叫如来藏，真心和如来藏是有差别的，真心不生不灭，而如来藏则有生有灭。

会通大乘破相教。大乘破相教以空为人的本原，作为融合主体的真心，相当于《大乘起信论》中的心真如门，众生由于无明的作用使真心隐覆不现，藏于烦恼之中，称为如来藏，依如来藏，就产生具有生灭特征的心的呈现，相当于《大乘起信论》中的心生灭门。如来藏能生一切法，而如来藏所生之法，正是大乘破相教要空掉的，如果如来藏心能够摄尽万法不让生起，就是破相教所说之法空了。如果能把覆隐真心的烦恼破除，那么如来藏心就不存在了，也是破相教所说的心空了，这就把大乘破相教融合于真心中了。

会通大乘法相教。大乘法相教以阿赖耶识为人的本原，阿赖耶识是不生不灭的真心和有生有灭的特征相结合形成的，依《大乘起信论》来说，此识有觉和不觉二义，依觉义，阿赖耶识处于静的状态，不生妄念，如是不觉，阿赖耶识就会由静转动，生起妄念，众生不能觉悟妄念的空寂本质，反而执著为有，就会产生种种行为，使阿赖耶识成为能动之识，变现根身器界，所以就有阿赖耶识为人本原的理论，这样，从阿赖耶识的不觉出发，会通了大乘法相教。

会通小乘教。小乘教主张我空法有，以色身与心识为人的本原，其原因就在于不懂万法万事都是由妄念所显现之理，执著空幻的事法为实有，形成法执。这样会通了小乘教。

会通人天教。人天教以业为人的本原，这是缘于我执。“执此等故，遂见自他之殊，便成我执。执我相故，贪爱顺情诸境，欲以润我，嗔嫌违情诸境，恐相损恼愚痴之情，展转增长。”[33]小乘教执著事法为实有，在此基础上，就会产生内在的我和外在的境的区别，人天教于是就有了我执，不知我的存在只是身心假合的空幻之体，有了我执，于是就产生了为满足我的各种利益而形成的贪、嗔、痴三毒，进一步造作种种善恶行为，受相应的报应，做恶的众生转生于各种恶道之中，行善的就转生于人道中。

会通儒道教。儒道两教以元气、自然、天命、大道为人的本原，一一加以会通。

众生行善业的人，“运于中阴入母胎中，禀气受质，气则顿具四大，渐成诸根，心则顿具四蕴，渐成诸识，十月满足，生来名人，即我等今者，身心是也，故知身心各有其本，二类和合，方成一人”[34]。心识随着善业进入中阴，在母胎中禀受父母之气，身体中的地、水、火、风四大元素，发育出人的肉体，心识则由受、想、行、识四蕴蕴孕出各种精神现象，十月满足，生而为人，会通了元气论的原人观。

从业报论来看，“虽因引业，受得此身，复由满业，故贵贱贫富寿夭病健盛衰苦乐。谓前生敬慢为因，今感贵贱之果，乃至仁寿杀夭施富悭贫。种种别报，不可具述。是以此身或有无恶自祸，无善自富，不仁而寿，不杀而夭等者。皆是前生满业已定。故今世不同，所作自然如然，外学者不知前世。但据目睹，唯执自然”[35]。人轮回转生于六道中的哪一道是由引业多决定的，但是人的高贵与低贱、长寿与短命、多病与健康等等不同状况是由满业所决定的，也就是说，你在前世中所做的尊敬怠慢等的行为是因，在现世感受到高贵和低贱等报应的结果。也就是说人的因果报应是自然，儒道两教之人不懂得前世，只根据现世目睹的情况论人的本质，所以只执著以自然为人的本原。这样就会通了自然论的原人观。

还是依据业报论,“复有前生少者修福，老而造恶。或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦。或少贫苦老富贵等。故外学者不知，唯执否泰由于时运”[36]。有的人前世中，小时候行善到了老年作恶，或者相反，小时候作恶老来行善，所以他在现世就会小时候富庶高贵又快乐，但到老年时却低贱又痛苦，或者相反，小时候贫穷痛苦到老年却富庶高贵。儒道两教只执著于人的本原是否极泰来、时来运转等命运的作用。这样，就会通了天命论的原人观。

从阿赖耶识的最初起心动念而生万法时，实际是分为两个部分，一部分是心的生起方向，另一部分是外境的变化方向。心的部分，随善业进入母胎受气而形成人；境的部分，则渐渐地从细到粗，由微而著地变化,最终形成天地万物，这个过程，宗密认为就是儒道两家的“始自太易，五重运转，乃至太极，太极生两仪”[37]的大道生成过程。这样也就会通了大道生成论的原人观。

至此，宗密完成了三教合一的具体论证过程，建构了一个完整的理论系统，率先完成了三教合一的理论进程。宗密以本觉真心为本体，融合其他各教，这种本体论的理论思维特征，激发了宋明理学本体论的建立和完善。

参考文献：

《送僧浩初序》，《柳宗元集》卷25，中华书局，1979年，第673页。

《送元十八山人南游序》，《柳宗元集》卷25，中华书局，1979年，第662页。

胡孚琛、吕锡琛著：《道学通论》，社会科学文献出版社，2004年，第42页。

《原人论》，大正藏：第45册。

《原道》，《韩昌黎文集注释》上，韩愈著、阎琦校注，三秦出版社，2004年，第15页。

《原人论》，大正藏：第45册。

《复性书》下，《全唐文》卷637。

《原人》，韩愈著、阎琦校注，《韩昌黎文集注释》，三秦出版社，2004年，第35页。

《原人论》，大正藏：第45册。